التقاط: تلفيق مفاهيم اسلامى با انديشه‌هاى ديگر
التقاط از ريشه «ل ـ ق ـ ط» بر وزن افتعال و به معناى برچيدن، از زمين برگرفتن، بخشى از گفتار يا سخن كسى را گرفتن و مانند آن است.[24]التقاط در فلسفه، مكتبى است كه به جاى تعقل و نقد افكار فلسفى، فرضيه‌ها، نظريات و افكار غير متجانس را گرد مى‌آورد تا از مجموع آنها مكتبى فلسفى بسازد، ازاين‌رو حاوى تحريف نيز هست.[25] التقاطيون گروهى از فلاسفه بودند كه درصدد جمع ميان گفته‌هاى پيشينيان و وفق دادن آراى آنها با يكديگر بوده يا از هر طايفه از قدما قولى را گرفته و در واقع در حكمت التقاط كرده و فلسفه مختلطى فراهم آورده‌اند.[26]
در سالهاى اخير (دهه قبل از انقلاب اسلامى ايران) گروهى به مكتبى التقاطى گراييدند كه بخشى از اصول كمونيسم را با برخى از مبانى اگزيستانسياليسم تركيب كرده و حاصل آن را با مفاهيم و ارزشها و اصطلاحات خاص فرهنگ اسلامى درآميخته بود. آنان مكتب اصيل و ناب اسلام را تنها آن مى‌دانستند.[27]
در بُرهه مزبور همه گروهها و جريانات سياسى بر اين باور بودند كه مبارزه سياسى اگر براى توجيه خود از پشتوانه اعتقادى برخوردار نباشد با شكست مواجه مى‌گردد و ازاين‌رو بايد به حبل المتينى دست يازيد كه ضامن پيروزى و برآورنده نيازهاى فردى و اجتماعى مبارزان باشد. براى دستيابى به چنين پشتوانه‌اى جريانهاى فكرى متعددى پديد آمد؛ گروهى ماركسيسم را تأمين كننده همه نيازهاى جامعه، اعم از اقتصادى، سياسى، فرهنگى، اخلاقى و معنوى دانسته، حساب خود را از اسلام جدا كردند.
گروه دوم كسانى بودند كه به اسلام معتقد؛ ولى از معارف بلند اسلامى بى‌خبر بودند. اينان جريان فكرى نخست را پذيرفته و تضاد غير قابل رفع و مهمى بين اسلام و ماركسيسم نمى‌ديدند و با تلفيقى از اين دو، انديشه جديدى را مطرح و ترويج كردند. زمينه اين انديشه‌هاى التقاطى در آثار نويسندگانى به چشم مى‌خورد كه غالباً تحصيل كرده‌هاى زمان رضاخان و تحت تأثير فرهنگ و علوم تجربى متمايل به فلسفه‌هاى تجربى بودند، چنان‌كه برخى مفسران نيز به نقل آراى متأثر از علوم تجربى درباره معجزات اقدام كرده‌اند؛ مانند توجيه معجزه عبور حضرت موسى(عليه السلام)و قوم وى از رودنيل به جزر آب دريا.[28] اينان اگرچه خود به نزديكى با ماركسيسم خشنود نبودند؛ ولى عملا حلقه واسطه بروز و ظهور انديشه‌هاى التقاطى شدند. جريان التقاطى ياد شده مى‌كوشيد تا اسلام را مدرنيزه كند و بر اثر آشنا نبودن با منابع و اصول اسلامى در آموزشهاى خود از شعر و شعار و تهييج احساسات بهره مى‌گرفت.[29] اين جريان فكرى قرآن را با حفظ پوشش ظاهرى الفاظ آن، تحريف كرده و تفسيرى مادى ـ كه خود نوعى تفسير به رأى است[30] ـ از آن ارائه مى‌داد، چنان‌كه ماركس نيز بر اين باور بود كه براى مبارزه با مذهب در ميان توده‌هاى معتقد بايد از خود مذهب استفاده كرد؛ بدين صورت كه مفاهيم مذهبى از محتواى معنوى و اصلى خود تخليه و از محتواى مادّى پر شود تا توده، مذهب را به صورت مكتبى مادّى دريابد. پس از اين مرحله دور افكندن پوسته ظاهرى دين ساده است.[31] آنان قرآن را چنان تفسير مى‌كردند كه گويى جز يك كتاب آموزش مبارزه و محرّك مردم براى انقلاب چيز ديگرى نيست. فلسفه تاريخى از قرآن استنباط مى‌كردند كه بيان ديگرى از ماترياليسم تاريخى بود و در ديدگاه آنان از نظر قرآن و اسلام هر مبارزى به هر منظورى و در راه هر ايده‌اى كشته شود «شهيد» و در مقام و مرتبه انبياست و اساساً انبيا جز انقلابيون و مصلحان اجتماعى بزرگ نبودند. قرآن هم كتابى است كه به مشاهده و تجربه اصالت داده و از تفكرات فلسفى مبرا بوده و روح حاكم بر آن «پوزيتويسم» است. خوبى و بدى و مفاهيم اخلاقى فقط در شرايط خاص خود معنا داشته و هيچ اصل ثابتى بر اخلاق و رفتار انسان حاكم نيست و «عمل صالح» هر عملى است كه با توجه به شرايط و اوضاع اجتماعى آن عمل، مورد ارزيابى قرار گيرد و بر اين اساس در جهت رسيدن به پيروزيهاى سياسى و اجتماعى هر خيانتى رنگ اخلاق به خود مى‌گيرد.[32]
جريان سوم اسلام مبتنى بر قرآن و سنت اولياى دين بود كه با تلاشهاى متفكران اسلامى و در برابر ماركسيسم و اسلام التقاطى طى قرون متوالى براى مردم تبيين شده است،[33] با توجه به آنچه گذشت، التقاط مورد نظر در اين مقاله عبارت است از تلفيقى از دو يا چند انديشه و درآميختن حاصل آن با مفاهيم، ارزشها و اصطلاحات خاص فرهنگ اسلامى براى دستيابى به مذهبى نو. اين كار در جوامع دينى برضدّ دين و با تزوير و حيله انجام مى‌گيرد.[34]
قرآن كريم در درجه نخست هرگونه التقاطى را در مسير ابلاغ وحى الهى از شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله)نفى كرده و در پاسخ اين سخن كافران كه قرآن را افسانه‌هاى پيشينيان دانسته و با توجه به امّى و نانويس بودن پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى‌گفتند: آنها به درخواست و املاى وى نوشته شده[35] مى‌فرمايد: بگو آن را كسى نازل ساخته است كه راز نهانها را در آسمانها و زمين مى‌داند: «و قالوا اَسـطيرُ الاَوَّلينَ اكتَتَبَها فَهِىَ تُملى عَلَيهِ بُكرَةً واَصيلا * قُل اَنزَلَهُ الَّذى يَعلَمُ السِّرَّ فِى السَّمـوتِ والاَرض ...» (فرقان/25،5 ـ 6) و نيز در پاسخ اين سخن مشركان به پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ در صورتى كه وى ديرتر براى آنان آيه‌اى بياورد ـ كه چرا خود آيه‌اى برنگزيده و از اينجا و آنجا جمع نكرده‌اى؟[36] مى‌فرمايد: بگو من فقط آنچه را كه از سوى پروردگارم به من وحى مى‌شود پيروى مى‌كنم: «و اِذا لَم تَأتِهِم بِـايَة قالوا لَولاَ اجتَبَيتَها قُل اِنَّما اَتَّبِعُ ما يوحى اِلَىَّ مِن رَبّى ...» (اعراف/7،203) و همچنين آنچه را كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)ناطق به آن است تنها برخاسته از وحى دانسته: «و ما يَنطِقُ عَنِ الهَوى * اِن هُوَ اِلاّ وحىٌ يوحى» (نجم/53 ، 3 ـ 4) و وى را مؤمن به آنچه بر او نازل شده مى‌داند: «ءامَنَ الرَّسولُ بِما اُنزِلَ اِلَيهِ مِن رَبِّهِ ...» (بقره/2،285)، افزون بر اين، ايمان آورندگان به وحى الهى را از تقوا پيشگانى دانسته كه قرآن مايه هدايت آنان است: «ذلِكَ الـكِتـبُ لارَيبَ فيهِ هُدًى لِلمُتَّقين * والَّذينَ يُؤمِنونَ بِما اُنزِلَ اِلَيكَ ...» (بقره/2، 2،4)
نمونه‌هايى از التقاط:
1. در برخى آيات آمده است كه تقواپيشگان كسانى هستند كه به غيب ايمان مى‌آورند و نماز را برپا مى‌دارند و به آخرت يقين دارند: «اَلَّذينَ يُؤمِنونَ بِالغَيبِ ويُقيمونَ الصَّلوةَ ... * ... و بِالأخِرَةِ هُم يوقِنون» (بقره/2،3 ـ 4) مفسران اسلامى غيب را آنچه ناديدنى است (خدا، فرشتگان و ...) دانسته‌اند؛ اما در تفكر التقاطى، غيب معهود و شناخته شده مراحل ابتدايى رشد انقلاب توحيدى و زمان انجام تحولات كمّى بود؛ به اين بيان كه انقلاب مرحله‌اى پنهانى دارد كه مرحله رشد تدريجى آن است. در اين مرحله نظام حاكم هنوز مسلّط است و مبارزه بايد پنهانى باشد تا تغيير تدريجى كمّى به تغيير كيفى دفعى تبديل شود (اصل چهارم ديالكتيك)، نظام جديد مستقر گردد و انقلاب از مرحله غيب به مرحله شهادت برسد.[37] تفكر مزبور يقين به آخرت را نيز چنين تفسير مى‌كرد: آنها به نظام برتر در مرحله شهادت انقلاب يقين دارند و مى‌دانند كه اين موضع‌گيريهاى خاص و اين روش انقلابى سرانجام آنان را به هدف خويش (نظام برتر) مى‌رساند؛ همچنين در تبيين اقامه نماز نيز مى‌گفت: آنان براى تحقق ايمان خود آن پيوستگى را كه در زبان مذاهب «نماز» خوانده مى‌شود برپا مى‌دارند، زيرا «صلوة» در لغت به معناى نماز نيست، بلكه شكل خارجى پيوستگى و ارتباط بين عناصر انقلابى همراه و نمودهاى برتر و قوانين حاكم بر آفرينش است[38]، چنان‌كه بعضى زنادقه و باطنيان ضمن تأويل كردن آيات محكم، مراد از «اقيموا الصلوة» را اطاعت امام و مراد از «صوم» را نگهدارى اسرار دانسته و بدين ترتيب احكام شريعت را باطل مى‌كردند.[39] ( => تأويل)برخى در نقد تفسير نماز به پيوستگى گفته‌اند كه در كدام لغت و كدام تاريخ نماز به معناى پيوستگى ميان اعضاى يك حزب يا پيوستگى به طور مطلق است؟ آرى قرآن در آيه «واعتَصِموا بِحَبلِ‌اللّهِ جَميعـًا و لاتَفَرَّقوا ...» (آل عمران/3، 103) به اين پيوستگى توصيه كرده است.[40]
2. در تفكر التقاطى «دنيا» همان زندگى در نظام سرمايه‌دارى و «آخرت» به معناى نظام عادلانه سوسياليستى است كه بعد از آن نظام برقرار خواهد شد و «خلود» عبارت ازاين دانسته شده كه فرد در طريق تكامل جامعه فانى گردد، زيرا راه و تكامل جاودان است، هرچند فرد فانى است. در تفكر مزبور جمله «يَومٌ لا بَيعٌ فِيهِ ولا خِلـل» در آيه 31 ابراهيم/14 به معناى روزگارى كه در آن مبادله و شكاف طبقاتى نيست تفسير مى‌شود. با كمترين آشنايى با قرآن مى‌توان دريافت كه آيه ياد شده از روز رستاخيز سخن مى‌گويد كه نه خريد و فروشى در آن است و نه دوستى و رفاقت ثمر مى‌بخشد؛ نه روز ديگرى.[41] همچنين قرآن «خلود و جاودانگى» را ويژه مؤمنان و پيشتازان تكامل و انقلاب ندانسته، بلكه كافران و منافقان را هم جاويد و خالد مى‌داند. در تفكر التقاطى جاودانگى آنها چگونه توجيه مى‌شود؟[42]
3. در انديشه التقاطى، فلسفه تاريخ براساس تضاد ديالكتيك توجيه شده و داستان هابيل و قابيل در قرآن فلسفه تاريخ و هابيل نماينده دوران اشتراك اوليه و دامدارى و قابيل نماينده عصر كشاورزى و مالكيت فردى معرفى مى‌شود كه اين‌گونه تأويلات به انكار شبيه‌تر است تا توجيه.[43]
منابع
پيرامون انقلاب اسلامى؛ تفسير به رأى؛ تفسير المنار؛ حركت و زمان در فلسفه اسلامى؛ سير حكمت در اروپا؛ الصحاح تاج‌اللغة و صحاح العربيه؛ فرهنگ واژه‌هاى انقلاب اسلامى؛ لسان العرب؛ لغت نامه؛ مجموعه آثار، استاد مطهرى؛ مطهرى افشاگر توطئه؛ الميزان فى تفسير القرآن؛ نثر طوبى.مجيد زهدى و بخش فلسفه و كلام
[24]. لسان‌العرب، ج7،ص392؛ الصحاح، ج3، ص1157، «لقط»؛ لغت‌نامه، ج 2، ص 2726، «التقاط».
[25]. فرهنگ واژه‌هاى انقلاب اسلامى، ص 105.
[26]. سير حكمت در اروپا، ج 1، ص 79.
[27]. پيرامون انقلاب اسلامى، ص 163.
[28].تفسير المنار، ج 1، ص 314 ـ 315.
[29]. حركت و زمان، ج 1، ص 11.
[30]. تفسير به رأى، ص 48.
[31]. مجموعه آثار، ج 1، ص 458، «علل گرايش به ماديگرى».
[32]. حركت و زمان، ج 1، ص 13.
[33]. حركت و زمان، ج 1، ص 13.
[34]. پيرامون انقلاب اسلامى، ص 162؛ فرهنگ واژه‌هاى انقلاب اسلامى، ص 105.
[35]. الميزان، ج 15، ص 181.
[36]. همان، ج 8 ، ص 382.
[37]. مجموعه آثار، ج 1، ص 465، «علل گرايش به ماديگرى».
[38]. همان، ص 466.
[39]. نثر طوبى، ج 1، ص 55 .
[40]. مجموعه آثار، ج 1، ص 467 ـ 468، «علل گرايش به ماديگرى».
[41]. تفسير به رأى، ص 52 .
[42]. مجموعه آثار، ج 1، ص 467 ـ 468، «علل گرايش به ماديگرى».
[43]. مطهرى افشاگر توطئه، ص 425 ـ 427.