در پاسخ به اين پرسش كه «متن، معناى خود را از كجا مىگيرد؟» سه نظر مطرح است: استقلال معنا از نيّت مؤلّف و تعلق آن به ساختار متن يا ذهن مخاطب؛ وابستگى تمامعيار معناى متن به نيّت مؤلّف و بالاخره، وابستگى معناى متن به نيت مؤلّف در عين استقلال آن. در اين مقاله صحت ديدگاه سوم به اثبات رسيده است و معناى متن، متعيّن و همان نيت مؤلّف است كه مفسّر بايد براى رسيدن به آن، از طريق متن، با ضابطه مشخص تلاش كند. با عنايت به اينكه شواهد و دلايل متعدد بر الهى بودن ساختار و محتواى قرآن كريم دلالت دارند، معناى قرآن، متعيّن و همان مراد خداوند است كه مفسّر بايد در پى كشف آن باشد؛ بنابراين، فهم قرآن كريم بايد با ضابطه و منطق صحيح و لحاظ اوصاف الهى و بر اساس واژگان و ساختار موجود قرآن انجام بگيرد.
معنا، متن، مؤلّف، تفسير، فهم، مفسّر، قرآن، ساختار و محتوا.
متن معناى خود را از كجا مىگيرد؟ آيا معناى متن علقهاى به نيت و مراد مؤلّف دارد؟ اگر متن همواره در پى بيان مراد مؤلّف است، رابطه اين دو چگونه است؟ اگر معناى متن هيچگونه وابستگى به مؤلّف ندارد، پس به چه امورى وابسته است؟ يافتن پاسخ صحيح براى اين پرسشها پژوهشى مفيد و شايان توجه است. پاسخ هر چه به دست آيد، آثار مبارك و فراوانى در عمل فهم و تفسير متن، از جمله قرآن كريم، خواهد داشت. آنچه تقديم مىشود تلاش مختصرى است براى يافتن پاسخ مناسب به اين پرسشها.
درباره رابطه بين معناى متن و مؤلّف و نحوه اين رابطه ديدگاههاى مختلفى مطرح است:
كسانى معتقدند كه مؤلّف تنها در آفرينش متن نقش دارد و هر گزاره يا هر بيانِ زبانى، در معنادهى از نيت و قصد مؤلّف رهاست؛ بنابراين، عنايت به مؤلّف و نيت او در تفسير متن هيچ ضرورتى ندارد. اين گروه در پاسخ به سؤال «معناى متن از كجاست؟» دو دستهاند:
گروهى از ساختارگرايان، مانند فردينان دى سوسور،(2) با نگاه استقلالى به متن، بر اين باورند كه زبان و متن خودكفاست و بعد از شكلگيرى، همواره خود سخن مىگويد، نه مؤلّف؛ زيرا وى تمام غرض خود را به وسيله الفاظى كه در متن به خدمت گرفته است به خواننده انتقال مىدهد. پس در تفسير متن، به امرى خارج از متن، از جمله نيت مؤلّف، هيچ نيازى نيست و رسيدن به معناى متن، تنها در گرو آگاهى از عناصر درونى آن، يعنى معانى واژگان و دستور زبان است (كالر، 1998، ج9، ص174ـ177).
كسانى نيز بهرغم اعتقاد به ضرورت توجه به مراد مؤلّف، نقش اصلى در تفسير را به علم لغت مىدهند و تفسير را يك تلاش لغوى مىدانند؛ زيرا لغت و زبان واسطه بين ذهن خواننده متن و مؤلّف است (پالمر، 1969، ص36).
ارزيابى: بسنده كردن به عناصر درونى متن و حذف مؤلّف از فرآيند فهم و نفى ضرورت شناخت نيت او، به بهانه خودكفا بودن ساختار متن، درست نيست؛ زيرا ساختار زبان از خارج حكايت مىكند و نمىتوان ثابت كرد كه در معنادهى متن و مؤلّف يا گوينده هيچ تأثيرى ندارد. در عمل نيز مىبينيم يك جمله با ساختار معين، حتى از يك نفر، در حالات گوناگون، معانى متفاوتى را مىرساند.(3) آنچه سبب اين تفاوت مىشود، فعل گفتارى گوينده است.
البته ممكن است پارهاى از متون را مستقل از مؤلّف بتوان لحاظ كرد؛ مانند برخى اشعار، ضربالمثلها و آثار هنرى كه گويندگان و نويسندگان در بيان مراد خود، بدون توجه به نيت و قصد مؤلّف از آنها بهره مىگيرند و مخاطبان نيز بدون هيچ مشكلى آن را مىفهمند؛ لكن در فهم پارهاى ديگر از متون، شناخت ويژگىهاى مؤلّف اهميت بسزايى دارد و عدم لحاظ آن، فهم را دچار مشكل مىكند؛ مثلاً در مورد يك «دوبيتى» كه ممكن است سراينده آن يكى از دو شاعرى باشد كه از نظر افكار و عقايد با هم متفاوتاند، شناخت سراينده آن بسيار اهميت دارد و فهم ما را متفاوت خواهد كرد. چنانكه در مورد دوبيتىهاى منسوب به خيّام چنين چيزى مطرح است و معلوم نيست كه آيا اين اشعار متعلق به خيّامِ رياضىدان است و يا خيّام ديگرى. الفاظى چون «جام» و «شراب» در اشعار عارفى چون لسانالغيب، معنايى دارد و در اشعار فرد بىخبر از وادى عرفان معنايى ديگر. شناخت ما از حافظ به عنوان شخصيتى اهل سلوك و عرفان، زمينه تفسير عرفانى از جام و شراب در اشعار وى را فراهم مىآورد كه در اشعار فردى با شخصيت ديگر، اينگونه نخواهد بود. حتى نسبت به شاعرى كه دو دوره متفاوت فكرى داشته است، دانستن اينكه شعر مورد نظر مربوط به كدام دوره فكرى او است، تفسير خاص آن دوره را در پى دارد.
عدهاى معناى متن را نه تنها از مراد مؤلّف، بلكه از عناصر درونى متن، مانند معانى واژگان نيز رها مىدانند؛ مثلاً ژاك دريدا معتقد است كه متن بىنهايت معناى ممكن دارد كه هيچكدام بر ديگرى ترجيح ندارد (اكو، 1994، ص32) و در نظر گادامر معناى متن همان فهم مخاطب و مفسّر و ظهورى است كه براى خوانندگان و مخاطبان دست مىدهد و هميشه وابسته به آنهاست. مخاطبان بر اساس دارايىهاى متفاوتِ علمى و اعتقادى، فهم متفاوتى از يك متن خواهند داشت (ريختهگران، 1378، ص228). تفسير، امتزاج افق معنايى مفسّر و متن است. رسيدن به قصد و نيت مؤلّف، بر فرض صحت، سنديت ندارد؛ زيرا مؤلّف نيز همانند ساير خوانندگان است و فهم او هيچ ترجيحى بر فهم ديگران ندارد. در كلام برخى از محققان وطنى ردّ پاى اين نظريه ديده مىشود؛ مثلاً گفته شده است: «متن حقيقتا امر مبهمى است و چندين معنا برمىدارد»، «معناى واقعى وجود ندارد»، «متن، مستقل از نيت مؤلّف معنا مىدهد... خداوند مىدانسته است كه از چه ابزارى استفاده مىكند و مىدانسته است كه بندگان او بهرههاى متفاوتى از آن خواهند برد؛ لذا بايد گفت: همه آنها مراد بارى است» (سروش، 1376، ص17) و يا «عبارات نه آبستن، كه گرسنه معانىاند» (سروش، 1373، ص394).(4)
بعضى نيز يك گام فراتر رفته و توجه به مؤلّف را مشكلآفرين، و مؤلّفمحور پنداشتن فهم را ظالمانه مىدانند و معتقدند كه اگر تبيين يك اثر همواره در مؤلّف آن جستوجو شود، گويى اثر به پايان رسيده است. اصلاً در نظر گرفتن نيت مؤلّف هنگام تفسير متن تحميل محدوديت به متن خواهد بود؛ بايد به خواننده متن نيز توجه كرد و او را زنده نمود كه اين كار به مرگ مؤلّف مىانجامد (ر.ك: واعظى، 1379، ص39).
نقد و ارزيابى: انديشمندان بر اين نظر اشكالات و انتقادات شديدى وارد كردهاند (رك: احمدى، 1372، ج2، ص586ـ589 و ص 604ـ605). روشنترين اشكال اين است كه لازمهاش اعتقاد به نسبيت در فهم است و اينكه نمىتوان فهم عينى از متن داشت؛ زيرا طبق آن، فهم هر كس از متن، با توجه به مجموعه تشكيلدهنده آن، درست خواهد بود؛ هر چند در شرايط و موقعيت ديگر، همين فهم نادرست جلوه كند. در فضاى اسلامى و فهم قرآن كريم، اشكالات ديگرى نيز بر اين ديدگاه وارد است؛ از جمله:
الف) تمام الفاظ قرآن كريم، چنانكه به تفصيل خواهد آمد، وحى الهى است و با توجه به عمل وضع و وجود علقه بين الفاظ و معانى، واژگان و عبارات قرآن در وراى خود معنايى دارند كه بايد در پى درك آن بود. صاحب سخنِ فوق خود در جاى ديگر اعتراف دارد كه «در مورد بارىتعالى مراد و معنا عين يكديگرند و به هم منطبق» (سروش، 1373، ص394)؛ بنابراين، نمىتوان مراد الهى را در فهم قرآن در نظر نگرفت و يا معتقد شد كه تمام فهمها از قرآن، مراد الهى است.
ب) روايات متعددى كه ضمن نهى از تفسير به رأى، عواقب ناگوارى براى آن بيان مىكنند، دلالت دارند كه برخى از فهمها مراد الهى و مورد رضاى خداوند نيست (مجلسى، 1403ق، ج92، ص110 و 111).
برخى معتقدند كه معناى متن، علقه تامّ و تمام به نيت مؤلّف دارد و واژگان و سلسله آنها، به طور خاص، هيچ معنايى را تداعى نمىكنند، مگر اينكه كسى آنها را در مقصود خود استعمال كند.
ديلتاى معتقد است كه متن تنها يك معناى خاص دارد و آن هم مراد مؤلّف است و فهم آن بدون شناخت جهانبينى مؤلّف غيرممكن خواهد بود؛ زيرا معنا وضعيتى مربوط به آگاهى است (احمدى، 1372، ج2، ص536 و 537). هرش نيز مىگويد: «معناى لفظ، هر چيزى است كه شخص قصد دارد آن را توسط دنبالهاى از نشانههاى زبانشناختى انتقال دهد... مفسّران در درك خود از متن بايد كاملاً مطيع خواست مؤلّف باشند؛ زيرا معناى كلام او چيزى است كه مؤلّف خواهان انتقال آن است» (پالمر، 1969، ص60ـ65).
طبق اين نظريه، فهم، نوعى فرايند بازسازى روانشناختى است؛ زيرا فهم، كشف معناى اوليه متن است كه از گذشته به ارث بردهايم؛ گذشتهاى كه نيل به آن بدون واسطه ممكن نيست. تنها مىتوان آن را بازسازى كرد و اين بازسازى فقط در سايه وجود پل ميان گذشته و آينده و ميان مفسّر و متن تحقق مىيابد و چون اين رابطه ميان دو شخص تشكيل مىشود، يك فرايند روانشناختى است. متن جز بيان انديشه و نيات مؤلّف نيست. مفسّر بايد خود را در افق ديد مؤلّف قرار دهد تا بتواند فعل آفرينش و بازسازى را دوباره تجربه كند. حلقه رابط ميان مؤلّف و مفسّر، صرفنظر از ميزان تفاوت، زبان مشترك است (كورنزهوى، 1371ش، ص73). هرش نيز به مسئله بازتوليد جهان مؤلّف تأكيد دارد و مىگويد: «وظيفه اصلى مفسّر آن است كه منطق، نگرشها، دادههاى فرهنگى و در يك كلام، جهان مؤلّف را در خود بازتوليد كند. اگرچه فرايند بازشناسى و بازسازى بسيار پيچيده و دشوار است، لكن اصل غايى آن كاملاً ساده است. بازسازى تخيّلى آنكه سخن مىگويد» (كورنزهوى، 1371، ص73ـ74).
به ابنسينا و خواجه نصيرالدين نيز نسبت داده شده كه آن دو معناى الفاظ را همان معانى مورد قصد مؤلّف مىدانستند (حائرى، 1379ش، ص49) ولى اين نسبت صحيح نيست و آخوند خراسانى در اين باره مىگويد: «آنچه از شيخالرييس (ابنسينا، 1405ق، المقالة الاوالى، الفن الاول، الفصل الثانى) و خواجه نصير (الطوسى، 1380ق، ج1، ص32) نقل شده است كه دلالت از اراده گوينده پيروى مىكند، منظور اين نيست كه الفاظ بر معانى مورد اراده متكلم وضع شده است، چنانكه يكى از افاضل (صاحب فصول، ص17) گمان كرده است؛ بلكه منظور اين است كه الفاظ با دلالت تصديقى بر مراد متكلم دلالت دارند؛ يعنى بايد احراز شود كه متكلم در مقام انتقال معناى ظاهرى كلام است و كلام نيز به مراد متكلم دلالت دارد و الاّ كلامش چنين دلالتى نخواهد داشت؛ گرچه داراى دلالت تصورى باشد» (خراسانى، 1410ق، 31).
نقد و ارزيابى: اگر مراد اين است كه متن غير از معناى مورد اراده مؤلّف هيچ معناى ديگرى ندارد ـ كه از كلام هرش چنين برمىآيد ـ سخن درستى نيست؛ زيرا اولاً، لازم مىآيد يك عبارت در چند متن به تعداد افراد مؤلفان، معانى متفاوتى داشته باشد.(5) ولى توضيح داده نشده كه چگونه يك لفظ مىتواند، در وهله نخست، حاوى اين همه معناى متفاوت باشد. ثانيا، رسيدن به نيت مؤلّف معيار فهم و تفسير صحيح معرفى شده است؛ حال آنكه اين كافى نيست و رسيدن به نيت مؤلّف نيز معيار مىخواهد، تا فهم خود را با آن بسنجيم و توجه به معانى اوليه واژگان و قواعد صحيح عربى، يكى از معيارهاست (بابايى و همكاران، 1379، ص61ـ262). ثالثا، كلام، خود مستقل از اراده مؤلّف داراى معانى است و به همين دليل، مؤلّف براى بيان مراد خويش نمىتواند از هر كلامى استفاده كند؛ زيرا زبان يك امر اجتماعى و عمومى است و الفاظ نيز در جامعه معنا پيدا مىكنند و مبناى معنادارى واژگان، همان معيار اجتماعىِ وضع(6) و استعمال است؛ به همين دليل معناى سخن صرفا وابسته به ذهن مؤلّف و بىارتباط با خارج از آن نيست. بدين روى اگر گوينده بخواهد معنايى غير از موضوعله لفظ را انتقال دهد، بايد در كلام خود قرينه بياورد. اگر بنا باشد هر كسى بدون قرينه لازم، معنايى غير از معناى وضع شده را از متن اراده كند، تفهيم و تفهّم ميسر نخواهد شد؛ بنابراين بايد مراد صاحب سخن را با توجه به معناى الفاظ و عبارات فهميد.
توضيح مطلب اينكه، لازمه انتقال معناى مورد نظر به ديگرى اين است كه «مدلول تصورى»(7) الفاظ تعيّن داشته باشد؛ زيرا مخاطب يك سخن، از ابتدا معنايى را كه كلمات در آن استعمال شدهاند در ذهن ندارد، بلكه ذهن او با شنيدن و يا خواندن كلمات به معناى استعمالى آنها منتقل مىشود و در صورتى اين انتقال انجام مىگيرد كه لفظ معناى متعينى داشته باشد و لازمه آن، وجود رابطه بين لفظ و معناست و هر واژه بايد معنايى خاص را حكايت كند. اين علقه حاصل نمىشود، مگر اينكه عامل غيرشخصى، مانند وضع، در ميان باشد كه مورد قبول همگان است.
در اينكه الفاظ، به ويژه اسامى خاص، بر چه چيزى وضع مىشوند، چند نظر مطرح است؛ از جمله: وضع الفاظ بر مفاهيم ذهنى (پالمر، 1377، ص53ـ55)، وضع الفاظ براى واقع خارجى (خراسانى، ص26)، وضع الفاظ بر حقايق و تمام اوصاف اشيا(8) و وضع الفاظ بر ماهيات اشيا به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرى (لاريجانى، 1370، ص124ـ126 و 1375، ص118ـ124). ديدگاه مؤلّفمحور تنها در صورتى درست است كه موضوعله الفاظ، مفاهيم ذهنى صاحب سخن باشد؛ حال آنكه الفاظ بر ماهيات اشيا به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرى آن وضع مىشود، نه مفاهيم ذهنى.
چنانكه ملاحظه شد، هيچكدام از دو نظر پيشين نمىتواند صحيح باشد. به نظر مىرسد، بهرغم اعتقاد به علقه معناى متن به مؤلّف آن، نمىتوان تمام معناى متن را وابسته به مؤلّف دانست؛ زيرا چنانكه گذشت، الفاظ پيش از استعمال در اثر عمل وضع به معانى خاص خود آبستن مىشوند كه آن معانى، هنگام استعمال بايد مورد توجه قرار گيرند؛ از سوى ديگر، نمىتوان افكار و نگرش مؤلّف را ناديده گرفت؛ بلكه براى فهم معناى متن، علاوه بر توجه به جانب لغوى آن، نزديك شدن به ذهنيت مؤلّف آن ضرورى است؛ زيرا هرچند واژگان يك امر عينى و همگانىاند و همين امر عمل فهم را ممكن مىسازد، مؤلّف در پارهاى موارد ـ غير از واژگان «مختص»(9) ـ بدون ايجاد تغيير در معنا، با عدول از معانى اوليه واژگان، آنها را در معانى جديد استعمال مىكند.
بنابراين، فهم معناى متن (معناى مورد نظر مؤلّف) در گرو شناخت و توجه به دو امر است: يكى لغت و جنبههاى ادبى متن و ديگرى انديشه و فكر مؤلّف. بر اين اساس، درست نيست بهرغم اعتقاد به علقه معناى متن به مؤلّف، وى را همتراز ديگر خوانندگان متن دانست (كورنزهوى، همان، ص328).
وابستگى معناى متن به نيت مؤلّف و توجه به اين رابطه صحيح، علاوه بر نظر، در عمل فهم متن نيز تأثير شايان توجه دارد كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
1.3. تعين معناى متن: وابستگى معناى متن به نيت مؤلّف توجيهگر تعين معناى متن است؛ زيرا با وجود چنين رابطهاى، متن چنان مبهم و رها نخواهد بود كه بتواند هر معنايى را برتابد و يقينا مؤلّف از الفاظ و جملات آن متن معناى خاصّى را اراده كرده است.
2.3. ضابطهمندى فهم: معيار سنجش فهم صحيح از ناصحيح يكى از مسائل مهم در تفسير است و فقط در سايه اثبات وجود علقه متن با صاحب آن ميسر خواهد بود. با پذيرش رابطه وثيق متن با مؤلّف، نمىتوان در عمل فهم نسبت به نيت و مراد صاحب آن بىتفاوت بود؛ چرا كه هر صاحب انديشهاى سخنى را كه به زبان مىراند و جملهاى را كه به قلم مىآورد، درصدد انتقال پيام مورد نظر خود به ديگران است؛ بنابراين، آن معنايى كه صاحب سخن از الفاظ و جملات اراده مىكند، معناى نهايى آن سخن است و بايد در پى فهم آن بود. درنتيجه، تفسيرى صحيح است كه مطابق با نيت صاحب سخن باشد.
3.3. نفى نسبىگرايى در فهم: بنابر آنچه گذشت مسئله رابطه معناى متن با مؤلّف، با موضوع نفى نسبىگرايى در فهم ارتباط تنگاتنگى دارد؛ زيرا با پذيرش وابستگى معناى متن به نيت مؤلّف و ضرورت كشف مراد او و تعيّن آن، نمىتوان صحت و مشروعيت تمام فهمها (به خصوص در عرض هم) را پذيرفت. تنها با طرد مؤلّف از صحنه متن و اعتقاد به استقلال معنايى متن و عدم تعين آن، راه براى تفسيرهاى متعدد و متقابل از متن فراهم خواهد شد (كريمى، 1381، ص64ـ74)؛ به همين دليل هرش براى غلبه بر نظريه «فهم تاريخىگرى ريشهاى» گادامرى كه نتيجهاش نسبىگرايى در فهم است، با تأكيد بر رابطه متن با مؤلّف و متعين و قابل دسترس بودن معناى متن، معتقد است كه فقط بر اين مبنا مىتوان از اعتبار فهم سخن گفت (كورنزهوى، همان، ص76 ـ 77). با قطع علقه معناى متن به نيت مؤلّف، حتى بر فرض تعين معناى متن، معنا دستنايافتنى شده، در نتيجه هر كسى معناى خاص خود را از متن خواهد فهميد.
4.3. ضرورت توجه به برخى ويژگىهاى مؤلّف: با وجود علقه بين معناى متن و مؤلّف، توجه به برخى اوصاف فردى و اجتماعىِ مؤلّف در فهم صحيح متن ضرورت پيدا مىكند كه در صورت نبود اين وابستگى ضرورت نداشت؛ زيرا سخن هر متكلمى بازنمودِ ويژگىهاى وجود و دانش اوست. به همين دليل ويژگىهاى صاحب سخن در محاورات عرفى قرينه پيوسته فهم سخن به شمار مىرود. گوينده حكيم با توجه به آگاهىِ شنوندگان از ويژگىهاى وى، واژگان و عبارات خاص را به كار مىگيرد و شنونده نيز با عنايت به ويژگىهاى وى سخنش را مىفهمد. البته آن بخش از اوصاف صاحب سخن قرينه فهم است كه براى مخاطبانْ آشكار و يا به آسانى قابل شناخت باشد. اين نكته نيز شايان توجه است كه شناخت اوصاف صاحب سخن در فهم آن قسمت از سخن اثرگذار است كه در بيان افراد ديگر با اوصاف متفاوت، معناى متفاوتى داشته باشد (بابايى و همكاران، همان، ص165ـ171).
تلاش براى كشف مراد و مقصود صاحب سخن در مورد قرآن كريم كه يك متن(10) دينى و الهى است، نسبت به متون ديگر، اهميت بيشترى دارد؛ زيرا روح ديندارى و التزام علمى و عملى انسانِ دينباور در گرو آن است كه اعتقاد و رفتارش مورد پسند الهى باشد. فقط از طريق متن وحيانى مىتوان رفتار و كردار مورد پسند خدا را شناخت. بنابراين، رويكرد عالمانه و مؤمنانه به متون دينى اين است كه تمام سعى و تلاش در مسير كشف و فهم مراد الهى صرف شود؛ بدين دليل، بررسى علقه معناى متن به مؤلّف، به عنوان يكى از مبانى فهم، و نقش آن در فهم قرآن كريم، از مسائل اصلى عمل تفسير به حساب مىآيد.
در صورتى فهم دقيق معانى و كشف رازهاى قرآن كريم ميسور است كه بدانيم چه مقدار از آن الهى است. آيا علاوه بر محتوا، ساختار آن در نظام واژگان، و چينش جملهها، آيهها و سورهها نيز وحيانى است؟ هر چه قلمرو الهى بودن ساختار قرآن وسيعتر باشد، گستره نكتهسنجى و تيزبينى در آن بيشتر خواهد بود؛ زيرا متنى كه از خداى آگاه به تمامى ظرافتها و اسرار سخن است، با سخن انسانِ محدود، بسيار متفاوت است.
رابطه معناى متن و نيت صاحب آن در مورد قرآن كريم در دو محورِ كلى محتوا و قالب و سه محور جزيى: انتخاب واژگان و تركيب آنها در آيه، تنظيم آيات در ضمن سورهها و نظامبخشى به سورهها در قالب مصحف، قابل پىگيرى است.
اما اينكه محتوا و قالب قرآن كريم از آن كيست، پنج نظر مطرح است:(11)
الف) قالب و محتوا هر دو از خداوند است. دو ديدگاه در اين مورد وجود دارد: يا قالب يكى بيش نيست و يا قالب متعدد بوده، چندين قرائت از قرآن جايز است.
ب) محتوا از خداوند و قالب از حضرت محمد صلىاللهعليهوآله است. بدين صورت كه رسولاللّه صلىاللهعليهوآله محتواى آيات را دريافت كرده و در قالب الفاظ به مردم ابلاغ فرمودهاند (ابوزيد، 1380، ص517).
ج) محتوا از خداوند و قالب از جبرييل است. جبرييل از طريق ارتباط با لوح محفوظ و يا از راه ديگر به محتواى قرآن آگاهى پيدا كرده و آن را در قالب الفاظ به حضرت محمد صلىاللهعليهوآله رسانده است.
د) قالب و محتوا از حضرت محمد صلىاللهعليهوآله است. در اين مورد سه ديدگاه وجود دارد:
اول، كلام پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله عين كلام خداوند است؛ زيرا آن حضرت به مقامى رسيده كه هر چه بگويد حق و مورد تأييد الهى است. در اين باره گفته شده است: «وحى تابعِ او (پيامبر) بود، نه او تابع وحى. هر چه آن خسرو كرد شيرين بود... كلام پيامبر را عين كلام بارى دانستن بهترين راه حل مشكلات كلامى تكلم بارى است. چون شخصيت پيامبر مؤيد است، عين وحى است هر چه مىكند و مىگويد (سروش، 1378، ص 13 ـ 19).
دوم، حضرت محمد صلىاللهعليهوآله به ناهنجارىهاى مردم عصر خود و نجات آنان بسيار مىانديشيد و در اثر اين تأملات، مطالبى بر دلش خطور مىكرد كه گمان داشت از طرف خداوند به او وحى مىشود و آن بافتههاى خود را به عنوان وحى الهى به مردم ابلاغ كرد (فريد وجدى، 1343ق، ج10، ص719 - 720).
سوم، پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله به عنوان سياستمدارى كه مىخواست بر مردم حكومت كند، براى اينكه مردم سخنش را بپذيرند، با توجه به نبوغى كه داشت، مطالبى را از خود در قالب الفاظ مىريخت وبه عنوان وحى الهى به مردم ابلاغ مىكرد (فرات، 1977، ص17).
ر) محتوا و لفظ قرآن از آنِ افراد ديگرى است كه حضرت محمد صلىاللهعليهوآله از آنان اقتباس كرده است. در اينكه آن حضرت قرآن را از چه كسى مىآموخت، چند نظر مطرح است:
اول، از جنيان اقتباس كرده است. طبق بيان قرآن كريم اقوام پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به ايشان مىگفتند: «وَ قَالُواْ يَـآأَيُّهَا الَّذِى نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ»(12) (سوره حجر، آيه 6) و بعد از قرنها، برخى از مستشرقان به آن حضرت نسبت صرع مىدهند (وات، 1344، ص22).
دوم، از اهل كتاب (يهوديان و مسيحيان) اقتباس كرده است (رشيد رضا، 1352ق، ص65 و 66).
سوم، از سلمان فارسى يا آهنگر رومى گرفته است (طوسى، 1409ق، ج6، ص427). احتمالاً برخى آيات به اين مسئله اشاره دارد: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِى يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِىٌّ وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِىٌّ مُّبِينٌ»(13) (سوره نحل، آيه 103).
شواهد و دلايل بيروندينى و دروندينى دلالت دارند كه محتوا و الفاظ قرآن كريم وحيانى است و قرآن كريم سالم از هرگونه تغيير و تحريف، از راهى يقينآور در اختيار پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله قرار گرفته است؛ آن حضرت نيز بدون هيچ تغيير، كاستى و يا افزايشى آن را به مردم ابلاغ فرمودهاند و آنچه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله براى مردم بيان فرموده بدون تحريف باقى مانده است؛ بنابراين، قرآن موجود در دست مسلمانان، همان قرآن فرود آمده از سوى خداست و هيچ عنصر غيرخدايى، عمدى يا غيرعمدى، در آن راه نيافته است. در نتيجه، قرآنِ موجود حجيت ظهورى دارد و راه دستيابى به مراد خداوند، همين قالبهاى موجود آن است و بايد الفاظ آن را جدى گرفت و به سياق آيات توجه داشت.
تمام محتواى قرآن الهى است و هيچيك از اقوالى كه قرآن را از خود حضرت محمد صلىاللهعليهوآله و يا انسان ديگرى مىداند، درست نيست؛ زيرا:
الف) اعجاز قرآن كريم دليل روشنى بر الهى بودن اين كتاب است. معجزه بودن قرآن از تحدى آن به هماوردى و عدم توانايى مخالفان بر اين كار، علىرغم تلاش فراوانشان، استفاده مىشود؛ چون اين تحدى شامل تمام انسانها از جمله خود حضرت پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز مىشود. بنابراين، دو تحليل اخير نيز درست نيست (سبحانى، 1412ق، ص140ـ131؛ رشيد رضا، همان، ص116ـ121). مسأله تحدى در آيات متعددى مطرح شده است؛ از جمله: «وَ إِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِى وَ ادْعُواْ شُهَدَآءَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَـدِقِينَ * فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ وَ لَن تَفْعَلُواْ فَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِى وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَـفِرِينَ»(14) (سوره بقره، آيه 23 و 24).
ب) هيچ شاهدى بر ابتلاى حضرت محمد صلىاللهعليهوآله به صرع وجود ندارد. حتى برخى از دانشمندان مسيحى بر صاحبان آن سخن خرده گرفته و اعلام كردهاند كه هيچ نشانهاى از جنون و صرع در حضرت محمد صلىاللهعليهوآله نبوده است (وات، 1344، ص22)(15).
ج) قرآن كريم هيچگونه شباهتى با سخنان نوابغ و سياستمداران ندارد؛ زيرا:
اولاً، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله خلاف سياستمداران و نوابغ به صراحت مىفرمود: «قُل لاَّآ أَقُولُ لَكُمْ عِندِى خَزَآئنُ اللَّهِ وَلاَآ أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلاَآ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّى مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَىآ إِلَىَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الاْءَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ»(16) (سوره انعام، آيه 50).
ثانيا، انديشه و آراى سياستمداران و نوابغ همواره در حال تغيير و تحول است، ولى در پيام هيچ تغيير و تحول و تضادى يافت نمىشود. قرآن در مورد خود مىفرمايد: «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلَـفًا كَثِيرًا»(17) (سوره نساء، آيه 82).
ثالثا، طبق سوابق زندگى پيامبر اسلام، وى بر خلاف نوابغ، بدون سابقه دانشآموزى و دانشاندوزى، معارف متعالى و يقينىِ مربوط به مبدأ و معاد و سرنوشت انسان را مطرح مىكنند.
د) قرآن كريم اولاً، در باب جهان هستى و تمام ابعاد مختلف انسان سخن دارد كه از توان يك نابغه خارج است و ثانيا، مطالب آن به هيچ وجه در جامعه سابقه نداشته است.
ر) قرآن از حوادث آينده خبر مىدهد؛ مثلاً در مورد شكست روميان از فارس و سپس پيروزى آنان مىفرمايد: «الآمآ * غُلِبَتِ الرُّومُ * فِىآ أَدْنَى الاْءَرْضِ وَ هُم مِّنم بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ * فِى بِضْعِ سِنِينَ لِلَّهِ الاْءَمْرُ مِن قَبْلُ وَ مِنم بَعْدُ وَ يَوْمَـئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ»(18) (روم / 1 ـ 4).
اعتقاد و توجه به الهى بودن محتواى قرآن كريم آثار فراوانى در فهم آن دارد كه به برخى از اين آثار اشاره مىكنيم:
الف) تعين معانى آيات: وجود علقه بين معناى متن و مؤلّف از يك سو و الهى بودن قرآن از سوى ديگر، دلالت دارد كه معناى آيات اين كتاب الهى، نه مبهم و رها، بلكه محدود و معين است. در روايتى آمده است كه قرآن هيچ ابهامى ندارد: «فمن زعم ان كتاب اللّه مبهم فقد هلك و اهلك» (مجلسى، 1403ق، ج92، ص90 روايت 34، باب 8)؛ بنابراين، هر معنايى را برنمىتابد و هر جامهاى بر قامت واژگان و جملات آن مناسب نمىآيد.
ب) ضابطهمندى فهم قرآن: كشف و ارائه معيار سنجش فهم درست از نادرست همواره دغدغه خاطر انديشهوران قرآنى بوده است. الهى بودن قرآن و تعيّن معناى آن، ضرورت توجه به نيّت الهى و فهم و تفسير را مىرساند. بر اين اساس، بايد به دنبال كشف مراد الهى از آيات قرآن بود و تفسيرِ صحيح آن است كه به مراد الهى از آيات دست يابد.
ج) نفى نظريه تكثر قرائت از دين: وقتى پذيرفتيم كه خداوند از آيات قرآن معانى معينى را اراده كرده است كه بايد آن را كشف كنيم، هر فهمى از قرآن كريم صحيح نخواهد بود؛ بنابراين، نمىتوان صحت و مشروعيت فهمهاى متكثر (به خصوص در عرض هم) از قرآن را پذيرفت (كريمى، همان). بر اين اساس، كسانى كه به رغم قبول علقه معناى متن به مؤلّف، براى صحيح جلوه دادن فهمهاى متعدد از متن، مىخواهند اثبات كنند كه تمام فهمهاى مفسّران مراد الهى است، تلاشى نافرجام دارند. وقتى به ايشان گفته مىشود، فهمهاى مختلف از متن ناشى از تأثير ذهنيات و پيشداورى برخى مفسّران است، مىگويند: تنوع اذهان در نهايت به تنوع معناى متن برمىگردد و متن نسبت به بسيارى از معانى لااقتضا است (سروش، 1376ش، ص17)؛ حال آنكه با قبول علقه معناى متن به مؤلّف، معنا تعين خواهد داشت.
د) سلامت قرآن از سخن باطل: با اعتقاد به تعلق معناى متن به صاحب آن و الهى بودن محتواى قرآن كريم، توجه به برخى اوصاف خداوند در تفسير ضرورت پيدا مىكند؛ زيرا، چنانكه گفتيم، سخن بازنمودِ ويژگىهاى وجود و دانش صاحبش است. قرآن كريم وحى خداى آگاه به همه امور و منزّه از هر گونه خلافگويى و دروغ است و هيچ مطلب خلاف واقع در آن راه نيافته است. اثر اين اعتقاد در فهم برخى از آيات قرآن كريم بسيار روشن است؛ مثلاً قرآن كريم در وصف مسجدالحرام مىفرمايد: «وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِنا» (آلعمران، 97). مدلول ظاهر آيه اين است كه هر كس وارد مسجدالحرام شود از هر شرى در امان خواهد بود؛ ولى چنانكه امام صادق عليهالسلام در توبيخ ابوحنيفه فرمودند (مجلسى، همان، ج2، ص287)، چنين نبوده و عبداللّه بن زبير و سعيد بن جبير در آنجا كشته شدند. چون آيه شريفه سخن خداست، از اين ظهور انصراف دارد و مراد، امن تشريعى است؛ يعنى بر حرمت تعرض به پناهبرنده به كعبه دلالت دارد و يا مراد اين است كه اگر كسى با تمام شرايط وارد كعبه شود و اعمال آن را كامل انجام دهد، در آخرت از عذاب الهى در امان خواهد بود (طبرسى، 1408ق، ج1ـ2، ص797 و 798).
با عنايت به اينكه قرآن كريم سخن خداوندِ آگاه به تمام امور و توانا بر هر كارى است، فرض اثرپذيرى آن از اوضاع و احوال خارجى منتفى است؛ بنابراين، درست نيست گفته شود كه مسائلى مانند جن، چشمزخم و سحر كه قرآن به آنها اشاره دارد، واقعيت ندارند و از افكار و عقايد نادرست دوران جاهلىاند و علوم نيز آنها را تأييد نمىكنند. علت يا علل ورود اين عقايد ناصواب، به ساحت قرآن كريم، به دو روش تبيين شده است: يكى «تاريخمندى قرآن كريم» و ديگرى «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم» كه اين دو را به اختصار بررسى مىكنيم:
الف) تاريخمندى: قرآن كريم به زبان بشرى است و زبان، نه بازتاب مستقيم جهان خارج و عين، بلكه نشانههاى معطوف به «تصورات» و مفاهيمى است كه در ذهنِ خودآگاه يا ناخودآگاه جمعى افراد جاى دارند؛ بنابراين، قرآن بدين دليل از جن، چشم زخم و سحر سخن مىگويد كه مردم صدر اسلام، وجود آنها را قبول داشتند. پس اين الفاظ به كار رفته در قرآن، بر مفاهيم ذهنى آنها دلالت دارد و براى اثبات وجود سحر، نمىتوان به روايتى استناد كرد كه در آن از مسحور شدن پيامبر صلىاللهعليهوآله به دست يهوديان ياد مىشود؛ زيرا، واقعيت فرهنگى آن زمان پديده سحر را باور مىكرد و در آن شك و ترديدى روا نمىداشت (ابوزيد، 1376ش، ص334، 357 و 360).
نقد و ارزيابى: اين سخن با الهى بودن قرآن كريم منافات دارد؛ زيرا قرآن از طرف خداوندِ عالم به تمام اشياى آشكار و پنهان آمده است: «قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِى يَعْلَمُ السِّرَّ فِى السَّمَـوَ تِ وَ الاْءَرْضِ إِنَّهُو كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا»(19) (فرقان / 6).
وجود عقايد خرافى بدون ابطال در قرآن، كشيدن انسانها به نادانى است كه با حكمت خداوند منافات دارد و افزون بر آنكه هيچ دليل متقنى بر عدم واقعيت اين امور اقامه نشده است، آيات و روايات به صراحت بر وجود آنها دلالت دارند.(20) به علاوه اين سخن بر ديدگاهى اشتباه (بالمر، 1366ش، ص53ـ55) در باب وضع الفاظ مبتنى است كه موضوع له واژگان را مفاهيم ذهنى مىداند.
ب) مصلحتانديشى: براساس اين نظريه، خداوند در بيان احكام و معارف مصلحتانديشى كرده و با آگاهى از موقعيت و شرايط اجتماعىِ حاكم بر جامعه عربِ آن روز، براى اينكه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بهتر بتواند احكام متعالى را براى مردم بيان كند، برخى از عقايد و آداب و رسوم نادرست آنان را در قرآن كريم راه داده (خرمشاهى، 1374ش، ص92ـ97) و يا بنا به مصالحى، برخى مطالب خلاف واقع را بيان كرده است؛ مثلاً آيات وعيد قرآن صرفا تهديد است تا مردم حدود الهى را مراعات كنند؛(21) مانند: «ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِى سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُكُوهُ»(22) (سوره حاقه، آيه 31 و 32).
ارزيابى: با توجه به صفات بارى تعالى، قطعا چنين مصلحتانديشىهايى در قرآن كريم رخ نداده و خداوند در قرآن عين واقع را بيان فرموده است؛ زيرا قرآن نقش اساسى در معرفتبخشى دارد و وجود مطلب خلاف واقع ـ حتى اگر آن مطلب انحرافآور نباشد ـ موجب افتادن مردم در جهل مىشود كه از ساحت قدس الهى به دور است، به ويژه در بيان اصول عقايد؛ زيرا لازم مىآيد كه مردم، در برههاى از زمان، حد نصاب ايمان را كه مايه سعادت است، نداشته باشند؛ و اين خلاف اهداف آفرينش انسان و رسالت انبياى الهى است؛ بنابراين، مصلحتانديشى نبايد به حد كذب برسد. البته خداوند نوع ديگر مصلحتانديشى را داشته است از جمله:
اولاً، در بيان تدريجى احكام: قرآن، با توجه به قابليتهاى جامعه، برخى احكام، مانند حرمت شراب را بهتدريج بيان فرمود؛ زيرا زمينه پذيرش يكباره آن در جامعه وجود نداشته است.
ثانيا، در لحاظ فهم مخاطبان در بيان واقع: قرآن فهم و حساسيت توده مردم را رعايت كرده، حقايق را به نحوى بيان مىكند كه لوازم معنايى غيرصحيح نداشته باشد؛ مثلاً اگر در مورد صفات بارى تعالى مىفرمايد: «يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» (فتح / 10)، كه ظاهرش نسبت دادن امور مادى به خداست، در آيه ديگرى مىفرمايد «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ» (شورى / 11).
قرآن كريم خدا را جداكننده حق و باطل معرفى مىكند: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ»(23) (طارق / 13) و نيز خود را سالم از هر باطلى مىداند: «لاَّ يَأْتِيهِ الْبَـطِـلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ * مَّا يُقَالُ لَكَ إِلاَّ مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِن قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقَابٍ أَلِيمٍ»(24) (فصلت / 42ـ43) و نيز آياتى كه قرآن را هدايت براى عالميان «هُدىً لِلْعَالَمِينَ» (آل عمران / 96) و نور «نُورا مُبِينا» (نساء / 174) و تبيان هر چيز «تِبْيَانا لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل / 89) معرفى مىكند، بر نفى باطل از ساحت قرآن كريم دلالت دارد و از همه بهتر، آياتِ داراى واژه «حق» و «بالحق» هستند كه مكرر در قرآن كريم آمدهاند؛ مانند: «وَ الَّذِىآ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَـبِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِيرُ بَصِيرٌ»(25) (فاطر / 31).
قرآن كريم حتى در آيات متعددى از اعتقاد غلط جاهلى انتقاد مىكند؛ از جمله: «أَفَحُكْمَ الْجَـهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ»(26) (مائده / 50).
از اين آيات استفاده مىشود كه قرآن كريم هيچ امر باطلى را بيان نكرده، مگر اينكه واضح البطلان است و يا به بطلان آن اشاره دارد.
آب خضر است اين نه آب دام و دد *** هر چه اندر وى نمايد حق بود
(مولوى، 1372، بيت 3245).
البته با توجه به اينكه قرآن كريم به زبان عربى است و با زبان عرف عقَلا سخن مىگويد، در آن از كنايه، تمثيل و تشبيه استفاده شده است؛ مانند: «حَتَّىآ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِى عَيْنٍ حَمِئَةٍ وَوَجَدَ عِندَهَا قَوْمًا قُلْنَا يَـذَا الْقَرْنَيْنِ إِمَّآ أَن تُعَذِّبَ وَ إِمَّآ أَن تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْنًا»(27) (كهف / 86). در اين آيه شريفه، براى نشان دادن مشرق و مغربى كه ذوالقرنين پيموده بود، تشبيه به كار رفته و اشاره به مغرب دارد (رازى، 1412ق، ج22ـ21، ص141)؛ و از تعبير «وجدها» استفاده مىشود كه مراد اين است كه ذوالقرنين به نظرش آمد كه گويى خورشيد در چاهى تاريك پنهان مىشود؛ همانند دريانوردى كه به نظرش مىآيد كه خورشيد در دريا فرو مىرود (حجازى، 1413ق، ج2، ص436).
همچنين با توجه به تأثيرناپذيرى خداوند از محيط بيرونى و نامتناهى بودن دانش او و هدفدار و معنادار بودن قرآن، فرض معانى برتر و فكر نشده در آن درست نيست؛ زيرا هرگز نمىتوان قرآن را منقطع از مراد الهى تفسير كرد و اين كار تفسير واقعى قرآن نخواهد بود.
يكى از مباحث مهم در باب كتب آسمانى، وحيانى بودن الفاظ و ساختار آنهاست.(28) ديدگاه مقبول و عمومى انديشمندان مسلمان، وحيانى بودن الفاظ قرآن است (شيرازى، 1371، ص113؛ طباطبايى، 1372، ج15، ص317 و زرقانى، ج1، ص48) و دلايل و شواهد گوناگونى بر اين مطلب دلالت دارد:
1.2.6. دليل برونمتنى: مقايسه قرآن كريم با سخنان ديگر نشان مىدهد كه واژگان قرآن كريم الهى است نه بشرى. الفاظ و ساختار قرآن كريم، حتى با احاديث قدسى كه الفاظ آنها از وحى نيست و نيز با سخنان حضرت محمد صلىاللهعليهوآله ، متفاوت است. فرد درس ناخوانده نمىتواند مانند چنين سخنانى بياورد.
2.2.6. شواهد و دلايل درونمتنى (قرآنى): مطمئنترين راه براى پى بردن به واقعيت در اين مسئله مراجعه به خود قرآن كريم است. آياتى كه بر الهى بودن الفاظ قرآن كريم دلالت دارند چند دستهاند:
نظم شگرف و اسلوب بيانى و ساختار آهنگين قرآن، سهم مهمى در معجزه بودن آن دارد و يكى از وجوه اعجاز قرآن كريم فصاحت و بلاغت بىهمتاى آن است. چنان كه گذشت، آيات تحدى همگان را فرا مىخواند كه اگر در الهى بودن آن شك دارند سخنى به شيوايى، رسايى و زيبايى آن بياورند.
آيات تحدى، به ضميمه شهادت تاريخ بر تلاش فصحاى عرب براى آوردن سخنى مانند قرآن كريم و عدم موفقيت آنان، دلالت بر الهى بودن متن اين كتاب دارد. اگر بنا باشد بشر در ايجاد چنين متنى دخالت داشته باشد و بتواند در نظم آن دست برد، تحدى قرآن باطل مىشود و اعجاز آن از ميان مىرود. بايد توجه داشت كه تحدى قرآن كريم شامل خود پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله نيز مىشود؛ بنابراين، قرآن نمىتواند سخن خود آن حضرت باشد.
الف) «قرآن»: اين واژه مصدر و به معناى مفعول و مشتق از «قرأ» (خواندن) است كه به صورت علَم به كار رفته است (فراهيدى، 1414ق؛ ابنفارس، 1410ق؛ فيومى، 1405ق و زرقانى، ج1، ص14ـ15). قرائت، فقط در مورد خواندن از روى نوشته استعمال مىشود (فراهيدى، همان).
علامه طباطبائى در اين باره مىفرمايد: «قرآن اسم كتابى است كه بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نازل شده است، به اعتبار اينكه مقروء (خوانده شده) است» (طباطبائى، همان، ج2، ص18). «اين كتاب قبلاً از جنس خواندنىها نبود و در لوح محفوظ و امّالكتاب، نزد خداى متعال، مقامى عالى داشت. براى اينكه در خور فهم بشر شود، خداوند آن را نازل فرمود و در نتيجه، كتابى خواندنى شد» (همان، ج2، ص12).
كاربردهاى قرآنى ديگر اين واژه نيز بر خواندنى بودن آن دلالت دارد؛ مثلاً در دو آيه 15 و 61 سوره يونس به معناى مطلق خواندن آمده است و در آيه چهارم و آيه آخر سوره مزمل همراه با فرمان به ترتيل و قرائت (خواندن) است. واژه قرآن در آيات متعددى بر وحىِ نازل شده از طرف خداوند اطلاق شده است كه بر ملفوظ بودن آن دلالت دارد؛ مانند: «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) (يوسف، 2) و (فَإِذَا قَرَأْنَـهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ» (قيامت / 18 و رك: بقره / 185؛ انعام / 19 و حجر / 8).
ب) «عربى»: اين واژه منسوب به عرب است و دو معنا دارد: يكى سخن به زبان عربى يا انسان عربزبان؛ و ديگرى، سخن فصيح يا انسان فصيح (ر.ك: ابنفارس، 1410؛ فيومى، 1405؛ فراهيدى، 1414 و راغب اصفهانى). در هر صورت، اين واژه بر الهى بودن الفاظ قرآن دلالت دارد. اگر مراد از آن «زبان عربى» باشد، زبان مربوط به الفاظ است و محتواى بدون لفظ در قالب هيچ زبانى نخواهد بود و اگر به معناى «فصيح» باشد، فصاحت نيز وصف سخن ملفوظ است.(29)
واژه «عربى» در آيات متعددى در مورد قرآن كريم به كار رفته است؛(30) مانند: «قُرْءَانًا عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِى عِوَجٍ لَّعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» (زمر / 28). در برخى از اين آيات، اين واژه همراه با واژه «لسان» وصف قرآن واقع شده است و مراد از آن بيان و نحوه گويش است كه مربوط به لفظ است (راغب اصفهانى)؛ مانند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْءَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُّبِينٍ» (شعرا / 193ـ195).
ج) «كلامالله»: كلام در لغت به معناى اصوات (ابنفارس، 1410) يا سخنِ انتقال دهنده معنا (فيومى، 1405) است؛ بنابراين، ملفوظ و معنادار بودن، در كلامْ لحاظ شده است و به همين دليل، در برخى آيات، همراه با فعل «يسمع» به كار رفته و از شنيدن كلام خدا سخن به ميان آمده است: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَـمَ اللَّهِ...» (توبه / 6).
در صورتى نسبت دادن سخن به فردى درست است كه وى كلمات آن را سامان داده و سبك بيانى آن از او باشد؛ زيرا گزينش واژگان مناسب براى بيان مقصود و چگونگى ساماندهى به آنها اساس يك سخن است؛ بنابراين قرآن كه خداوند آن را كلام خود مىنامد، بايد الفاظ و تركيبش نيز از سوى بارىتعالى باشد. «تِلْكَ ءَايَـتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ» (بقره / 252).
د) «قول»: در برخى آيات(31)، به وحىِ نازل شده از سوى خدا، «قول» اطلاق شده است و مراد از آن سخن ملفوظ است؛ مانند: «إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً» (مزمل / 5). در اين آيه، فاعلِ القا خداوند است كه گفتار خويش را بر پيامبر صلىاللهعليهوآله فرو مىفرستد (طوسى، 1409ق، ج3، ص363؛ طبرسى، ج2، ص78 و ج3، ص269).
ر) «حديث»: اين واژه مشتق از «حدث» (تازه و جديد) (ابنفارس و فيومى، همان) و به معناى كلامى است كه شنيده مىشود (راغب اصفهانى). در فرهنگ قرآن نيز حديث، به سخن اطلاق مىشود (طوسى، 1409ق، ج9، ص249؛ طبرسى، ج2، ص495 و ج5، ص72)؛ از جمله در آيه «فَلاَ تَقْعُدُواْ مَعَهُمْ حَتَّى يَخُوضُواْ فِى حَدِيثٍ غَيْرِهِ...» (نساء / 140).(32)
در برخى از آيات (كهف / 6؛ طور / 34؛ واقعه / 81 و قلم / 44) بر وحىِ فرود آمده از سوى خدا، واژه «حديث» و در سوره زمر، آيه 23 «احسن الحديث» اطلاق شده است؛ بنابراين، وحى قرآنى سخن ملفوظ است.(33)
از كاربرد واژه «حديث» در آيه 34 سوره طور نيز كه مىفرمايد: «فَلْيَأْتُواْ بِحَدِيثٍ مِّثْلِهِىآ إِن كَانُواْ صَـدِقِينَ» وحيانى بودن الفاظ قرآن استفاده مىشود. چون با تحدى از مخالفان مىخواهد كه سخنى مثل قرآن بياورند. با توجه به مفهوم لفظ «حديث» معلوم مىشود كه قرآن كريم از بعد لفظى نيز معجزه است.
س) «كتاب»: واژه كتاب از ريشه «كتب» به معناى ضميمه كردن چيزى به چيز ديگر (ابنفارس، همان و جوهرى، 1376ق)، از جمله حروف ـ در هنگام نوشتن ـ است (راغب اصفهانى). كتب در كاربرد غير مصدرى، به معناى «نوشته» است و چون حروفِ سخن درتلفّظ به يكديگر ضميمه مىشوند، بهآن كتاب گويند. آيات متعدد دلالت دارد كه قرآن به صورت كتاب از سوى خداوند نازل شده است؛ مانند: «وَ الَّذِىآ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَـبَ مِنْهُ ءَايَـتٌ مُّحْكَمَـتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَـبِ وَأُخَرُ مُتَشَـبِهَـتٌ...» (آلعمران / 7).(34)
در اين آيه و آيات مشابه آن (بقره / 176؛ آلعمران / 3؛ نساء / 105 و مائده / 48) سخن از فرود آمدن كتاب بر پيامبر رفته و مقصود از آن نيز قطعا قرآن كريم است؛ بنابراين، الفاظ قرآن نيز وحيانى است.
الف) «تلاوت»: اين واژه به معناى پيروى است و از اينرو به خواندن قرآن «تلاوت» گويند كه آيات آن به دنبال هم بيان مىشوند.(35) پيروى واقعى از گوينده، به نقل دقيقِ كلمات و واژگان به كار رفته در كلام اوست؛ بنابراين در كاربرد تلاوت، لفظ نيز مورد نظر است. قرآن براى بيان آنچه از سوى خدا بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرود آمد، از «تلاوت» استفاده مىكند.
ب) «صُحُف»: «صُحف» جمع «صحيفه»، به معناى شىء گسترده است (ابنفارس، همان). عرب به هر چيزى كه در آن مطلبى نگاشته شود «صحيفه» گويد. اين واژه در دو مورد بر قرآن اطلاق شده و مراد از آن، تابلوهاى نورانى و غيرمادى است كه وحى بر آنها ثبت است. اين واژه بيانگر وجود ملفوظ و كتبى قرآن پيش از نزول است (طباطبائى، همان، ص202)؛ مانند:(36) «رَسُولٌ مِّنَ اللَّهِ يَتْلُواْ صُحُفًا مُّطَهَّرَةً» (بينه / 2).(37) به قرينه سياق، فاعلِ فعل «يتلو» (مىخواند) پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است و بر اين دلالت دارد كه آن حضرت، آيات الهى را از روى آن «صحف» مىخوانده است. از اينكه صحف با «مطهره» وصف شده، استفاده مىشود كه آن صحف مادى نيست؛ زيرا اين وصف در مورد شىء مادى به كار نمىرود؛ بنابر اين مراد از صحف اوراق مادىاى نيست كه قرآن پس از نزول، روى آنها نوشته شده است.
رواياتى نيز بر وحيانى بودن الفاظ قرآن كريم دلالت دارند. على بن سالم از پدرش نقل كرده است كه از امام صادق عليهالسلام در مورد قرآن كريم پرسيدم، حضرت فرمودند: «كلام الله و قول الله و كتاب الله و وحى الله» (مجلسى، ج92، ص116). تمام واژگانى كه در اين روايت آمده است بر لفظ اطلاق مىشود.
اثبات الهى بودن الفاظ قرآن علاوه بر اعجاز بيانى اين كتاب الهى و درنتيجه، عدم جواز جايگزين كردن واژگان آن و يا هر نوع تغيير ديگر،(38) دو اثر مهم در فهم و تفسير دارد:
وقتى الهى بودن الفاظ قرآن اثبات شد، متن آن معيار قواعد عربى خواهد بود؛ بنابراين، اگر برخى از قواعد علم صرف، نحو، معانى و بيان با عباراتى از قرآن كريم ناسازگار باشد، اين ناسازگارى دليل عدم صحّت يا، دست كم نشانه ضعف آن قاعده است، از اينرو، اديبان مسلمان هر گاه قاعدهاى ناسازگار با قرآن در ادبيات عربى استنباط كنند در فهم خويش تأمل مىنمايند و خود را به خطا مىدانند (معرفت، 1415ق، ج1، ص373).
توجه به حروف و هيأت كلمهها و جايگاه آنها در جمله، در فهم معناى متن نقش اساسى دارد. وقتى ثابت شد واژگان و ساختار قرآن، الهى است، نكتهسنجى و تيزبينى در فهم آن ضرورت بيشترى خواهد داشت؛ زيرا سخن خداى آگاه به همه ظرافتها و اسرار با سخن انسان محدود بسيار متفاوت است.
ابنفارس، احمد، (1410ش). معجم مقاييس اللغه. بيروت، دارالاسلامية.
ابنسينا، (1380ق). الشفاء، الالهيات. راجعه و قدّم له، الدكتور ابراهيم مذكور. القاهره.
ابنسينا، (1405ق). الشفاء، المنطق. قم، منشورات مكتبة آيةالله العظمى المرعشى النجفى.
ابوزيد، نصرحامد (1380ش). معناى متن. ترجمه مرتضى كريمىنيا. تهران، طرح نو.
ابوزيد، نصرحامد (پاييز1376ش)، «تاريخمندى، مفهوم پوشيده ومبهم». ترجمه وتحقيق محمدتقى كرمى. نقد و نظر، ش12.
اتين، ابراهيم، (1381ش). «رابطه لفظ و دلالت». ترجمه سيد حسين سيدى. كيهان فرهنگى.
احمدى، احمد، (1381ش). پادزهر در دفع انكار نزول وحى. چ1، تهران، زلال كوثر.
احمدى، بابك، (1372ش). ساختار و تأويل متن. تهران، نشر مركز.
احمدى، بابك، 1371ش). از نشانههاى تصويرى تا متن. تهران، نشر مركز.
اختيار، منصور، (1348ش). معنىشناسى. تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
بابايى، علىاكبر (1379ش). روششناسى تفسير قرآن كريم. قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه؛ تهران، سازمان سمت.
باطنى، محمدرضا، (1370ش). درباره زبان، مجموعه مقالات. تهران، مؤسسه انتشارات آگاه.
بحرانى، سيد هاشم، (1417ق). البرهان فى تفسير القرآن. تهران، مركز الطباعة و النشر فى مؤسسة البعثة.
ميشل، توماس، (1377). كلام مسيحى. ترجمه حسين توفيقى. قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
پالمر، ريچارد، (1377ش). علم هرمنوتيك. ترجمه محمّد سعيد حنايى كاشانى. تهران، انتشارات هرمس.
پالمر، فرانك، (1366ش). نگاهى تازه به معنىشناسى. ترجمه كورش صفوى. تهران، مركز نشر.
جوهرى، اسماعيل (1376ش). الصحاح. بيروت، دارالعلم للملايين.
حائرى، عبدالكريم، (1408ق). درر الفوائد. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
حائرى، مهدى، (1379ش). فلسفه تحليلى. تهران، دانش و انديشه معاصر.
حجازى، محمد محمود، (1413ق). التفسير الواضح. ط10، بيروت، دارالجيل.
خراسانى، آخوند محمدكاظم، (1410ق). درر الفوائد فى الحاشيه على الفرائد. تهران، مؤسسة الطبع و النشر.
خراسانى، (1409ق). كفاية الاصول. قم، مؤسسة آلالبيت لاحياء التراث.
خرمشاهى، بهاءالدين، (بهار 1374). «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن»، بينات. سال دوم، ش1، مسلسل 5.
رازى الشافعى، محمد بن عمر بن الحسين بن الحسن فخرالدين، (1412ق). التفسير الكبير او مفاتيح الغيب. بيروت، دارالكتب العلميه.
راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين، (بىتا). معجم مفردات الفاظ القرآن. تحقيق نديم مرعشى. دارالكتب العربيّة.
ريختهگران، محمدرضا، (1378ش). هرمنوتيك و منطق. تهران، نشر كنگره.
زرقانى، محمدعبدالعظيم، (1408ق). مناهل العرفان فى علوم القرآن. بيروت، دارالفكر.
زركشى، بدرالدين محمّد بن عبدالله، (1408ق). البرهان فى علوم القرآن. بيروت، دارالكتب العلمية.
سبحانى، جعفر، (1411ق). الالهيات على هدى الكتاب و السنّة و العقل. بقلم الشيخ حسن المكى. قم، منشورات المركز العالمى للدراسات الاسلامية.
سروش، عبدالكريم، (1372ش). فربهتر از ايدئولوژى. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1373ش). قبض و بسط تئوريك شريعت. مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1376). «پلوراليزم دينى (مصاحبه)»، كيهان. ش40.
سروش، عبدالكريم، (1378ش). بسط تجربه نبوى. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
صدرالدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، (1371ش). مفاتيح الغيب. ترجمه محمدخواجوى. تهران، انتشارات مولى.
طبرسى، الفضل بن الحسن، (1408ق). مجمع البيان فى تفسير القرآن. بيروت، دارالمعرفة للطباعة و النشر.
طباطبايى، محمد حسين، (1372ق). الميزان فى تفسير القرآن. تهران، دارالكتب الاسلامية.
طوسى، ابوجعفر محمد بن الحسن، (1409ق). التبيان فى تفسير القرآن. قم، مكتبة الاعلام الاسلامى.
طوسى، نصيرالدين، (1403ق). شرح الاشارات و التنبيهات. تهران، دفتر نشر كتاب.
غروى النائينى، محمد حسين، (1404ق). فوائد الاصول. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
فراهيدى، خليل بن احمد، (1414ق). ترتيب كتاب العين. تهران، انتشارات اسوه.
فريد وجدى، محمد، (1343ق). دايرة المعارف القرن الرابع عشر و العشرين. الطبعة دائرة المعارف القرن العشرين.
فيومى، احمد بن محمد، (1405ش). مصباح المنير. قم، دارالهجرة.
كريمى، مصطفى، (1381ش). «هزار جامه ناموزون بر قامت متن»، قبسات. ش23.
كورنزهوى، ديويد، (1371ش). حلقه انتقادى. ترجمه مراد فرهادپور. تهران، انتشارات گيل و روشنگر.
لاريجانى، صادق، (1375ش). فلسفه تحليلى (3). قم، نشر مرصاد.
لاريجانى، صادق، (1370ش). معرفت دينى. تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب.
مجلسى، محمدباقر، (1403ق). بحارالانوار. بيروت.
مظفر، محمدرضا، (1388ق). المنطق. النجف، مطبعة النعمان.
معرفت، محمدهادى، (1415ق). التمهيد علوم القرآن. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
مولوى بلخى، جلالالدين محمد، (1372ش). مثنوى معنوى. تهران، انتشارات بهزاد.
نوفان عبيدات، عبدالكريم، (1419ق). عالم الجنّ فى ضوء الكتاب و السنة. دارالشبيليا للنشر و التوزيع.
پترسون مايل وهمكاران،(1376ش). عقل واعتقاد دينى، ترجمه احمد(آرش) نراقى وابراهيم سلطانى. تهران، طرحنو.
موسوى الخوئى، السيد ابوالقاسم، (1410ق). محاضرات فى اصول الفقه. مقرر محمد بن اسحاق الفياض. قم، دارالهادى للمطبوعات.
واعظى، احمد (1377ش). «معنا و تفسير»، معرفت. ش24.
هيك، جان، (1372ش). فلسفه دين. ترجمه بهرام راد. تهران، انتشارات بينالمللى الهدى.
وات، مونتگمرى، (1344ش). محمد، پيامبر سياستمدار. ترجمه اسماعيل ولىزاده. تهران، انتشارات كتابفروشى اسلامى.
رشيد رضا، سيد محمد، (1352ق). الوحى المحمدى. مؤسسة عزالدين.
Culler, Jonathan, (1998). "Structuralism" in the Routledge Encyclopedia of philospophy. ge. ed. Edward Craic.
Eco, Umberto, (1994). The Limits of Interpretation. Indiana University Press.
Palmer, Richard E. (1969). Hermeneutics: Interpetation Theory in Schleiecmachre. Dilthey. Heidegger and Gadamer. Evanston: Notheastern University press.
Watt. W. Montegmery, (1977). Introdaction to the Quran. Einburg Univercity Press, paperback editin.
1 عضو هيئت علمى علوم قرآنى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره).
2. Sussur, D, F.
3. Palmer
4. وى در جايى ديگر مىآورد: «عبارات گرسنه معانىاند، نه آبستن آنها، گرچه هر غذايى هم ذائقه آنها را خرسند نمىكند» (1373، ص287ـ288). «كتاب و سنت هر تفسيرى را برنمىدارد؛ همچنانكه طبيعت هر تفسيرى را نمىدارد» (همان، ص367). از دو عبارت اخير استفاده مىشود كه او نظريه گادامر را به آن افراطى قبول ندارد و يا حداقل، در كلام ايشان تناقض وجود دارد.
5. برخى اين لازمه را قبول داشته و گفتهاند: «يك عبارت در چند جهان متكلم چند معنا دارد» (سروش، 1373، ص113).
6. درباره رابطه لفظ و معنا ميان دانشمندان سه گرايش مطرح است: طبيعتگرايى (اتين، ص5)، قراردادى (موسوى، 1410ق، ج1، ص38) و قول به تفصيل (باطنى، 1375، ص118 و 119).
7. مراد از مدلول تصورى، معنايى است كه در برخورد اول با يك سخن، با توجه به معانى الفاظ و قواعد حاكم بر هيأت و تركيبات و قراين متصل به كلام، براى خواننده يا شنونده آگاه از معانى كلمات و قواعد حاكم بر هيأت و تركيبات، حاصل مىشود.
8. اين نظريه به «فرگه» و «راسل» نسبت داده مىشود و بيان جديدى از آن را ويتگنشتاين ارائه داده است (لاريجانى، 1375، ص120ـ121).
9. لفظ از لحاظ دلالت بر معنا به چند قسم تقسيم مىشود: مختص، مشترك، مرتجل، منقول، حقيقت و مجاز. لفظ مختص آن است كه بيش از يك معنا ندارد. مشترك، لفظى است كه معناى حقيقى متعددى دارد. مرتجل آن است كه لفظ از معناى حقيقى خود به معناى ديگر، بدون لحاظ مناسبت بين دو معنا، نقل مىشود؛ اگر اين انتقال به لحاظ مناسبت باشد آن را منقول گويند. حقيقت و مجاز آن لفظى است كه در چند معنا استعمال مىشود، ولى فقط براى يك معنا وضع شده و در ديگر معانى، به خاطر پيوندى كه با معناى حقيقى دارند، استعمال مىشود (مظفر، 1388ق، تقسيمات الفاظ).
10. براى معناى متن چند گزينه مىتوان ارائه داد: 1. معنايى كه يك عبارت با توجه به معانى واژگان و هيأت تركيبى آنها مىتواند داشته باشد؛ 2. مدلول تصديقى؛ يعنى معنايى كه صاحب سخن قصد دارد آن را با سخن خود به مخاطبان بفهماند؛ 3. آنچه مفسر از متن مىفهمد. در اين نوشتار مراد ما از معناى متن، معناى دوم، يعنى مراد صاحب سخن است.
11. زركشى در اين باب سه قول را نقل مىكند: 1 ـ لفظ و معنا هر دو از خداوند است؛ 2 ـ لفظ و معنا هر دو از پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله است ؛ 3 ـ محتوا از خدا و لفظ از جبرئيل است (ر.ك: زركشى، 1408ق، ج1، ص291).
12. «اى كسى كه قرآن بر او نازل شده است به يقين تو جن زدهاى».
13. «و نيك مىدانيم كه آنان مىگويند جز اين نيست كه بشرى به او مىآموزد [نه چنين نيست زيرا] زبان كسى كه [اين] نسبت را به او مىدهند غير عربى است و اين [قرآن] به زبان عربى روشن است».
14. «و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كردهايم شك داريد، پس، اگر راست مىگوييد، سورهاى مانند آن بياوريد و گواهان خود را غير خدا فرا بخوانيد. پس اگر نكرديد و هرگز نمىتوانيد...».
15. اينكه در برخى موارد، هنگام نزول وحى چهره حضرت سرخ مىشد و عرق از جبينش جارى مىگشت. اين حالت، اولاً، تنها هنگام نزول وحى بوده است؛ ثانيا، طبق بيان امام صادق عليهالسلام اين حالت در وحى مستقيم و بىواسطه و به علت سنگينى آن بوده است كه قرآن در مورد آن مىفرمايد: «إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً؛ درحقيقت، ما به زودى به تو گفتارى گران القا مىكنيم» (مجلسى، 1412ق، ج18، ص270).
16. «جز از آنچه به من وحى مىشود، پيروى نمىكنم».
17. «آيا در قرآن نمىانديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسيارى مىيافتند حال كه در قرآن اختلاف نيست؛ پس معلوم مىشود از طرف خداست».
18. «الف، لام، ميم. روميان شكست خوردند در نزديكترين سرزمين، ولى پس از شكستشان، طى چند سال به زودى پيروز خواهند شد».
19. بگو: آن را كسى نازل ساخته است كه راز آسمانها و زمين را مىداند.
20. مانند: سوره جن و سوره قلم، آيه 51 كه در آنها به وجود جن و قرآن گوش دادن آنها اشاره شده و نيز رواياتى كه در اين باب آمده است؛ مثلاً حضرت على عليهالسلام مىفرمايد: «العين حق» (نهجالبلاغه، كلمه قصار 400) و مراد از حق، حقيقت داشتن است و نيز (ر.ك: توفان عبيدات، 1419ق، ص79ـ89 و 110ـ170 و نيز طبرسى، همان، ج5ـ6، ص26).
21. به برخى از روشنفكران وطنى چنين اعتقادى نسبت داده مىشود (ر.ك: احمدى، 1381ش، ص12، پاورقى1).
22. «(گويند:) بگيريد او را و در غل كشيد و آنگاه ميان آتشش اندازيد».
23. «در حقيقت قرآن گفتارى روشنگر است».
24. «به راستى كه اين كتاب ارجمند است. از پيش روى آن و از پشت سرش باطل به سويش نمىآيد و وحى [نامه]اى است از حكيمى ستوده».
25. «و آنچه از كتاب به سوى تو وحى كردهايم، خود حق است».
26. «آيا خواستار حكم جاهليتاند؟ براى مردمى كه يقين دارند، داورى چه كسى از خدا بهتر است؟»
27. «تا آنگاه به غروبگاه خروشيد رسيد، به نظرش آمد كه [خورشيد] در چشمه گلآلود، غروب مىكند».
28. ديدگاه غالب يهوديان قديم و مسيحيان كاتوليك و پروتستانهاى محافظهكار بر الهى بودن الفاظ كتاب مقدس بوده است (پترسون، 1376ش، ص438؛ هيك، 1373ش، ص119ـ120)؛ ولى اكنون اقليت بسيار ناچيزى گمان مىكنند كتاب مقدس همان الفاظ الهام شده است (ميشل، 1377ش، ص26).
29. امام صادق عليهالسلام در جواب سؤال از معناى آيه شريفه «بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُبِينٍ» فرمودند: زبان عرب گويايى ديگر زبانها را دارد، اما زبانهاى ديگر گويايى زبان عربى را ندارند (حسينى بحرانى، 1415ق، ج4، ص188).
30. ر.ك: يوسف / 2؛ زمر / 28؛ شعراء / 193ـ195؛ فصلت / 3 و زخرف / 3.
31. مانند طارق / 13؛ الحاقه / 4 و تكوير / 19.
32. «با آنان ننشينيد تا به گفتارى ديگر بپردازند...» (و نيز ر.ك: انعام / 68؛ جاثيه / 6؛ ذاريات / 24؛ مرسلات / 50).
33. «الله نزل احسن الحديث، يعنى قرآن، سماه الله حديثا لأنه كلام الله. الكلام سمى حديثا كما يسمّى كلام النبى صلىاللهعليهوآله حديثا...» (طبرسى، همان، ج7ـ8، ص772). وى در وجه اطلاق احسن الحديث بر قرآن كريم، چنين مىنويسد: «چون در حدى بالاى فصاحت قرار دارد و به جهت اعجاز و اشتمال بر آنچه مكلّف بدان نياز دارد، احسن الحديث ناميده شده است» (همان). علامه طباطبائى وجه اطلاق «احسن الحديث» بر قرآن كريم را اين گونه بيان نموده است: «احسن الحديث به معناى «احسن القول» است و چون قرآن مشتمل بر حق محض است، بدون آنكه باطلى در آن راه يافته باشد، «احسن الحديث» ناميده شده است» (طباطبايى، همان، ج17، ص256).
34. «اوست [آن خدايى] كه اين كتاب را بر تو فرو فرستاد؛ برخى از آن، آيههاى محكماند كه آنها اصل كتاباند و برخى ديگر متشابهاند... ».
35. ابنفارس گويد: «تلى: اصل واحد و هو الاتباع... و منه تلاوة القرآن، لانّه يتبّع آية بعد آية» (ابنفارس، همان ماده تلو).
36. و نيز «كَلاَّآ إِنَّهَا تَذْكِرَةٌ * فَمَن شَآءَ ذَكَرَهُ * فِى صُحُفٍ مُّكَرَّمَةٍ * مَّرْفُوعَةٍ مُّطَهَّرَةِ * بِأَيْدِى سَفَرَةٍ» (عبس / 11ـ15).
37. فرستادهاى از جانب خدا كه (بر مردم) صحيفههايى پاك را تلاوت كند.
38. اين نوع تغييرات چند صورت دارد: الف) در اعراب كلمه، اعم از تغيير معنا و غير آن، مانند: «هَـآؤُلاَآءِ بَنَاتِى هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ» (هود / 78) با نصب و رفع «اطهر»؛ و مانند «رَبَّنَا بَـعِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا» (سبأ / 19) به صورت ماضى و امر. ب) در حروف كلمه؛ مانند «كَيْفَ نُنشِزُهَا» (بقره / 259) با حرف زاء و راء. ج) در خود كلمه؛ مانند «كالصواف المنفوش» به جاى «كَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ» (قارعه / 5). د) تقديم يا تأخير؛ مانند: «جَآءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ» (ق / 19) و سكرة الحق بالموت. ه ) زياده و نقصان؛ مانند: «وَ مَا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ» (واقعه / 35) و ما عملته (ر.ك: طوسى، 1409ق، مقدّمه).