تحقيقات پژوهشگران حاكي از آن است كه صحابه از همان آ‎غاز نزول قرآن به فراگيري و قرائت و اقراء آيات و نگارش الفاظ وحي سخت اهتمام ورزيده‌اند ولي كاستي‌ها و نقايص موجود در خط عربي آن روزگار و اختلافاتي كه نسبت به قرائت پاره‌اي از واژگان قرآن پديد آمد قرآن پژوهان را با دو پرسش اساسي مواجه ساخته است. نخست اينكه آيا اختلاف قراءات تحت تأثير رسم الخط قرآن شكل گرفته است؟؛ دوم اينكه آيا قراءات گوناگون و رسم الخط قرآن امري توقيفي است يا اجتهادي؟
ما در اين پژوهش كوشيده‌ايم با بررسي اسناد و روايات تاريخي و شواهد قرآني طي چهار دورة تاريخي كه منجر به تدوين قراءات هفتگانه گرديده است يعني عصر نزول، ابتداء خلافت اسلامي، دوران توحيد مصاحف، دورة تسبيع قراءات نحوة تعامل و تقابل بين قراءات و رسم الخط قرآن را مورد ارزيابي و تحليل قرار دهيم و در پايان به اين نتيجه رسيده‌ايم كه قرائت‌هاي گوناگون و رسم الخط قرآن ناشي از اجتهاد قراء و آدميان بوده است و منزل من عندالله نمي‌باشد.

قراءات، مصاحف، رسم المصحف، كتابت، اجتهاد و اختيار قراءات، توحيد مصاحف، مصاحف عثماني، تسبيع قراءات.

بنابر گزارش‌هاي تاريخي مسلم است كه قرآن در اين برهه از زمان نوشته شده ولي آيا نظم و ترتيب فعلي را داشته است؟ در اين باره سخنان بسياري گفته شده كه ما در اين مقال متعرض آن نمي‌شويم اما دربارة اختلاف قراءات در اين مقطع زماني خاص در برخي از منابع مطالبي ذكر شده است كه به چند مورد آن اشاره مي‌گردد:
1 ـ ابوعبيد قاسم بن سلام گفت: از ابي بن كعب روايت شده است: «چيزي در دل من از زماني كه اسلام آوردم رسوخ نكرده بود مگر اينكه گاه آيه‌اي [از قرآن] را مي‌خواندم و ديگري [همان را] به نحو ديگري مي‌خواند. پس گفتم بيا تا [آيه را] پيش پيامبر بخوانيم. بنابراين نزد ايشان رفتيم و من گفتم آيا فلان آيه را اين چنين و اين چنين خوانده‌اي؟ فرمودند: آري و آن ديگري نيز سؤال كرد و همين جواب [آري] را شنيد. بعد پيامبر فرمودند: جبرائيل در سمت راست و ميكائيل در سمت چپ نشست و جبرائيل به من گفت: قرآن را بر يك حرف بخوان و ميكائيل گفت: بر آن بيفزاي تا به هفت حرف رسيد و هر كدام كافي و شافي بود (ابن كثير، ص 28).
2 ـ بخاري با اسناد خود از عمر بن خطاب نقل كرده كه گفت: از هشام بن حكم شنيدم كه او سورة فرقان را با حروف زيادي مي‌خواند كه من از پيامبر نشنيده بودم و او در حال نماز بود لذا من بعد از نماز رداي او را تكان دادم و پرسيدم چه كسي اين سوره را اين چنين براي تو خوانده است؟ گفت: رسول خدا. گفتم: دروغ مي‌گويي چون پيامبر اين سوره را طور ديگري بر من خوانده است. بنابراين به نزد پيامبر رفتيم و من سؤالم را با ايشان در ميان گذاشتم و پيامبر به هشام فرمودند: بخوان و او خواند. فرمودند: اين چنين نازل شده است. سپس فرمودند: اي عمر تو بخوان و من خواندم. پس فرمودند: اين چنين نازل شده است همانا قرآن بر هفت حرف نازل شده پس هر چه ميسر است از آن بخوانيد (ابن قتيبه، ص 30).
اين نمونه‌ها ـ با فرض اينكه صحيح باشند ـ همگي اشاره به اختلاف قرائت در زمان رسول اكرم (ص) دارند و در هيچ كدام سخن از اختلاف مصاحف نيست به دليل اينكه مصاحف در آن زمان هنوز تدوين نشده بودند. بنابراين با توجه به اينكه در مصادر هيچ اشاره‌اي به وجود اختلاف در مكتوبات قرآني موجود در زمان پيامبر يافت نمي‌گردد، مي‌توان پذيرفت كه آيات و سور در اين برهه از زمان به يك صورت يا قرائت نوشته مي‌شده ولي مشخص نيست آن قرائت كدام قرائت بوده است. مهم، نبودن گزارشي است كه بر اختلاف مكتوبات قرآني در آن روزگار دلالت كند.
اما در مورد مصاحف صحابه‌اي همانند مصحف عبدالله بن مسعود و ابي بن كعب و ديگران كه در برخي از منابع مانند مصاحف سجستاني به آنها اشاره شده است هيچ دليلي در دست نيست كه تصريح كند اين مصاحف با همه اختلاف‌هاي فاحشي كه با يكديگر داشته در زمان حيات پيامبر اكرم نوشته شده باشند (سجستاني، ص 22). حتي در مورد مخالفت ابن مسعود با عثمان در هنگام توحيد مصاحف نقل شده كه ابن مسعود ادعا داشته كه قرائت خود را مستقيماً از پيامبر فرا گرفته است، ولي هيچ تصريحي در بين نيست كه اثبات كند اين مصحف وي با ويژگي‌هاي ياد شده در زمان حيات پيامبر نگاشته شده باشد.
بنابراين همان گونه كه اشاره شد مضمون اين روايات ـ با فرض صحت انتساب آنها ـ تنها حاكي از اختلاف قرائت در زمان پيامبر است و هيچ گونه دلالتي بر وجود اختلاف در كتابت در آنها ديده نمي‌شود.

در اين مرحلة تاريخي بحث را دربارة مصاحف صحابه و مصحف امام علي (ع) و مصاحفي كه بنابر نظر علماي عامه و برخي از علماي اماميه به اهتمام خلفاي ثلاثه جمع‌آوري گرديدند پي مي‌گيريم:

همان گونه كه پيش از اين اشاره شد بسيار بعيد به نظر مي‌رسد كه مصاحف صحابه با همة اختلاف‌هايي كه به آن نسبت داده شده است در زمان پيامبر نوشته شده باشد. زيرا اگر بپذيريم مصاحف با اين ويژگي‌ها در زمان حيات ايشان وجود داشته است و پيامبر از آنها با خبر بوده‌اند در برخورد آن حضرت با آنها دو حالت متصور است:
الف ـ تقرير آن حضرت با سكوت يا تأييد عملي و قولي؛ ب ـ رد و مخالفت با آنها.
در مورد تقرير آن حضرت گزارشي در دست نيست و در مورد رد و نهي ايشان نيز حديث و روايتي نقل نگريده است. مضافاً بر اينكه عثمان و اطرافيان او هم در هنگام توحيد مصاحف براي گرفتن مصحف‌هاي صحابه به نهي پيامبر استناد نكرده‌اند زيرا اگر چنين مخالفتي وجود داشت حتماً به آن استناد مي‌جستند. به همين دليل نمي‌توان به وجود چنين مصاحفي با قرائت‌هاي متفاوت در زمان پيامبر اطمينان داشت. حتي اگر بپذيريم برخي از اصحاب مصاحفي داشته‌اند كه با مصاحف متداول و معمول تفاوت داشته بايد گفت اين مصاحف در زماني پس از وفات پيامبر كتابت شده نه در زمان حيات ايشان. نكتة اساسي و مهم ديگر اينكه آيا واقعاً چنين مصاحفي در زمان پيامبر وجود داشته است؟ در جواب اين پرسش بايد گفت كه حتي به نظر مي‌رسد وجود چنين مصاحفي در زمان خلفا نيز محل ترديد باشد. براي اثبات اين مدعا مي‌توان به كتاب المصاحف سجستاني كه از قديمي‌ترين و معتبرترين مآخذ در تاريخ مصاحف است مراجعه كرد. وي مي‌گويد كه ما گفتيم «مصحف فلاني»، زيرا از نظر شيوة نگارش از قبيل خط يا افزوني يا كاستي يا … با مصحف‌هاي ما مخالف بود (همو، ص 60). از اين عبارت استفاده مي‌شود كه سجستاني بر آنچه مخالف مصحف معروف بوده نام «مصحف» گذارده و آن را به نام شخصي كه آن قرائت يا كتابت به او منسوب بوده منتسب كرده است. جالب اينجاست كه وي از بين حدود 240 موردي كه ذيل «اختلاف مصاحف صحابه»ذكر كرده به جز 26 مورد كه تصريحاً يا تلويحاً به مكتوب بودن آنها اشاره نموده در بقية موارد يا تصريح نموده كه فلان مورد قرائت فلان صحابي است يا به مكتوب يا مقروء بودن كلمه يا كلمات مورد نظر اشاره‌اي نكرده است. در اينجا به عنوان مثال به موارد زير اشاره مي‌كنيم:
وي در مورد مصحف حضرت علي (ع) مي‌گويد: «مصحف علي بن ابي طالب (رض). سپس با اسناد خود از ابي عبدالرحمن سلمي چنين نقل مي‌كند: «عن ابي عبدالرحمن عن علي أنه قرأ «ءامن الرسول بما أنزل إليه و ءامن المؤمنون» (بقره/285) به جاي «ءامن الرسول بما أنزل إليه من ربه و المؤمنون» (همو، ص 60).
و نيز مواردي وجود دارد كه قطعاً اختلاف در قرائت است نه اختلاف در كتابت. براي نمونه سجستاني مي‌گويد: في قراءة عبدالله: … «أن تُبَدِّلُوا كَلِم الله» به جاي «أن يُبَدِّلوا كَلام الله». بسيار واضح است كه اين مورد نمي‌تواند در زمرة موارد اختلافي مصحف ابن مسعود باشد. چون واژة «كلام» طبق نقل علماي رسم به شكل «كَلِم» نوشته مي‌شود (اركاتي، 6/631) و نيز در زمان ابن مسعود علامات ضبط معمول و متداول نبوده است كه بتوان «يبدلوا» را با نقطه به «تبدلوا» تبديل كرد. همو در سورة حاقه مي‌گويد: في قراءة عبدالله «و جاء فرعون و من قبله …» (حاقه/9) كه البته ظاهراً مراد اختلاف قرائت در واژة «قبله» است كه «قِبَلَه» هم قرائت شده است (سجستاني، ص 79). طبيعي است كه اين امر نبايد در كتابت ظاهر شود زيرا علائم ضبط در آن زمان موجود نبوده است. از اين نمونه‌ها مي‌توان نتيجه گرفت كه سجستاني حتي در مورد قراءات صحابه نيز لفظ مصحف را به كار مي‌برده است. لذا وجود مصاحفي براي صحابه با ويژگي‌هايي كه وي به آنها اشاره كرده است محل تأمل و ترديد مي‌باشد. البته، با فرض صحت اين روايات مي‌توان آنها را حاكي از قراءات متفاوت صحابه دانست نه كتابت و رسم‌هاي متفاوت. در تأييد اين مطلب موارد ذيل شايان توجه است:
1 ـ بعيد نيست كه بخشي از اين اختلاف قرائت‌ها يا اختلاف كتابت‌ها تفسير و توضيح صحابه باشد كه راوي آن را جزء آيه تصور كرده است، مانند: افزودن عبارت «الي اجل مسمي» به آية 24 از سورة نساء: «فما استمتعتم به منهن الي اجل مسمي» و قال هذه قراءة ابي بن كعب (سجستاني، ص 63).
2 ـ بر اساس گزارش‌هاي تاريخي هنگامي كه عثمان دستور استنساخ مصاحف را داد به هر شهر از شهرهاي مهم آن روزگار مصحفي روانه و با هر مصحفي يك قاري گسيل كرد. زرقاني در اين باره مي‌گويد: عثمان در انتخاب اين فرستادگان مي‌خواست خاطر نشان كند كه علاقه‌مند بود با هر مصحفي، يك قاري همراه سازد كه قرائت او با قرائت اهل آن شهر غالباً هماهنگ باشد (زرقاني، 1/406). پس معلوم مي‌شود قرائت ابو عبدالرحمن سلمي به قرائت اهل كوفه كه از عبدالله بن مسعود گرفته بودند نزديك بوده و بيشتر با آن موافقت داشته است. لذا عثمان او را به كوفه اعزام نمود. همو از مهدوي نقل مي‌كند: «ليقرأه كل قوم علي روايتهم». پس مي‌توان نتيجه گرفت كه ابو عبدالرحمن سلمي قرآن را مطابق با روايت كوفيان بر آنها اقراء كرده است.
3 ـ از جمله مواردي كه استنتاج فوق يعني نبودن مصاحف و حتي قرائت‌هاي متفاوت در بين صحابه را تقويت مي‌كند، تصريح ابو عبدالرحمن سلمي به نبودن چنين اختلافي در ميان صحابه است و لذا همان طور كه معلوم است، وجود رواياتي دال بر اين اختلاف‌ها را يا بايد تفسير صحابه دانست و يا بايد آنها را طرح و رد نمود.
با اين همه، در اينجا براي تكميل بحث، آنچه را سجستاني به عنوان مصحف به برخي از صحابه نسبت داده است به صورت جدول ترسيم مي‌كنيم اگر چه پيش از اين گفتيم كه اين نسبت قابل خدشه است.
شكل منسوب آيهمصحفمصاحف فعليسوره/آيه
وأقيموا الحج و العمرة للبيتعبدالله بن عباسو أتموا الحج و العمرة للهبقره/196
صراط من أنعمت عليهمابن زبيرصراط الذين أنعمت عليهمفاتحه/7
فصيام ثلاثة أيام متتبعات في كفارة اليمينابي بن كعبفصيام ثلاثة أيام ذلك كفارة أيمانكممائده/89
لا تحسبن ان البر أن تولواابن مسعودليس البر أن تولوابقره/177
حين ظعنكمابن مسعوديوم ظعنكمنحل/80
للذين يقسمون من نسائهمابي بن كعبللذين يؤلون من نسائهمبقره/226

معروف است كه حضرت علي (ع) به دستور پيامبر اكرم (ص) پس از رحلت آن بزرگوار به جمع‌آوري قرآن پرداختند. البته اين غير از آن جمعي است كه به خلفا نسبت داده شده است. زيرا اين جمع تفحص و شاهد گرفتن براي اثبات آيات نبوده بلكه اوراقي از قرآن در پشت بستر پيامبر بوده است كه امام علي (ع) آنها را با ويژگي خاصي كه دقيقاً بر ما معلوم نيست مرتب و منظم فرموده‌اند. از امام صادق (ع) روايت گرديده كه پيامبر اكرم (ص) به علي (ع) فرمودند: اي علي قرآن بر پشت فراش من در ميان صحف و حرير و لوح‌هايي است پس آن را برداريد و جمع كنيد و رها نكنيد، همانطوري كه يهود تورات را رها و ضايع كردند. پس علي (ع) روانه شد و آن را در پارچه‌اي زرد رنگ جمع و آن را مهر كرد و گفت: لباس نمي‌پوشم [از خانه بيرون نمي‌روم] تا اينكه قرآن را جمع كنم (علوم القرآن … ، 1/263). براي اين مصحف ويژگي‌هايي ذكر كرده‌اند مانند اينكه ترتيب آن بر اساس ترتيب نزول بوده و در حاشيه توضيحاتي داشته است و … (ابن جزي الكلبي، ص 12). ولي به هر حال هيچ يك از اين ويژگي‌ها ـ چه قطعي باشد و چه ظني و احتمالي ـ دربارة قرائت اين مصحف شريف نيست و لذا نمي‌توان در مورد قرائتي كه اين مصحف بر اساس آن نوشته شده است اظهار نظري نمود.

اصل اين مطلب كه قرآن به كوشش يكي از سه خليفه و يا هر سة آنها [به ترتيب خلافت] جمع‌‌آوري شده باشد، از نظر عده‌اي از محققان مخدوش بلكه عاري از حقيقت است. به عنوان مثال، آية‌الله خويي در اين باره مي‌گويد: خلاصه آنچه از اسنادِ پيش رو حاصل است اين است كه جمع‌آوري قرآن توسط خلفا امري موهوم و پنداري است مخالف كتاب و سنت و اجماع و عقل … (خويي، ص 257). ولي در هر حال، بر فرض اينكه ما عقيدة اين گروه از علماء را بپذيريم و فرض كنيم كه قرآن در زمان ابوبكر و سپس در زمان عمر جمع‌آوري شد و جمع عثمان را نيز توحيد مصاحف بناميم نه جمع قرآن، باز هم اثري از اختلاف قرائت در مصاحف جمع‌آوري شدة خلفا نمي‌يابيم.

همان گونه كه اشاره شد اگر چه در خود روايات جمع يا توحيد مصاحف اثري از اختلاف قرائت ديده نمي‌شود،عده‌اي از علماي قرون بعدي كه مطابقت قرائت با رسم را شرط صحت قرائت دانسته و از طرفي در بين قراءات سبع مواردي ديده‌اند كه از نظر رسم با يكديگر مخالفت دارند ـ مانند زياده يا نقصان كلمه ـ در توجيه اين دو امر متناقض گفته‌اند كه اين قراءات با مصاحف عثماني مخالفت نداشته زيرا اين اختلافات به دستور عثمان در مصاحف گنجانده و كتابت شده‌اند و سپس به شهرها ارسال گرديده تا قراءات صحيح باقي بماند. دكتر فضلي در اين باره مي‌گويد: عثمان دستور داد مصحف‌هاي امام ـ طبق قرائت‌هاي مختلف و معتبر ـ با رسم الخط‌هاي متفاوت نگارش شود. البته اين قرائت‌هاي مختلف و معتبر به پاره‌اي از حروف قرآن كريم محدود بود. چنانكه در مورد «قال موسي» در سورة قصص در مصحف مكه بدون واو و در ساير مصاحف با واو «و قال موسي» نگارش شده بود. همچنين عثمان دستور داد كه پاره‌اي از كلمات قرآن به صورتي نگارش يابد كه آن كلمه بتواند پذيراي وجوه مختلف قرائت باشد، مانند: «يخدعون» كه در سورة بقره بدون الف نگاشته شد تا بتوان آن را «يخادعون» و با الف قرائت كرد و همچنين در ياءات زائد.[1] سخني كه در ادامه از مهدوي ياد مي‌شود به همين نكته اشاره دارد آنجا كه مي‌گويد: عثمان و كساني كه با رأي و نظرية او توافق كرده‌اند چنين اختلافي را در مورد نسخه‌هايي كه دستور نوشتن آنها را داده و به شهرهاي مختلف فرستاده بود از آن جهت تصويب كردند چون مي‌دانستند كه اين اختلاف نيز از جمله چيزهايي به شمار مي‌رفت كه قرآن كريم براساس آن نازل گرديد. لذا اين اختلاف را تصويب و اجراء كرد تا هر گروهي بتواند بر حسب روايت خود قرآن را روايت كند و به همين جهت قرائت مردم هر شهري تابع رسم الخط مصحف آنان بوده است (فضلي، ص 23).
اگر اين ديدگاه را باور داشته باشيم بايد بپذيريم كه اختلاف قراءات براي اولين بار بين سال‌هاي 25 تا 30 هـ . ق. در مصاحف داخل شده و قرائت بر كتابت تأثير گذاشته ولي اين نظر از چند جهت قابل خدشه است، زيرا:
اولاً دربارة كتابت بعضي از كلمات به گونه‌اي كه تحمل قراءات مختلف را داشته باشد مانند: «يخدعون» بايد گفت: حذف الف يكي از خصائص و ويژگي‌هاي خط عربي در آن برهه بوده است و اين ويژگي در كلمات بسياري كه هيچ گونه اختلاف قرائتي در آنها نيست نيز ديده مي‌شود، مانند: «سموت» و «سبحن» و … و دربارة حذف و اثبات بعضي از حروف مانند: حذف و اثبات «واو» در «و سارعوا الي مغفرة» (آل عمران/133) و يا حذف و اثبات «الف» در «و وصي بها ابراهيم» (بقره/133) و حذف و اثبات «هو» در «فان الله هو الغني الحميد» (حديد/24). در اينجا اين پرسش‌ها مطرح مي‌شود كه ابوبكر كه خود جامع اولين مصحف بوده اختلافاتي از اين دست را چگونه در مصحف خود حفظ كرده و نشان داده است؟ و به راستي چرا هيچ اثري از اين گونه اختلافات در جمع اول گزارش نشده است؟ باز تأكيد مي‌كنيم كه اين اختلاف در قراءات ـ كه بعدها به شكل اختلاف در رسم مطرح شده ـ در روايات مربوط به جمع عثمان هم ديده نمي‌شود بلكه علماي قرون بعدي بوده كه مدعي چنين اختلافاتي در رسم مصحف عثماني شده‌اند.
ثانياً، در بين قراءات به مواردي بر مي‌خوريم كه به هيچ وجه با رسم الخط قابل تطبيق نيستند مانند: «لأهب لك غلاما زكيا» (مريم/19). با اينكه داني در كتاب المقنع تصريح كرده كه شيوه نگارش «لأهَبَ» در همه مصاحف با «الف» است ولي با اين حال مي‌بينيم ورش و قالون، در يكي از طرقش و نيز ابوعمر و بصري و يعقوب اين كلمه را با «ياء» به صورت «لِيَهَبَ» خوانده‌اند. همچنين در «قال أو لو جئتكم» (زخرف/24) داني از وجود حرف «الف» قبل از «واو» در مصاحف اظهار بي‌اطلاعي كرده و گفته است: «هيچ خبري نزد ما از اينكه ثابت كند آن در مصحف‌هاي شام چنين بوده و همچنين در ساير مصحف‌ها وجود ندارد». اما قرائت ابن عامر و حفص از عاصم با «الف استفهام» است و به همين گونه است در «و كذلك نُنْجي المؤمنين» (انبياء/88). دكتر محيسن در اين باره مي‌گويد: «ابن عامر و شعبه [راوي عاصم] اين كلمه را «نُجّي» با حذف يكي از دو نون و تشديد جيم قرائت مي‌كنند و اين موافق با رسم الخط مصحف است» (ص 329) و اين بدان معناست كه قرائت «ننجي» مخالف رسم الخط است.
مواردي كه بدان اشاره شد اگر چه به عنوان قراءات معتبر شناخته شده ولي همگي مخالف رسم است. لذا اگر بپذيريم عثمان رسم مصاحف را مطابق قراءات معتبر قرار داده بايد بپذيريم كه اين موارد و نظائر آنها در آن روزگار در خط مصحف داخل نگرديده و اين قراءات همگي مخالف رسم الخط بوده‌اند. به اعتقاد ما استناد به اين نكته كه داخل شدن قراءات در رسم الخط مصحف توسط عثمان انجام پذيرفته ادعايي بيش نيست. مضافاً بر اينكه در بين گزارش‌هاي موجود دربارة رسم المصحف هيچ گزارش قابل اطميناني وجود ندارد كه در آن ادعا شده باشد كسي يا كساني مصحف عثماني را ديده و گزارش كرده باشند. تنها چيزي كه در اين باره گفته شده ادعاي برخي افراد در اين مورد است بلكه عمدة سخناني كه دربارة مصاحف عثماني در كتب رسم ذكر شده است از منابعي غير از مصاحف عثماني مي‌باشد. مارغني در اين باره مي‌گويد: بدان كه پيشوايان علم رسم هر چه را گفته‌اند از مصاحف عثماني به طور مستقيم نقل نكرده‌اند و چه بسا بازگويي ايشان از يكي از اين مصاحف بوده است و بسا كه بر اساس حكايت‌هايي كه از آن مصاحف شده سخني را بازگو كرده‌اند و چه بسا به هر يك از مصحف‌هاي مدينه و مكه و شام و عراق اعتماد نموده و به گمان اينكه اين مصحف‌ها از روي همان مصاحفي كه عثمان به اين شهرها فرستاده نگاشته شده مطالبي را نقل كرده‌اند (مارغني، ص 12). همانگونه كه ملاحظه مي‌شود مأخذ رسم المصحف بر اساس گفتة مارغني عبارت است از: 1 ـ مصحفي از مصاحف عثماني؛ 2 ـ همه مصاحف (اعم از مكي، مدني، كوفي، بصري، شامي)؛ 3 ـ مصاحف شهري خاص مانند مصحف مدني، مكي، كوفي، بصري، شامي.
در موارد 2 و 3 گمان علماي رسم بر اين است كه مصحف هر شهري تابع و همانند مصحف عثماني بوده كه به آن شهر فرستاده شده در حالي كه در همة اين موارد ملاك سخن مبتني بر ظن و گمان است و علمايي چون داني و ديگران كه از پيشوايان علم رسم محسوب مي‌گردند بدون توجه به اين كه ظن و گمان بر چه اساس و معياري استوار است سخن گفته‌اند. در مورد 1 نيز كساني چون مارغني بر اين باورند كه بخشي از علم رسم از خود مصاحف عثماني يا يكي از آنها برگرفته شده كه اين نيز صرفاً ادعايي بدون دليل است. براي نمونه، داني در مواردي از قول ابوعبيد نقل كرده كه وي يكي از مصاحف عثماني را ديده است و به همين دليل سخن ابوعبيد را ملاك كار خود قرار داده در حالي كه امام مالك (د. 179 ق.) معتقد است مصاحف عثماني از بين رفته و خبري از آن در دست نيست. سجستاني در اين باره مي‌گويد: عبدالله براي ما حديث كرد از ابوطاهر از ابن وهب كه گفت: «از مالك درباره مصحف عثمان سؤال كردم. وي در پاسخ به من گفت: [از بين] رفت» (سجستاني، ص 44). شايان توجه است كه امام مالك از نظر زماني بر ابوعبيد مقدم بوده و پيش از وي وفات كرده است. از طرف ديگر ابوعبيد مدعي گرديده «ولات حين مناص» (سوره، ص 3) در مصحف امام به شكل متصل «و لا تحين مناص» نگاشته شده است. وي مدعي است كه خود اين مطلب را ديده است. ولي داني ـ كه در موارد ديگر سخن ابوعبيد را ملاك كار خود قرار داده ـ در اين مورد سخن او را مردود دانسته است (داني، ص 76). پس چنانچه سخن ابوعبيد و ادعاي او مبني بر رؤيت مصحف امام صحت داشته چرا داني در اينجا اين سخن را از او نپذيرفته است؟ و حال آنكه در مواردي ديگر با استناد و اعتماد به سخنان ابوعبيد مدعي شده كه در مصحف امام فلان كلمه به گونة خاصي نگاشته شده است.
نكتة ديگر اينكه بر فرض بپذيريم همة نقل‌هايي كه از مصحف امام گزارش گرديده با كمال امانت و صحت به ما رسيده باشد. باز اين نقل‌ها مربوط به يكي از مصاحف عثماني است نه همة آنها. زيرا كسي ادعا نكرده كه مستقيماً همة آن مصاحف را ديده است. بنابراين توزيع قراءات در ساير مصاحف چگونه قابل اثبات است؟ آيا اين همه اعتماد، ظن و گماني نيست كه داني و امثال او به مصاحف موجود در زمان خويش داشته و آنها را مطابق مصاحف عثماني قلمداد كرده‌اند همان گونه كه مارغني اشاره كرده: «نسبت به مصاحف شهرها گمان برده مي‌شود كه هر يك از آنها مطابق مصحف عثماني [كه به آن شهر فرستاده شده] نگاشته شده باشد». بنابراين بايد گفت كه مسئلة توزيع و ادخال قراءات در مصاحف به فرمان عثمان ادعايي بيش نيست. از اين رو، ما نمي‌پذيريم كه قراءات گوناگون در زمان عثمان يعني در حدود سال‌هاي 25 تا 30 و به فرمان او در رسم مصاحف ارسالي به بلاد اسلامي داخل شده و قرائت بر رسم تأثير گذارده باشد.

بر اساس گزارش‌هاي تاريخي اوج دوران نقل قراءات گوناگون، به سدة دوم، هم زمان با حيات قراء سبعه باز مي‌گردد و همچنان اين قضيه در سده‌هاي پسين تا زمان گزينش قراء سبعه و تسبيع قراءات كه ابن مجاهد انجام داد گسترش مي‌يابد. در اين برهه از تاريخ، اجتهاد قراء در گزينش و انتخاب قراءات امري رايج و كاملاً مشهود است. دكتر عبدالهادي فضلي پديدة اختيار را چنين تعريف مي‌كند: «… حرفي است كه قاري آن را از بين مروياتش بر اساس اجتهاد و اختيار خودش بر مي‌گزيند» (ص 105). بنابراين همان گونه كه دانسته مي‌شود اختيار نتيجة اجتهاد است. ولي آيا اجتهاد قاريان اجتهاد در انتخاب بوده است يا در اجتهاد در وضع و اختراع؟ آنان كه همة قراءات را صحيح دانسته بر اين باورند كه اين اجتهاد از نوع اجتهاد در انتخاب قرائت بوده است نه اختراع و وضع قرائت جديد. به اين معني كه قرآن بر هفت حرف نازل گرديده و همة اين قرائت‌ها همان هفت حرفند، فقط قاري بر اساس ملاك‌هايي كه نزد خود معتبر دانسته قرائتي را از ساير قراءات بهتر ديده و آن را برگزيده و بر ديگران اقراء كرده است، لذا آن قرائت به نام وي اشتهار يافته. ابن جزري در اين باره مي‌گويد: همة آنچه از حضرت محمد (ص) رسيده صحيح است و همگان بايد آن را بپذيرند و هيچ كس را نرسد كه آن را انكار نمايد به طوري كه ايمان به آن لازم است، زيرا همة اين قراءات منزل من عندالله مي باشند و هيچ فرقي بين آنها نيست. پيروي از همگي، علما و عملاً واجب و ترك يكي به خاطر ديگري جايز نيست … (ابن جزري، 1/51). به اعتقاد ما اين نگرش دكتر فضلي از متأخران و ابن جزري از متقدمان از چند جهت قابل نقد و بررسي است:
الف ـ بعضي از اين قراءات را كساني كه نزد ابن جزري و ساير علماي اهل سنت معتبرند تخطئه كرده‌اند؛ براي نمونه عثمان قرائت افرادي همانند ابن مسعود را رد كرده و خلاف دانسته است يا ابن الأنباري دربارة وقف بر اسم منقوص محذوف الياء مانند «باق و قاض و …» مي‌گويد كه بايد بدون ياء وقف نمود. سپس مي‌گويد كه بعضي از بصريين و نيز قراء بصره مواردي اين چنين را با ياء وقف كرده‌اند در حالي كه فراء و كسايي اين گونه قرائت را باطل دانسته‌اند. ابوعلي فارسي چنين اظهار مي‌دارد كه كسايي و فراء اين مطلب را باطل دانسته و گفته‌اند كه وقف در اثناء كلام همانند وصل بنا شده است. بنابراين آنچه در وصل نباشد در وقف نيز ايجاد نگردد (فارسي، 3/411). باز زمخشري دربارة قرائت ابن عامر در آية 137 سوره انعام مي‌گويد: «اما قرائت ابن عامر يعني «قتل أودلاهم شركائهم …» به گونه‌اي است كه اگر بنابر ضرورت در جايي همانند شعر قرار داشت قطعاً مردود بود چه رسد به نثر و بالاتر از آن سخني معجز آسا همانند قرآن با آن نظم نيكو و استواريش. تنها چيزي كه وجود دارد و باعث گرديده اين قرائت بر پا باشد اين است كه در برخي از مصاحف ديده شده كه اين كلمه با ياء به صورت «شركايهم» نگاشته شده است» (زمخشري، 2/70). شايان توجه است كه ابن جزري قبل از نقل اين قرائت به شدت بر زمخشري حمله كرده و سخن او را مردود دانسته ولي قصد ما از ذكر اين موارد اين است كه بيان كنيم امر اين قراءات در نزد همه دانشمندان و قرآن پژوهان و مفسرين آن گونه نيست كه ابن جزري ادعا كرده و گفته است: «همه بايد آن را بپذيرند و اين امري است واجب كه هيچ كس را نرسد كه آن را انكار نمايد به طوري كه ايمان به آن لازم است». به عبارت ديگر، بايد گفت كه اين عقيده تنها ديدگاه ابن جزري است نه اجماع امت. شگفت اين است كه ابن جزري خود دربارة قرائت اين كلمه از ابن عامر مي‌گويد: «سپس اين قرائت را مواظبت كرده‌اند و به جز او آن را روايت نكرده‌اند» (ابن جزري، 2/65). بنابراين مشخص مي‌شود كه حتي در زمان قراء سبعه يا برخي از روات ايشان عده‌اي قرائت عده‌اي ديگر را رد و انكار مي‌كردند همان گونه كه در سخن ابن جزري به آن اشاره شده «و لا يروون غيرها». اينها نمونه‌هايي بود از مواردي كه بعضي از قراءات را علماي پيشين قراءات كه از نظر فاصله زماني بر ابن جزري تقدم داشته‌اند نپذيرفته‌اند. به طور كلي هر چه به صدر اول بيشتر نزديك مي‌شويم در مورد پذيرش يا نپذيرفتن قراءات حريت بيشتري نزد علماء و قراء مشاهده مي‌نماييم.
ب ـ ملاك‌هاي معتبر در نزد صحابه يا قراء در اين گونه اختيارها؛ دكتر فضلي به پيروي از علماي قراءات در اين باره نيز اختلاف قراءات را ناشي از اجتهاد در اختيار دانسته نه اجتهاد در وضع و اختراع و عوامل گوناگوني براي آن بر شمرده است. وي مي‌گويد: «گاهي اين اختيار به سطح وثاقت سند پيوند مي‌خورد، و احياناً به قوت و صحت فزون‌تري نسبت به آن وجهي كه در قواعد زبان عربي مطرح است مربوط مي‌گردد و گاهي در زمينة مطابقت و سازش قرائت با رسم الخط مصحف عثماني و گاهي به عوامل ديگري ارتباط پيدا مي‌نمايد» (فضلي، ص 105). ولي علي‌رغم اين نوع نگرش، رواياتي در دست است حاكي از اين كه اين قراءات صرفاً ناشي از اختيار نبوده بلكه عواملي ديگر همانند خطا و اشتباه، اجتهاد در وضع و اختراع بر اساس قواعد دستوري زبان عربي در شكل‌گيري آنها دخيل بوده است. به عبارت ديگر، بايد گفت عواملي كه دكتر فضلي از آنها ياد كرده تنها ملاك اجتهاد در وضع و اختراع بوده است نه صرفاً اجتهاد در اختيار. نمونه‌هايي از اين نقل‌ها و شواهد عبارت است از: 1 ـ روايتي كه از امام صادق (ع) در اين باره نقل گرديده كه ايشان فرموده‌اند: «اصحاب العربية يحرفون كلام الله عن مواضعه» (نوري، 4/280)؛ 2 ـ اختياراتي كه در روايت ورش از نافع نقل گرديده كه وي در آن با استاد خود نافع مدني در خصوص قرائت پاره‌اي از كلمات مخالفت ورزيده است (قاضي، ص 8)؛ 3 ـ قراءاتي كه همگي مخالف با رسم الخط است و تأثير قواعد نحوي در شكل‌گيري آنان كاملاً مشهود است، مانند قرائت «هذان لساحران» (طه/63) به صورت «هذين» و قرائت «أكن من الصالحين» (منافقون/10) به صورت «أكونُ».
با تأمل در آنچه بيان گرديد مي‌توان اطمينان يافت كه بر خلاف ديدگاه اهل سنت اختلاف قراءات صرفاً مبتني بر نقل و روايت (اعم از واحد يا متواتر) نبوده بلكه عواملي از جمله رسم الخط نيز در پيدايش آنها دخالت داشته است، همان گونه كه بعضاً قراءات نيز در شكل‌ نگارشي پاره‌اي از كلمات تأثيرگذار بوده است. براي نمونه مي‌توان به اين موارد اشاره نمود:
1 ـ وقف بر كلمة «أيُّه» بدون الف و با سكون هاء در «أيه المؤمنون» (نور/21)، «أيه الساحر» (زخرف/49)، «أيه الثقلان» (الرحمن/31) در حالي كه ابوعمرو و كسايي، از قراء سبعه، وقف بر اين كلمه را در هر سه مورد با اثبات الف «أيها» قرائت كرده‌اند (ابن مجاهد، ص 455).
2 ـ واژة «ضنين» در سورة تكوير را ابن كثير، ابو عمرو و كسايي با «ظاء» يعني «ظنين» قرائت كرده‌اند. صفاقسي در غيث النفع از قول جعبري چنين نقل كرده است: «ليكن در رسم الخط كوفي ضاد را به گونه‌اي رفع مي‌دهند، زيرا «خطيط يشبه خط الظاء» و اين همان سخن ما دركتاب عقود است: و الضاد في كل الرسوم تصورت / و هما لدي الكوفي مشتبهان». همين مطلب جعبري را محمد سعيد لحام در كتاب فيض الرحيم بدين گونه آورده است. وي در ذيل بيان اختلاف قرائت در كلمة «ضنين» مي‌گويد: «اما در شيوة خط كوفي بالاي حرف ضاد خط كوچكي شبيه الف در حرف ظاء وجود دارد و اشكال از اينجا به وجود آمده است (لحام، ص 586).
3 ـ ابوشامة دربارة عطية بن قيس كلابي كه از قراء شام و هم تراز ابن عامر بوده است مي‌گويد: «عطيه مصاحف را بر اساس قرائت خودش براي اهل دمشق اصلاح نموده است» (ابو شامه، ص 163).
4 ـ ابن مجاهد دربارة قرائت حرف ياء از كلمه «لهادي» در آية شريفه «و ان الله لهاد الذين…» (حج/54) مي‌گويد كه حرف ياء آن را هنگام قرائت به وصل به دليل ساكن بودن و سكون لازم «الذين» از آن حذف نمودم زيرا در هنگام وصل حرف ياء خوانده نمي‌شود (ابن مجاهد، ص 441).
با توجه به آنچه بيان گرديد در مي‌يابيم كه قرائت قاريان همگي مبتني بر روايت نبوده بلكه گاه قاري تحت تأثير عوامل گوناگون از جمله روايت، نحو، رسم و … قرائتي را براي خود جايز مي‌دانسته كه اين قرائت در پاره‌اي موارد بر اساس اختيار و گزينش و از بين مرويات و در پاره‌اي موارد اجتهاد شخص قاري با تكيه بر قواعد زبان، رسم الخط و … بوده است. همان گونه كه مشاهده گرديد گاهي نيز شكل نگارشي كلمه بر اساس قرائت قاري تغيير نموده است، مانند: «لهاد الذين» كه بايستي به شكل «لهادي» نگاشته مي‌شده ولي حرف ياء آن به پيروي از قرائت از خط حذف گرديده است. شايد اين بدين دليل باشد كه در آن روزگار هنوز براي خط قواعدي به جز آنچه در رسم المصحف معمول بوده وضع نگرديده بوده است. غانم قدوري الحمد مي‌گويد: «صحابه مصاحف را بر اساس قواعدي از هجاء و اصول رسم كه در زمانشان متعارف و معمول بود مي‌نوشتند» (قدوري الحمد، ص 197).
اضافه بر آنچه گذشت نمي‌توان احتمال خطاي كاتب در نگارش پاره‌اي از اين كلمات را نيز به عنوان دليل ديگري در اين مقوله از نظر دور داشت. بنابراين، مي‌توان ادعا كرد كه فاصلة زماني بين سال‌هاي 30 هجري تا اوايل قرن چهارم برهه‌اي است كه بايد آن را دورة اوج‌گيري اختلاف قراءات به شمار آورد و بدين سان هر چه از نيمة اول قرن اول دورتر مي‌شويم پديدة اختلاف قرائت بيشتر خودنمايي مي‌كند. ولي نمي‌توان به دقت، زمان شروع اين اختلاف‌ها را مشخص نمود. به هر حال بايد اذعان كرد كه قرآن و قرائت بيش از يكي نبوده است همان گونه كه امام باقر (ع) فرموده‌اند: همانا قرآن يكي است و از نزد خداي واحد نازل گرديده ولي اختلاف را راويان پديد آورده‌اند (كليني، 2/630).
بر اساس اين روايت اگر بپذيريم كه قرآن واحد بوده نه مختلف و از طرفي بپذيريم كه خط هميشه تابع لفظ و ابزاري براي به تصوير كشيدن اصوات است بايد بپذيريم كه اختلاف مصاحف يا در نتيجة القاء ديدگاه‌هاي شخصي نويسندگان آنها بوده يا نتيجة تأثير رسم الخط بر قرائت كلمه. از طرف ديگر با استناد به اينكه علماي قراءات در توجيه اختلاف قراءات در حذف و اثبات حروف گفته‌اند كه در مصاحف فلان شهر، فلان طور نوشته شده است نمي‌توان ادعا كرد كه مصاحف شهرهاي مختلف در حذف و اثبات متفاوت بوده‌اند. زيرا اين گزارش‌ها همگي مربوط به مصاحفي است كه در زمان شخص گزارش كننده موجود بوده و يا حداكثر مربوط به مصاحف كهني است كه طبيعتاً در زمان خود قراء مشهور رايج بوده است حال آنكه هيچ كس مدعي نشده كه همة مصاحف عثماني را ديده و با هم تطبيق داده است اصولاً اعتقاد به چنين اختلاف‌هايي در مصاحف عثماني صرفاً ادعا و مصادره به مطلوب است. لذا استبعادي ندارد كه بپذيريم قرائت قراء مشهور در كتابت مصاحف هر شهر تأثير داشته باشد. بيشترين چيزي كه گزارش علمايي مانند ابن مجاهد از مصاحف بلاد اسلامي به دست مي‌‌دهد اين است كه اين قراءات قبل از زمان ابن مجاهد وجود داشته است اما اينكه آيا واقعاً از همان صدر اسلام مثلاً سال 30 هـ . اين قراءات را عثمان در مصاحف گنجانده ادعايي است كه به هيچ وجه قابل اثبات نمي‌باشد. ولي مي‌توان تخمين زد كه اين كار در زماني صورت گرفته كه «قاري» در شهر خود مشهور بوده و اين احتمالي منطقي و معقول است. با توجه به همة اين نكات مي‌توان شكل قضيه را اين چنين ارزيابي نمود كه كتابت قرآن كريم اعم از رسم و ضبط در فاصلة سال 30 هـ . تا قرن چهارم بر اساس قرائت قاريان مشهوري بوده كه در اين برهه ملجأ خاص و عام بوده‌اند، از جمله شواهد زنده‌اي كه در تأييد اين سخن مي‌توان به آن استناد نمود وجود قرآن ابن بواب[2] بر اساس قرائت ابوعمرو بصري است كه در اواخر قرن چهارم كتابت شده است. زيرا بسيار بعيد مي‌نمايد كه در خلال شصت تا هفتاد سال پس از ابن مجاهد به يكباره چنين تغيير مهم و دگرگوني اساسي در شيوة نگارش مصاحف ايجاد شده است و چنان اصل اصيلي ـ حفظ كامل رسم المصحف ـ با تمام ويژگي‌هاي آن كه امروزه بدان بها داده مي‌شود ـ يكباره كنار گذاشته شده باشد. اين نكته را از گزارشهاي ابن مجاهد نيز به وضوح مي‌توان دريافت چه، وي در ذكر پاره‌اي از موارد اختلاف قرائت ـ اختلاف در حذف و اثبات حروف و كلمات ـ از عبارتي نظير «و كذلك في مصاحفهم» سود جسته است. نكتة مهم ديگري كه بايد به آن پرداخته شود بررسي ميزان التزام علماء و قراء در طول اين چهار قرن به مسئلة رسم المصحف است. پرسشي كه پيش مي‌آيد اين است كه آيا رسم المصحف در اين دوران دقيقاً همين معنا و مفهوم را داشته كه در زمان ما رايج و مرسوم مي‌باشد؟ در پاسخ به اين سؤال به بررسي بعضي از شواهد تاريخي مي‌پردازيم:
1 ـ داني دربارة فتواي مالك بن انس (د. 179 هـ ) در مورد رسم المصحف چنين مي‌گويد: «از امام مالك دربارة كسي كه بخواهد در اين زمان مصحفي بنويسد سؤال شد كه آيا جايز است مطابق با حروفي كه مردم در اين زمان آن را ايجاد كرده‌اند بنويسند؟ وي پاسخ گفت: من آن را جايز نمي‌دانم مگر اينكه بر اساس رسم الخط نخستين [زمان صحابه] نوشته شود». داني در جاي ديگر گفته است: «از امام مالك دربارة حروف قرآن از قبيل واو و الف سؤال شد كه آيا اگر اين حروف در قرآن به همان صورت يافت شوند آيا جايز است در آنها تغييري به عمل آيد؟ وي در جواب گفت: خير جايز نيست» (داني، ص 9).
2 ـ زركشي در البرهان چنين مي‌گويد: امام احمد گفته است: مخالفت با خط مصحف عثمان در نوشتن ياء يا واو يا الف و يا ساير حروف آن حرام است (2/14).
از اين نقل‌هاي تاريخي دو نكته حاصل مي‌گردد: الف ـ رسم از ديدگاه مالك بن انس و احمد بن حنبل همان چيزي است كه امروزه به نام رسم شناخته و بدان اهميت داده مي‌شود؛ ب ـ كم و زياد كردن تك تك حروف بايد بر اساس رسم المصحف مصاحف نخستين باشد و چيزي جز آنچه در آنها آمده، نوشته نشود.
حال با توجه به اينكه يكي از مقياس‌هاي قرائت صحيح نزد ابن مجاهد مطابقت قرائت با رسم المصحف بوده و حتي ابن مجاهد يكي از معاصران خود يعني ابن شنبوذ را به خاطر تخطي و عدول از رسم المصحف محكوم كرد و به دستور او و ابن مقلة وزير به او شلاق زدند (ابو شامه، ص 187) مي‌توان نتيجه گرفت كه ابن مجاهد تا چه اندازه به رسم المصحف التزام داشته است. ولي در جاي ديگر مي‌بينيم كه همين ابن مجاهد قرائت‌هايي را كه به ظاهر مخالف رسمند ـ مثلاً سين بجاي صاد ـ را مي‌پذيرد. چنانكه پيش از او نيز قرايي همانند ابن كثير، ابوعمرو و حمزه همين گونه عمل كرده‌اند. بايد پذيرفت معناي رسم المصحف در نظر ابن مجاهد و اين قاريان آن چيزي نيست كه نزد مالك و ابن حنبل معتبر شمرده شده است، به طوري كه از ماجراي ابن مجاهد و ابن شنبوذ به راحتي مي‌توان دريافت معناي موافقت قرائت با رسم المصحف نزد ابن مجاهد رد و مخالفت با قرائت امثال ابن مسعود بوده است. زيرا وي همة موارد اختلافي در قرائت قراء سبعه را كه با رسم سازگاري ندارد پذيرفته و به خاطر كم يا زياد بودن حروف، آنها را تخطئه نكرده است. ممكن است گفته شود كه ابن مجاهد معتقد بوده كه مصاحف هم به همان شيوه نوشته شده و لذا قرائت منطبق بر كتابت بوده است. در پاسخ بايد گفت كه بله، در پاره‌اي موارد ابن مجاهد اشاره كرده است كه:«كذلك في مصاحفهم» ولي در پاره‌اي موارد هرگز به چنين اختلافاتي در مصاحف اشاره ننموده است. به خصوص، در موردي همانند قرائت ابو‌عمرو «و أكون من الصالحين» كه داني تصريح مي‌كند در مصاحف بدون واو نوشته شده است (داني، ص 113). بنابراين، يادآور مي‌گردد كه از اين نقل‌ها و امثال آنها اين گونه استنتاج مي‌شود كه رسم المصحف از ديدگاه عدة زيادي به معناي فعلي آن نبوده است بلكه به معناي طرد و نفي قراءات منسوب به ابن مسعود و ابي بن كعب و ديگران مي‌باشد و لذا كتابت قرآن بر وفق قراءات مشهور منافاتي با شرط موافقت قراءات با رسم المصحف نداشته است و اصولاً اصطلاحي كه در گذشته بيشتر معمول بوده «المصحف العثماني» مي‌باشد نه رسم المصحف و اين اصطلاح و شرطيت آن براي پذيرش قرائت صحيح بعدها رواج يافته است.

با كاوش و بازنگري در اسناد و روايات تاريخي مربوط به قراءات و كتابت قرآن ابتدا اعتقاد به توقيفي بودن رسم الخط و قراءات مورد ترديد قرار مي‌گيرد و اين نكته را در مي‌‌يابيم كه در دوران حيات پيامبر اكرم (ص)، قرائت ويژه‌اي از قرآن به چشم نمي‌خورد تا ادعا شود قرآن بر اساس آن قراءات ويژه كتابت شده است. بنابراين و با توجه به آنچه مورد تحليل و بررسي قرار گرفت بايد اذعان كرد كه شكل نگارشي كلمات قرآن در طول نخستين قرون اسلامي تحت تأثير قراءات متفاوت مربوط به هر منطقه پديدار گشته و در واقع نوع قرائت، فرآيند تأثيرگذاري در شيوة كتابت قرآن را نشان مي‌دهد. گاهي نيز همان گونه كه بيان گرديد عكس اين قضيه صادق بوده است. ولي به هر حال، پس از يك نگرش جامع و كلي به اين موضوع بايد اظهار داشت كه هر دو حوزة قراءات و كتابت به گونه‌اي با يكديگر در تعامل و تقابل بوده‌اند. بهترين شاهد در اين نكته عدم انطباق پاره‌اي از قراءات مختلف با شيوة نگارش آنها در مصاحف است.

---

* ـ تاريخ وصول: 19/2/83 ، تاريخ تصويب نهايي: 28/11/83 .
[1]. ياء زائد خوانده مي‌شود ولي در نگارش حذف مي‌شود.
[2]. ابو الحسن علي بن هلال معروف به ابن بواب از بزرگترين هنرمندان خوشنويس تاريخ تمدن اسلامي محسوب مي‌شود. وي براي خط نسخ اصول جديدي وضع كرد كه بعدها ناسخ تمام خطوط براي كتابت كلام خدا گرديد. وي براي نخستين بار ميزان سنجش حروف را تحت قاعدة «نقطه» درآورد. دقيقاً مشخص نيست در كجا و به چه تاريخي متولد شده است، مگر اينكه بخشي از عمر خود را در بغداد گذرانده و مدتي نيز در شيراز بوده اما قطعاً ايراني و شيعي بوده است. وي در طول مدت عمر خويش 64 نسخه از قرآن مجيد استنساخ كرده كه تعداد اندكي از آنها هم اكنون باقي است، از جمله قرآن موزة چستربيتي دوبلين كه در سال 1362 به صورت تصويري چاپ و در تعداد 200 نسخه در معرض فروش قرار گرفته است. ابن خلكان وفات وي را روز پنجشنبه دوم جمادي الاولي سال 413 هجري قمري دانسته است. شريف سيد مرتضي در رثاي وي مرثيه‌اي جانگداز در 35 بيت سروده كه دلالت بر عظمت شأن و مقام وي دارد و ياقوت حموي آن را در معجم الادباء آورده است (حاج سيد جوادي، ص 65).

1. ـ ابن الأنباري، ابوبكر، ايضاح الوقف و الابتداء، دمشق، مجمع اللغة العربية، 1971م.
2. ـ ابن جزري، شمس الدين محمد، النشر في القراءات العشر،‌ مصر، مكتبة التجارية الكبري، بي‌تا.
3. ـ ابن جزي الكلبي، محمد‌بن احمد، التسهيل لعلوم التنزيل، بيروت، ‌دار ‌الكتاب العربي، 1403‌ق.
4. ـ ابن قتيبة، محمد بن مسلم، تأويل مشكل القرآن، قاهره، دار احياء الكتب العربية، 1954م.
5. ـ ابن كثير، ابو الفداء اسماعيل، فضائل القرآن، مصر، مطبعة المنار، 1347ق.
6. ـ ابن مجاهد، ابوبكر احمد بن موسي، كتاب السبعة في القراءات، به كوشش دكتر شوقي ضيف، مصر، دار المعارف، 1972م.
7. ـ ابو شامه مقدسي، المرشد الوجيز، به كوشش طيار آلتي قولاج، بيروت، دار صادر، 1975م.
8. ـ اركاتي، محمد غوث، نثر المرجان في رسم نظم القرآن، بي‌جا، بي‌تا.
9. ـ حاج سيد جوادي، كمال، كلك قدسي، تهران، سازمان چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1379ش.
10. ـ خويي، ابو القاسم، البيان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمي، بي‌تا.
11. ـ داني، عثمان بن سعيد، المقنع في معرفة مرسوم مصاحف اهل الامصار، دمشق، دار الفكر، 1972م.
12. ـ زرقاني، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، قاهره، دار احياء الكتب العربية، 1372ق.
13. ـ زركشي، بدر الدين محمد، البرهان في علوم القرآن، به كوشش مصطفي عبدالقادر عطاء، قاهره، دار احياء الكتب العربية، 1947م.
14. ـ زمخشري، محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، قاهره، المكتبة التجارية الكبري، 1953م.
15. ـ سجستاني، ابن ابي اولاد، المصاحف، بيروت، دار الكتب العلمية، 1971م.
16. ـ صفاقسي، علي النوري، غيث النفع، دمشق، دار الفكر، 1398 ق.
17. ـ علوم القرآن عند المفسرين، به قلم جمعي از نويسندگان، قم، مركز الثقافة و المعرفة القرآنية، 1416ق.
18. ـ فارسي، ابو علي، الحجة في علل القراءات السبع، بيروت، دار الكتاب العربي، 1965م.
19. ـ فضلي، عبدالهادي، القراءات القرآنية، بيروت، دار القلم، 1980م.
20. ـ قاضي، عبدالفتاح، تاريخ القراء العشرة و رواتهم، مدينة منوره، وزارة الاوقاف، بي‌تا.
21. ـ قدوري الحمد، غانم، رسم المصحف، بغداد، اللجنة الوطنية، 1402ق.
22. ـ كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1365ش.
23. ـ لحام، محمد سعيد، فيض الرحيم في قراءات القرآن الكريم، بيروت، عالم الكتب، 1978م.
24. ـ مارغني، ابراهيم‌ بن احمد التونسي، دليل الحيران شرح مورد الظمان، قاهره، ‌دار القرآن، 1974م.
25. ـ معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، تهران، مؤسسه نشر اسلامي، 1365ش.
26. ـ نوري طبرسي، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، بيروت، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، 1409ق.
27.