مؤلف مقاله در صدد آن است كه اثبات كند كه فلسفه اسلامي، فلسفه يوناني - اسكندراني نيست كه لباس عربي به تن كرده است، همانطور كه بعضي روشنفكران مسلمان بر اين عقيده‏اند. بلكه يك سنت فلسفي مستقل و اصيلي است كه ويژگيهاي خاص خود را دارد. و اسلامي بودن فلسفه اسلامي فقط به اين خاطر نيست كه توسط فيلسوفان مسلمان طرح و پرورانده شده است، بلكه بدان جهت است كه بسياري از اصول و مسائل خود را از قرآن و حديث الهام گرفته است.

اگر فلسفه اسلامي از ديدگاه سنت عقلي غربي نگريسته شود صرفا به عنوان فلسفه يوناني ـ اسكندراني در لباس عربي به نظر مي‏آيد، فلسفه‏ايي كه تنها نقش آن، انتقال بعضي عناصر مهم دوران باستان به دوران ميانه (غرب) است. ولي فلسفه اسلامي اگر از ديدگاه خاص خود و در پرتو كل سنت فلسفي اسلامي كه يك تاريخ مستمر و طولاني دوازده قرنه دارد و در حال حاضر هم هنوز مطرح و زنده است، نگريسته شود، مانند هر امر ديگر اسلامي به نحو زيادي آشكار مي‏شود كه عميقا ريشه در قرآن و احاديث دارد. اسلامي بودن فلسفه اسلامي نه تنها به خاطر اين واقعيت است كه در جهان اسلام و توسط مسلمانان پرورش يافته است، بلكه به اين علت است كه علي رغم نظر مخالفان اصول و الهام و بسياري از مسائل فلسفي خود را از منابع وحي اسلامي اخذ كرده است.1
همه فيلسوفان اسلامي از كندي تا علامه طباطبايي در جهاني زيسته‏اند كه در آن قرآن و سنت پيامبر اسلام حكمفرما بوده است. تقريبا همه آنان در زندگي خود از قانون اسلامي و شريعت پيروي كرده و در حيات تكليفي خود هر روز به سمت مكه نماز خوانده‏اند. مشهورترين آنان نظير ابن‏سينا و ابن‏رشد اظهار دلبستگي فعالشان به اسلام از سر آگاهي بود و بشدت در مقابل اتهامات به ايمانشان بدون اينكه ايمانگراهاي صرف باشند، از خود واكنش نشان مي‏دادند. ابن‏سينا هنگامي كه با يك مسأله مشكل مواجه مي‏شد براي حل آن به مسجد مي‏رفت و نماز مي‏خواند2 و ابن‏رشد قاضي اعظم شهر كوردوا (اسپانيا) بود كه به معناي آن است كه او تجسم مرجعيت فقه اسلامي بوده است، و حتي اگر بنا بود كه بعدا توسط عده زيادي در اروپا به عنوان رييس عقلي‏گراها و سمبل شورش عقل در مقابل ايمان لحاظ شود. همان حضور قرآن و ظهور وحي آن، بايد جهاني را كه در آن و پيرامون آن فيلسوفان اسلامي بنا بود فلسفه پردازي كنند، از بن و ريشه دگرگون كرد و در نهايت منتهي به يك نوع خاصي از فلسفه شد كه دقيقا مي‏توان آن را «فلسفه نبوي» ناميد.3
همان واقعيت قرآن و وحيي كه آن را قابل دسترس براي جامعه بشري ساخته، بايد اساس و محور علائق هر فردي باشد كه در پي فلسفه‏پردازي در جهان اسلام است و نيز به فلسفه‏اي منتهي شود كه در آن كتاب وحياني به عنوان منبع متعالي شناخت حقوق (فقه) ديني، و ذات هستي و منبع هستي (فراتر از هستي همان منبع هستي)، پذيرفته مي‏شود.
آگاهي و وجدان نبوي كه دريافت‏كننده وحي است بايد براي كساني كه در پي شناخت ماهيت اشياء هستند در نهايت اهميت باشد. چگونه ابزارهاي شناخت انساني متعارف با چنين شيوه خارق‏العاده‏اي از شناخت ارتباط برقرار مي‏كند؟ چگونه عقل انساني مرتبط به آن عقلي مي‏شود كه منوّر به نور وحي است؟ براي فهم ربط و ارتباط چنين مسائلي، كافي است حتي نظر اجمالي به آثار فيلسوفان اسلامي بيفكنيم كه به اتفاق آرا وحي را به عنوان منبع شناخت نهايي پذيرفته‏اند.4 بنابراين چنين مسايلي نظير تأويل متون مقدس و نظريات درباره عقل كه معمولاً شامل واقعيت آگاهي نبوي نيز مي‏شود، اساس و محور دوران طلايي (هزاره) تفكر فلسفي اسلامي قرار مي‏گيرد. مي‏توان گفت كه واقعيت وحي اسلامي و مشاركت در آن همان ابزار فلسفه‏پردازي در جهان اسلامي را دگرگون كرده است. عقل نظري فيلسوفان اسلامي همان عقل نظري ارسطو نيست، اگرچه همان اصطلاحات او به عربي ترجمه شده است. عقل نظري كه ابزار معرفت شناختي هر فعاليت فلسفي است، به سبك ظريفي اسلامي شده كه (آن طريق) تنها از طريق تحليل اصطلاحات فني مربوطه قابل كشف نيست. به هر حال فهم اسلامي شده عقل، هنگامي روشن مي‏شود كه كسي بحث معناي عقل را در آثار فيلسوف بزرگ ملاصدرا در تفسير آيه‏هاي مربوطه، بيابد يا باب عقل اصول كافي كليني را بخواند. تغيير دقيقي كه از مفهوم يوناني عقل (نوس) به ديدگاه اسلامي پيرامون عقل صورت گرفته خيلي پيشتر مي‏توان در آثار حتي مشائيان اسلامي نظير ابن‏سينا مشاهده كرد، آنجا كه عقل فعال معادل معناي روح القدس مي‏شود.
طبق بعضي از احاديث و سنت شفاهي منقول از خلال قرنها، بخوبي براي محققان سنت اسلامي روشن شده است كه قرآن و هر جنبه‏اي از سنت اسلامي كه ريشه در قرآن دارد، هم بعد ظاهري دارد و هم بعد باطني. به علاوه بعضي از آيات قرآن به معناي رمزي و باطني كتاب وحياني و پيام آن اشاره مي‏كند. اما احاديث يك باب از آنها مستقيما به بعد باطني وحي اسلامي اشاره مي‏كند. بعضي از اقوال پيامبر نيز مستقيما به مراتب معناي باطني قرآن اشاره دارد.
فلسفه اسلامي هم به بعد ظاهري وحي قرآني يا شريعت مربوط مي‏شود و هم به حقيقت باطني كه جان اسلام است. بسياري از علماي قانون الهي يا شريعت (فقه) با فلسفه اسلامي مخالفت كرده‏اند، در حالي كه بعضي ديگر آن را پذيرفته‏اند. بعضي از فيلسوفان برجسته اسلامي نظير ابن‏رشد، ميرداماد و شاه ولي الله دلهي (دهلوي) در حوزه فقه اسلامي (شريعت اسلام)، مرجع بودند. به هر حال شريعت، در اكثر اوقات، شرايط انساني و اجتماعي را براي فعاليت فلسفي فيلسوفان اسلامي، مهيا كرده است. هر كس براي الهام و منبع شناخت در فلسفه اسلامي بايد به حقيقت (حقيقة Haqiqah) رو كند.
اصطلاح حقيقت (الحقيقه) براي فهم رابطه فلسفه اسلامي با منابع وحي اسلامي، از اهميت بسيار والايي برخوردار است.5 الحقيقه (Alhaqiqah) هم به معناي حقيقت است و هم به معناي واقعيت. اين اصطلاح مربوط به خود خدا و يكي از نامهاي او الحق و حقيقت است. كه هدف كل فلسفه اسلامي، كشف آن است. در عين حال الحقيقه (Alhaqiqah) واقعيت باطني قرآن را شكل مي‏دهد و مي‏توان از طريق كنكاش تأويلي و تفسيري به معناي (حقيقي) متن مقدس راه يافت.
در سرتاسرتاريخ چه بسيار فيلسوفان اسلامي كه فلسفه يا حكمت را (دو اصطلاح اصلي تا حدي با معناي مختلف در مورد فلسفه به كار برده شده است) با الحقيقه كه در بطن و جان قرآن قرار دارد، يكي دانسته‏اند.
اكثر مطالب فلسفه اسلامي در واقع، بيان تأويلي دو كتاب مهم وحي يعني قرآن و عالم [كتاب تشريع و تكوين] است و در جهان عقلي اسلامي، علي‏رغم بعضي تفاوتها به خانواده معرفت و عرفان كه مستقيما نشأت گرفته از تعليمات باطني اسلام و متبلور در تصوف اسلامي و هم متبلور در بعضي از ابعاد از مكتب تشيع است، تعلق دارد.
بدون اين قرابت و پيوستگي،نه سهروردي و ملاصدرا در ايران وجود داشتند و نه ابن‏سابين در اندلس.
فيلسوفان بين دوره ناصر خسرو (قرن پنجم هجري/ قرن يازدهم) و ملاصدرا (قرن دهم/ شانزدهم) فلسفه و حكمت را صريحا با حقيقت كه در بطن قرآن قرار دارد، يكي دانسته‏اند كه فهم آن مستلزم تأويل معنوي متون مقدس است. فيلسوف ايراني قرن سيزدهم هجري (نوزدهم ميلادي) حتي پا را فراتر گذاشته و روشهاي مختلف تفسير قرآن را با مكاتب مختلف فلسفي، يكي دانسته، تفسير (تفسير ظاهري قرآن) را با مكتب مشايي و تأويل (تفسير رمزي قرآن) را با مكتب رواقي6 و تفهيم (درك عميق متون مقدس) را با مكتب اشراقي همبسته دانسته است.7 براي سنت اصيل فلسفه اسلامي، مخصوصا آن طور كه در سده‏هاي اخير، رشد و تكامل پيدا كرده، فعاليت فلسفي، از تزكيه نفس و نفوذ به معناي باطني قرآن و حديث جدايي ناپذير است كه فيلسوفان شيعه آن را از طريق قدرت برگرفته از دايره ولايت شدني مي‏دانند و معتقدند كه ولايت ادامه نبوت است.
رابطه دقيق و تنگاتنگ بين قرآن و حديث از يك سو و فلسفه اسلامي‏از سوي ديگر، بايد در فهم تاريخ فلسفه نگريسته شود. مسلمانان، هرمس را كه شخصيت او را به سه هرمس كشانده‏اند و كاملاً براي غربيان از طريق منابع اسلامي شناخته شده است، با ادريس يا اناخ (Enoch)يكي دانسته‏اند. پيامبر قديمي كه از سلسله پيامبران است و در قرآن و حديث نام او ذكر شده است.8
مسلمانان، مانند فُيلو و برخي فيلسوفان متأخر يوناني و قبل از آنان نيز بسياري از فيلسوفان عصر رنسانس در اروپا، نبوت را منشأ و سرآغاز فلسفه لحاظ كرده‏اند و شكل اسلامي اين گفته و تعبير فلسفه نو افلاطوني شرقي را كه «افلاطون در يونان آتني همان موسي بود» تصديق كرده‏اند. مشهورترين بيان عربي يعني «فلسفه و حكمت از مشكات نبوت ناشي مي‏شود» در سرتاسر تاريخچه تاريخ اسلامي طنين‏انداز است و بوضوح حاكي از آن است كه چگونه فيلسوفان اسلامي، رابطه بين وحي و فلسفه را تصور مي‏كردند.
ذكر اين نكته ضروري است كه الحكيم (حكيم هم ريشه با حكمت است) يكي از نامهاي خدا و قرآن است. به طور خاص‏تر، بسياري از فيلسوفان اسلامي تصور مي‏كردند كه سوره سي و يكم قرآن (لقمان كه بعد از لقمان به صورت ضرب المثل «لقمان حكيم» شناخته شد) وحي شده است تا ارزش حكمت را تعالي بخشد و آن را با فلسفه حقيقي يكي مي‏دانند. اين سوره با حروف رمزي الم (الف، لام، ميم) شروع مي‏شود كه بلافاصله بعد از آن اين آيات مي‏آيد.
«تِلك آيات الكتاب الحكيم». اين آيات كتاب حكيم است كه در اين آيه صراحتا اصطلاح حكيم آمده است، و نيز در آيه دوازدهم همان سوره باز مي‏خوانيم كه:
«لقد آتينا لُقمنَ الحِكمة آن اَشكرلله و مَن يشكر فانمايشكر لنفسه و من كفرَ فان الله غنيٌ حميد»، ما به لقمان حكمت داديم، (و به او گفتيم) شكر خدا را بجاي آور! هركس شكرگزاري كند، تنها به سود خويش شكر كرده، و آن كس كه كفران كند (زياني به خدا نمي‏رساند) چرا كه خدا بي‏نياز و ستوده است.
بوضوح در اين آيه موهبت حكمت نعمتي لحاظ شده است كه انسان بايد براي آن سپاسگزار باشد. آيه 271 سوره بقره بيشتر بر اين مطلب تأكيد مي‏كند:
«يوتي الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا»، خدا دانش و حكمت را به هركس بخواهد (و شايسته بداند) مي‏دهد، به هركس حكمت داده شود، خير فراواني داده شده است.
احاديث چندي نيز اشاره به آن دارند كه خداوند، نبوت و فلسفه و حكمت را اعطا مي‏فرمايد و لقمان حكمت را برگزيد و نبايد آن را با پزشكي يا شاخه‏هاي ديگري از حكمت سنتي خلط كرد، بلكه اشاره به فلسفه حقيقي دارد كه از خدا و علل نهايي اشيا بحث مي‏كند.
آيات ذيل نيز احاديث فوق را تأييد مي‏كنند:
«و يعلمه الكتاب و الحكمة» (2/43)، و به او كتاب و حكمت را مي‏آموزد.
«و لماآتيتكم من كتابٍ و حكمةٍ»، آنچه از كتاب و حكمت به شما دادم.
در آيات متعددي لفظ كتاب و حكمت با هم ذكر شده است.
فيلسوفها بر اين عقيده‏اند كه اين توأم بودن (لفظ كتاب و حكمت) مؤيد اين واقعيت است كه آنچه را كه خدا از طريق وحي آشكار كرده، از طريق حكمت نيز قابل دسترسي است و به كمك عقل مي‏توان به آن رسيد، عقلي كه خود ابزار وحي و بازتابي (بازتاب صغيري) از عالم كبير است.9 بر اساس اين تعاليم، فيلسوفان اسلامي متأخر نظير ملاصدرا نظريه دقيقي را درباره ارتباط عقل باعقل نبوي و نزول كلمة‏الله (قرآن) مطرح كرده‏اند كه تا حدي بر نظريه‏هاي ابن‏سينا و ديگر فيلسوفان اسلامي مشايي مبتني بوده است. همه اين مطالب حاكي از آن است كه چگونه، به طور دقيق فلسفه اسلامي سنتي خود را با وحي و به طور كلي با قرآن به نحو ويژه عجين كرده اند.
فيلسوفان اسلامي در محتواي قرآن به عنوان يك كل و آيات خاصي از آن تأمل مي‏كنند، يعني بر آيه‏هاي متشابه توجه خاصي مبذول مي‏دارند. همچنين بعضي از آيه‏هاي معروف بيش از آيات ديگرمورد استشهاد و تفسير قرار مي‏گيرد، نظير آيه 35 نور، كه ابن‏سينا آن را در اشارات و بسياري از شخصيتهاي ديگر در كتابهاي خود مورد تفسير قرار داده‏اند.
در واقع يكي از مهمترين تفسيرهاي فلسفي كه تا كنون ملاصدرا در مورد قرآن نوشته، تحت عنوان تفسير آية‏النور به اين آيه اختصاص داده است.10
مطالعات غربي در مورد فلسفه اسلامي كه چون معمولاً آن را صرفا بسط فلسفه يوناني11 لحاظ مي كنند،تفسيرهاي فيلسوفان اسلامي از قرآن را مورد غقلت قرارداده‏اند. در حالي كه تفسيرهاي فلسفي در ميان تفسيرهاي فقهي، لغوي، كلامي و عرفاني جاي مهمي را به خود اختصاص مي‏دهد.
ابن‏سينا اولين فيلسوف بزرگ اسلامي است كه تفسيرهاي قرآني نگاشته، و بسياري از تفسيرهاي او باقي مانده است.12 بعدا سهروردي نيز بنا بود كه فقرات مختلفي از متون مقدس را تفسير كند همانطور كه فيلسوفان متأخر نظير ابن‏تركه اصفهاني نيز بنا بود كه چنين كنند.
با اين وجود، مهمترين تفسيرهاي فلسفي قرآن به نامهاي اسرار الآيات و مفاتيح الغيب13 كه ملاصدرا نگاشته در زمره باهيبت‏ترين بناهاي سنت عقلي اسلامي است، اگرچه تا كنون در غرب بندرت مورد مطالعه قرار گرفته است. ملاصدرا يكي از كتابهاي مهمش را به تفسير اصول كافي كليني (يكي از كتب مهم روايي شيعه كه حاوي روايات پيامبر و ائمه مي‏باشد)، اختصاص داده است.
همه اين آثار باشكوه ترين تفسيرهاي فلسفي در مورد قرآن و حديث را در تاريخ اسلامي، پديد مي‏آورد. اما چنين آثاري هرگز مختص ملاصدرا نيست. جامعترين تفسير قرآني كه در خلال دهه‏هاي گذشته به زيور طبع آراسته شده تفسير الميزان نوشته علامه طباطبايي است كه احيا كننده تعليم فلسفه اسلامي در قم در بعد از جنگ جهاني دوم، مي‏باشد. وي فيلسوف برجسته اسلامي در اين قرن است كه اكنون آثار او بتدريج براي جهان غرب شناخته مي‏شود.
برخي از موضوعات قرآني بر فلسفه اسلامي در سرتاسر تاريخ طولاني‏اش سايه افكنده است، مخصوصا در خلال دوره اخير كه فلسفه، در اساس حكمت الهي (تئوسوفي (theosophy واقعي مي‏شود و نه معناي انحرافي اين واژه. تئوسوفيا دقيقا با الحكمة الالهية عربي و با حكمت الهي فارسي مطابق است. البته اولين و مقدمترين موضوع، وحدت مبدأ الهي و واقعيت نهايي يا التوحيد است كه جان پيام اسلامي مي‏باشد. فيلسوفان اسلامي همگي موحد يا پيروان توحيدند و فلسفه اصيل را در اين پرتو مي‏نگرند. آنان فيثاغورث و افلاطون را كه مؤيد وحدت مبدأ الهي‏اند، موحد مي‏نامند. در حالي كه بي‏علاقگي فوق‏العاده‏ايي به اشكال متأخر فلسفه يونان و روم كه شكاك ولادري بودند، از خود نشان مي‏دادند.
اينكه چگونه فيلسوفان اسلامي نظريه توحيد را تفسير مي‏كردند، در بطن فلسفه اسلامي قرار داد.
وجود تنش بين توصيف قرآني توحيد و آنچه مسلمانها از منابع يوناني آموخته بودند، همچنان تداوم داشت، تنشي كه به تأليف برترين نظام عقلي بر مي‏گردد كه فيلسوفان متأخر نظير سهروردي و ملاصدرا آن را پديد آورده بودند.14
اما تعليم قرآني درباره توحيد در همه بحثهاي كندي تا ملاعلي زنوزي و حاج ملاهادي سبزواري در خلال قرن سيزدهم هجري (نوزدهم ميلادي) راجع به اين موضوع، همان گونه كه براي مكتب اسلام اساسي است، سيطره خودش را حفظ كرده است و به معنايي طرح و برنامه فيلسوفان اسلامي را متعين كرده است.
براي تكميل آموزه قرآني درباره توحيد، بيان صريحي در قرآن است كه الله هستي بخش است و اين فعل است كه همه موجودات را آيت او مي‏سازد و همين معنا را مي‏توان در اين آيه يافت «اذا اراد شيئا يقول له كن فيكون» «هنگامي كه خدا چيزي را اراده مي‏كند به او مي‏گويد باش پس مي‏باشد» (36/82).
علاقه و اهتمام فيلسوفان اسلامي به هستي‏شناسي مستقيما به اين آموزه قرآني مربوط مي‏شود، همانگونه كه منظور از وجود در اصطلاح‏شناسي فيلسوفان اسلامي بيشتر فعل يا عمل هستي (Esto) است تا اسم يا حالت وجود (Esse).15 اگر ابن‏سينا اولين و مقدمترين فيلسوف هستي ناميده شده است و اگر او هستي‏شناسي‏اي را به وجود آورد كه بر بيشتر (مسائل) فلسفه قرون وسطي سيطره داشت، اين امر نه به خاطر اين است كه او صرفا در مورد آراي ارسطويي به عربي و فارسي مي‏انديشيد بلكه به خاطر آموزه قرآني پيرامون خداي واحد در ارتباط بافعل هستي است. نتيجه تأمل در قرآن همراه با تفكر يوناني است كه فيلسوفان اسلامي آموزه وجود بحت (محض) را كه در رأس سلسله هستي است و سلسله با آن به پايان مي‏رسد، مطرح كرده‏اند؛ در حالي كه برخي فيلسوفان ديگر نظير برخي فيلسوفان (اسماعيلي) خدا را ماوراي هستي لحاظ كرده‏اند و فعل او يا (كُنْ) قرآني را با هستي يكي دانسته‏اند كه به عنوان مبدأ جهان لحاظ مي‏شود.
همچنين آموزه قرآني خلقت خدا و خلق از عدم (با همه مراتب مختلف معنايي كه واژه عدم داراست)16 باعث شد كه فيلسوفان اسلامي تمايز قاطعي بين خدا به عنوان وجود بحت و وجود جهان (ماسوي) قائل شوند كه سد مستحكم هستي‏شناسي ارسطويي را ويران مي‏كرد.
در تفكر اسلامي، جهان همواره ممكن الوجود است در حالي كه خدا واجب‏الوجود مي‏باشد، (تمايز معروف ابن‏سيناست).17
هيچ فيلسوف اسلامي تا كنون پيوستگي و اتصال وجودي بين وجود مخلوقات و وجود خدا را مطرح نكرده است و اين تغيير اساسي در فهم هستي شناسي ارسطويي است كه از آموزه اسلامي خدا و خلقت آن گونه كه در قرآن و حديث بيان شده است، نشأت مي‏گيرد.18
به علاوه اين تأثير بسيار زياد نه تنها بر افرادي است كه آموزه خلق از عدم را در معناي كلامي متعارفش اظهار كرده‏اند بلكه بر افرادي نظير فارابي و ابن‏سينا كه مدافع نظريه فيض بودند و همچنين بر افرادي كه هيچ گاه تمايز اساسي بين وجود جهان و وجود خدا را نفي نكرده‏اند، ساري و جاري است.
اما مسأله «نو بودن» يا «ازليت» جهان يا حدوث و قدم كه توجه متفكران اسلامي را براي دوازده قرن گذشته به خود مشغول داشته و به مسأله امكان عالم در مقابل مبدأ الهي مربوط است، بدون تعليمات قرآن و حديث غير قابل درك است.
البته اين واقعيتي است كه قبل از ظهور اسلام متكلمان و فيلسوفان مسيحي نظير فيلوپونوس كتابهايي در مورد اين مسأله نوشته‏اند و مسلمانها با بعضي از اين نوشته‏ها مخصوصا رساله فيلوپونوس كه عليه نظريه ازليت عالم بود، آشنا بودند. ولي اگر تعليمات قرآني پيرامون خلقت نبود، اين آثار مسيحي يك نقش كاملاً متفاوت را در تفكر اسلامي ايفا مي‏كرد. مسلمانان به استدلالهاي فيلوپونوس علاقمند شده بودند، كه اين امر دقيقا به خاطر اهتمام خاص آنها به مسأله حدوث و قدم بود كه بر اثر تنش بين تعليمات قرآن و حديث با مفهوم يوناني رابطه غير زماني بين جهان و مبدأ الهي آن، پديد آمده بود.
مسأله ديگري كه بسيار مورد توجه فيلسوفان اسلامي از كندي گرفته تا ملاصدرا و پيروان او بود، مسأله علم خدا به جهان است. فيلسوفان بزرگ اسلامي نظير فارابي، ابن‏سينا، سهروردي، ابن‏رشد و ملاصدرا آراي مختلفي درباره اين موضوع ارائه داده‏اند، كه اين مسأله (علم الهي) و مخصوصا علم خدا به جزئيات و مسأله حدوث و قدم همواره مورد انتقاد و اتهام متكلمين قرار گرفته است.19
چنين مسأله‏اي (علم خدا به جزئيات) چون مستقيما مورد تأكيد قرآن قرار گرفته وارد فلسفه اسلامي شده است.
و بدين معناست كه خدا به همه اشياء، عالم است چنانچه آيات بي‏شماري نظير آيه 61 سوره يونس بدان تصريح كرده است.
«و مايعزب عن ربّك من مثقال ذرّة في الارض و لافي السّماء و لااصغر من ذلك و لا اكبر الافي كتاب مبين»، هيچ چيز در زمين و آسمان، از پروردگار تو مخفي نمي‏ماند، حتي به اندازه سنگيني ذره‏ايي، و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر مگر اينكه (همه آنها) در كتاب آشكار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است!».
دقيقا اين اصرار و تأكيد اسلام بر علم مطلق الهي است كه مسأله علم خدا به جهان را در كانون علاقه و توجه فيلسوفان اسلامي قرار داده و باعث شده است كه فلسفه اسلامي مانند همتاهاي مسيحي و يهودي‏اش آراي فلسفي گسترده و جامعي را كه از ديد فلسفي دوران باستان يوناني - اسكندراني مخفي مانده است، عرضه كنند.
در اين متن آموزه اسلامي پيرامون علم الهي براي فلسفه وهم براي عرفان نظري يا معرفت، از اهميت زيادي برخوردار است.
اين مسأله همچنين دقيقا با معناي فلسفي خود وحي پيوند دارد. فيلسوفان متقدم اسلامي نظير ابن‏سينا با تكيه بر آموزه‏هاي يوناني درباره عقل و قواي روح (البته تا حدي نه به نحو انحصاري) در پي ارائه آموزه‏اي در اين باره است.20 فيلسوفان متأخر اسلامي، توجه‏شان را به اين مسأله تداوم بخشيدند و با شيوه‏اي فلسفي در پي توضيح امكان نزول حقيقت و دسترسي به حقيقت، از طريق معرفتي كه مبتني بر قطعيت است، مي‏باشند.
چنين معرفتي از منابعي غير از حواس، عقل و حتي عقل باطن اخذ مي‏شود. با اين وجود آنها به تطابق عقل باطن و ظهور عيني عقل كلي يا لوگوس كه همان وحي است، اشاره دارند. فيلسوفان متأخر اسلامي نظير ملاصدرا درحالي كه پاره‏ايي از مفاهيم را با ريشه يوناني به كار مي‏برند ولي در اين مسأله مطالب زيادي را از قرآن و حديث اخذ كرده‏اند.
اما اگر به حوزه جهان‏شناسي بازگرديم باز مي‏توان حضور مستمر موضوعات قرآني و حديثي را كشف كرد. براي فهم اهميت قرآن و حديث در تدوين جهان‏شناسي آن گونه كه در سنت فلسفي اسلامي بحث مي‏شود، كافي است كه به تفسييرهاي «آيه نور» و «آيه عرش» و كاربرد نمادها و استعاره‏هاي قرآني نظير «عرش» «كرسي» و «نور آسمانها و زمين» و «مشكات» و بسياري اصطلاحات قرآني ديگر، نظري بيفكنيم.21
نبايد كسي اهميت جهان شناختي معراج پيامبر را ناديده بگيرد. چرا كه بسياري از فيلسوفان اسلامي از جمله ابن‏سينا به عنوان اولين شخص مستقيما درباره آن بحث كرده‏اند. اين رويداد مهم در زندگي پيامبر با مراتب متعدد معنايي آن نه تنها براي صوفيان از اهميت بالايي برخوردار است، بلكه توجه فيلسوفان زيادي را ـ آن گونه كه در قرآن و حديث توصيف شده است ـ به خود جلب كرده است. برخي فيلسوفان هم چنين توجه‏شان را به رويدادهاي ديگري (با اهميت جهان‏شناختي) در زندگي پيامبر نظير شق‏القمر، معطوف كرده‏اند كه فيلسوف ايراني قرن نهم هجري (چهاردهم ميلادي)، ابن‏تركه اصفهاني رساله مستقلي درباره آن نگاشته است.22 اما تأثير قرآن و احاديث در هيچ شاخه‏اي از فلسفه اسلامي آشكارتر از بحث در معادشناسي نيست، كه فهم آن در جهان ابراهيمي با جهان فلسفي باستان تفاوت دارد. مفاهيمي نظير مداخله الهي براي ختم تاريخ، معاد جسماني، حوادث معادشناختي گوناگون، قيامت، حالتهاي پس از مرگ، آنگونه كه اسلام و مسيحيت آن را تفسير مي‏كند، با تفسير فلسفه باستان متفاوت است چرا كه اين مسائل در قرآن و احاديث اسلامي و نيز كتاب مقدس و منابع ديني ديگر مسيحي و يهودي، صراحتا توصيف شده است.
فيلسوفان اسلامي در فلسفه‏پردازيشان كاملاً از اين عقايد حياتي و بسيار مهم آگاه بودند، اما فيلسوفان اسلامي متقدم از عرضه دلايل فلسفي براي تعاليم اسلامي كه بسياري بر اساس ايمان و دين به آن اعتراف داشتند ناتوان بودند. و همچنين نمي‏توانستند در فضا و مضمون فلسفه مشايي درباره آنها استدلال كنند. ما چنين موقعيتي را در مورد ابن‏سينا مشاهده مي‏كنيم كه در آثار متعدد از جمله شفا اعتراف مي‏كند كه او از اثبات فلسفي معاد جسماني عاجزاست و آن را فقط بر اساس ايمان مي‏پذيرد. در واقع غزالي درباره اين مسأله و مسأله قبول قِدَم و ناتواني فيلسوفان براي اثبات علم خدا به جزئيات (سه مسأله اساسي) بود كه ابن‏سينا را مورد سرزنش قرار داد و او را به كفر متهم كرد. اين ملاصدرا بود كه قرنها بعد، واقعيت معاد جسماني را از راه اصول حكمت متعاليه به اثبات رساند و ابن‏سينا و غزالي را به خاطر ناكافي بودن بحث آنان در اين موضوع مورد ملامت قرار داد.23 جامعترين بحث فلسفي درباره معاد با همه ابعادش، در كتاب اسفار ملاصدرا يافت مي‏شود.
كافي است كه اين اثر (اسفار) و رساله‏هاي ديگر ملاصدرا را درباره اين موضوع (معاد) نظير «المبداء والمعاد يا الحكمة العرشيه» بررسي كنيم تا به اعتماد كامل او به قرآن و احاديث، پي ببريم. پيشرفت و تكامل او در مورد معناي فلسفي معاد در واقع اساسا يك تفسير و تأويل از منابع ديني اسلامي است كه سرآمد آنها قرآن و احاديث است. اين واقعيت فقط منحصر به ملاصدرا نيست. هر كسي مي‏تواند رابطه بين فلسفه و وحي اسلامي را در آثار ملامحسن فيض‏كاشاني، شاه‏ولي‏الله دلهي (دهلوي)، ملاعبدالله زنوزي، حاج ملاهادي سبزواري و در آثار بسياري از فيلسوفان متأخر اسلامي كه در مورد ابعاد مختلف معاد كتاب يا رساله نوشته‏اند، مشاهد كند. باز تا آنجا كه به مسأله معادشناسي مربوط مي‏شود، اعتماد بر قرآن و احاديث در خلال دوره متأخر زندگي ابن‏سينا بيشتر مشهود است. اگر چه قبلاً اين امر بايد در ابن‏سينا روشن مي‏شد. زيرا كه او هم در كتابهاي دايرة‏المعارفي خود و هم در رساله‏هاي جداگانه‏اي كه مستقيما به اين موضوع مربوط مي‏شود نظير المبدءالمعاد، بحث كرده است. در اين مورد ذكر اين نكته شايان توجه است كه ابن‏سينا يكي از مشهورترين رساله‏هاي خود درباره معادشناسي را، رسالة‏الدهاوية ناميده است كه آن را از تعبير ديني اسلامي درباره قيامت اخذ كرده است.
هر شخصي در هنگام تأمل در تاريخ فلسفه اسلامي در ارتباط آن با وحي اسلامي، حركتي را به سوي پيوند هرچه بيشتر فلسفه با قرآن و حديث، مي‏يابد به طوري كه فلسفه به حكمت الهي تبديل مي‏شود. فارابي و ابن‏سينا اگر چه بسياري از موضوعات را از منابع قرآني اخذ كرده‏اند ولي بندرت آيات قرآني را مستقيما در آثار فلسفي خود نقل مي‏كنند.
در قرن ششم هجري (دوازدهم ميلادي) در آثار كاملاً فلسفي سهروردي استشهاداتي از قرآن و حديث به چشم مي‏خورد. چهار قرن بعد فيلسوفان دوران صفوي، آثار فلسفي خود را به شكل تفسيرهايي بر متن قرآن يا بر پاره‏اي از احاديث، به رشته تحرير در مي‏آورند. اين روند در قرون متأخر نه تنها در ايران بلكه در هندوستان و حوزه عثماني از جمله عراق، تداوم پيدا مي‏كند.
تا آنجا كه به ايران مربوط مي‏شود، از قرن هفتم هجري (سيزدهم ميلادي) به بعد فلسفه با جهان عقلي شيعه آميخته و عجين شده است، اقوال ائمه شيعه كه مكمل احاديث است، نقش بسيار زيادي را ايفا مي‏كند. اين امر مخصوصا در مورد اقوال امام محمد باقر عليه‏السلام و امام جعفر صادق عليه‏السلام و امام موسي كاظم عليه‏السلام (امام پنجم و ششم و هفتم عليهم‏السلام شيعه اثنا عشريه) صادق است كه اقوال آنها در بُن و اساس بسياري از مسائلي است كه فيلسوفان متأخر اسلامي از آن بحث كرده‏اند.24 در اين مورد كافي است كه شرح اصول كافي ـ جاويدان ولي ناقص ـ ملاصدرا را بررسي كنيم تا به خلاقيت و ابداع فلسفي بسياري از اقوال ائمه و نقش آنها در تأمل و تعمق فلسفي متأخر، پي ببريم.
قرآن و حديث توأم با اقوال ائمه كه به معناي بسط و استمرار حديث در جهان تشيع است، در سرتاسر قرون، ساختار و قالب فلسفه اسلامي را عرضه كرده است و جو اجتماعي و عقليي را آفريده است كه فيلسوفان اسلامي در آن فلسفه‏پردازي كرده‏اند.
به علاوه اقوال ائمه شناختي را درباره مبدأ و ماهيت اشياء، انسانيت و اهداف غايي آن و تاريخ ارائه داده‏اند كه بر اساس آن فيلسوفان اسلامي به تأمل پرداخته و در سرتاسر اعصار از آنها مطلب گرفته‏اند. آنها هم چنين زبان خطابه (گفتگو) را عرضه كرده‏اند كه فيلسوفان اسلامي همراه با بقيه جامعه اسلامي از آن بهره برده‏اند.25 بدون وحي قرآني، نه تمدن اسلامي وجود داشت و نه فلسفه اسلامي. فعاليت فلسفي در جهان اسلامي صرفا تكرار طوطي وار فلسفه يوناني ـ اسكندراني به عربي نيست فلسفه‏ايي كه بر خلاف حضور قرآن و حديث رشد كرده است آن طور كه بعضي از دانشمندان غربي و برخي از پيروان اسلامي آنان ادعا كرده‏اند. بلكه بر عكس: فلسفه اسلامي فلسفه‏ايي است كه دقيقا به اين علت شكوفايي خود را به دست آورده است كه طرح و شكل آن به واسطه وحي قرآني متعين شده است.
آن چنان كه در آغاز اين فصل اظهار شد، فلسفه اسلامي اساسا فلسفه نبوي است كه مبتني بر تأويل و تفسير متن مقدس و نتيجه وحي است كه به طور لاينفكي با عقل صغير مرتبط مي‏باشد و اين كه تنها آن قادر است كه امور بالقوه عقل ما را فعليت بخشد. فلسفه اسلامي آن گونه كه از درون آن سنت فهميده مي‏شود، ظهور (آشكارسازي) معناي باطني متن مقدس است و وسيلهِ دسترسي به حقيقتي است كه در بعد دروني قرآن نهان است.
فلسفه اسلامي از هستي واحد و محض و وجود كلي و همه مراتب سلسله عام و جامع هستي و انسان و كمال او و جهان و رجعت نهايي همه موجودات به خدا، بحث مي‏كند. اين تفسير از هستي چيزي غير از نفوذ و راه‏يابي به معناي باطني قرآن كه خود هستي، «هست» نمي‏باشد.
قرآني كه تأمل در آن، كليد و راهنماي فهم آن مراتب عيني و ذهني هستي است و فيلسوف اسلامي در سرتاسر قرون با آن سر و كار داشته است.
بررسي عميقتر در فلسفه اسلامي در سر تا سر تاريخ دوازده قرنه خود، نقش قرآن و حديث را در تدوين، توضيح و (مسأله‏سازيهاي) اين سنت فلسفي بزرگ، آشكار خواهد كرد. فلسفه اسلامي به همان طريق كه همه فيلسوفان اسلامي از عصر كندي تا كنون قرآن و حديث را مي‏شناختند و با آنها زندگي مي‏كردند، در سرتاسر اين قرون، پيوند باطني (معنوي) خود را با منابع وحياني اسلام آشكار كرده است، پيوندي كه با گذشت قرنها آشكارتر مي‏شود، زيرا فلسفه اسلامي در عين حال كه از ميراث فلسفي غني باستان استفاده مي‏كند اساسا تفسير تأويل متن مقدس است. به همين دليل فلسفه اسلامي در طول قرون باقي مانده است و تا امروز يكي از ابعاد بزرگ عقلي در تمدن اسلامي است و ريشه‏هاي آن عميقا مانند هر چيز ديگر اسلامي در قرآن و حديث قرار دارد، و به هيچ وجه نمي‏تواند يك مرحله بيگانه و زودگذر در تاريخ تفكر اسلامي باشد.

اين مقاله ترجمه‏اي است از:
»The Quran and Hadith as Source and inspiration of Islamic philosophy«, pp. (27-39) in "History of Islamic philosophy edited by seyyed Hossein Nasr and oliver leaman. Arayeh Cultural Ins Tehran, Iran, 1375.