هرمنوتیک «هرش» و دانش تفسیر

پدیدآورمحمد بهرامی

نشریهفصلنامه پژوهشهای قرآنی

تاریخ انتشار1388/01/26

منبع مقاله

کلمات کلیدیگياهان

share 285 بازدید
هرمنوتیک «هرش» و دانش تفسیر

محمد بهرامی
واژه هرمنوتیك Hermenueutic از فعل یونانی Hermenevein اشتقاق یافته و اسم مؤنث آن «Hermcneia» است.1 اما گروهی معتقدند كه واژه هرمنوتیك از «Hermeneutikikos» به معنای «مربوط به توضیح»، «روشن شدن و واضح ساختن» و «پرده برداشتن از پیام» گرفته شده است.
هرمنوتیك پیوندهای ریشه شناختی با هرمس «Hermes» خدای یونانی، پیام آور خدایان، الهه مرزها و مفسر آن دارد2 و این پیوند درنگاه برخی انعكاسی از ساختار ذاتاً سه گانه عمل تفسیر است:
1. علامت؛
2. پیام و یا متنی كه نیازمند تفسیر است؛
3. میانجی یا مفسر، برای انتقال پیام به مخاطبان.3

مفهوم هرمنوتیك

از بزرگ ترین مشكلات بحث هرمنوتیك در زبان فارسی، یافتن واژه یا واژگانی است كه بتواند بار معنایی اصطلاح هرمنوتیك را به همان گونه ای كه در غرب مطرح است دارا باشد.
گروهی از نویسندگان، تفسیر را واژه مناسبی برای نشان دادن بار معنایی هرمنوتیك نشان می دهند.
واژه شناسی هرمنوتیك
عده ای اصطلاح تأویل را مترادف خوبی برای هرمنوتیك معرفی می كند.
برخی هرمنوتیك را به نظریه تفسیر معنی می كنند و بعضی هرمنوتیك را روش تأویل و تفسیر و علم تأویل و تفسیر می دانند.
برای نمونه، قرآن پژوه مصری «نصر حامد ابوزید» هرمنوتیك را به نظریه تفسیر معنی می كند:
«و مصطلح الهرمنیوطیقا مصطلح قدیم بدأ استخدامه فی دوائر الدراسات اللاهوتیة، لیشیر الی مجموعة القواعد و المعاییر التی یجب أن یتّبعها المفسر لفهم النصّ الدینی (الكتاب المقدس)، و الهرمنوطیقا ـ بهذا المعنی ـ تختلف عن التفسیر الذی یشیر الیه المصطلح «Exegesis»، علی اعتبارأنّ هذا الأخیر یشیر الی التفسیر نفسه فی تفاصیله التطبیقیة، بینما یشیر المصطلح الأوّل الی «نظریة التفسیر».»4
نویسنده ساختار تأویل متن، هرمنوتیك را روش تأویل می داند:
«هرمنوتیك را می توان «آیینی» با سابقه بسیار كهن دانست، روش تأویل ریشه در باور به «تقدس متن» دارد. گونه ای محدود كردن دو جهان بیرونی و درونی است به متن… »5
همو به تحول هرمنوتیك از روش تأویل به علم تأویل اشاره می كند و از همانندی تأویل اسماعیلیان، اهل تصوّف و… با هرمنوتیك سخن می گوید.
ناسازگای دیدگاه ها در مفهوم هرمنوتیك نشان از چند خاستگاه متفاوت دارد:
1. نخستین خاستگاه اختلاف دیدگاه ها در مفهوم هرمنوتیك، ناسازگاری دیدگاه های مفسران و قرآن پژوهان در مفهوم تأویل و تفسیر است. با توجه به اختلافی كه قرآن پژوهان در تعریف تأویل و تفسیر دارند برخی هرمنوتیك را تأویل می دانند و عده ای كه تأویل را به گونه ای دیگر تعریف می كنند آن را برابر مناسبی برای هرمنوتیك نمی دانند. برای نمونه قرآن پژوهی كه تأویل را مترادف تفسیر می داند نمی تواند هرمنوتیك گادامر را به تأویل ترجمه كند، اما قرآن پژوهی كه تأویل را خلاف ظاهر معرفی می كند می تواند بگوید هرمنوتیك گادامر همان تأویل است.
2. خاستگاه دوم: ناسازگاری تعاریف هرمنوتیك؛ در مراحل و دوره های مختلف هرمنوتیك معانی گوناگونی یافته است؛ ریچارد پالمر شش تعریف متمایز از هرمنوتیك را به ترتیب زمانی این گونه شمارش می كند:
1. نظریهٌ تفسیر كتاب مقدس 2. روش شناسی عام لغوی 3. علم هرگونه فهم زبانی 4. مبنای روش شناختی علوم انسانی 5. پدیدار شناسی وجود و پدیدار شناسی فهم وجودی 6. نظام های تأویل هم متذكرانه و هم بت شكنانه كه برای رسیدن به معنای نهفته در زیر اسطوره ها و نمادها مورد استفاده انسان قرار می گیرند.6
در برخی از این دوره ها هرمنوتیك می تواند به معنای تفسیر باشد و در تعدادی به معنای تأویل یا روش تأویل، هر چند در بعضی از این دوره ها هرمنوتیك می تواند تأویل و تفسیر باشد؛ مانند هرمنوتیك شلایر ماخر كه دو جنبه متفاوت دارد: هرمنوتیك دستوری، هرمنوتیك فنی یا روان شناختی، كه هرمنوتیك دستوری تقریباً همان تفسیر است و هرمنوتیك فنی، تأویل.
هرمنوتیك هایدگر و گادامر نیز به گونه ای است كه نه كاملاً تأویل برآن صادق است و نه تفسیر. تفسیر صادق نیست، زیرا این دو در پی قصد مؤلف نیستند، تأویل صادق نیست چه اینكه در تأویل، گونه ای از ارتباط میان معنی یا آنچه به عنوان تأویل معرفی می شود با الفاظ و واژگان متن وجود دارد. اما در هرمنوتیك گادامر چنین ارتباطی وجود ندارد.
هرمنوتیك پل ریكور نیز به هیچ روی نمی تواند تفسیر باشد، زیرا او هرمنوتیك را نظام های تأویل می داند و در تعریف تأویل می گوید:
«تأویل، فعالیتی فكری است كه مبتنی بر رمزگشایی معنای پنهان در معنای ظاهری و آشكار ساختن سطوح دلالت ضمنی در دلالت های تحت اللفظی است.»7
نتیجه: چنان كه در سایر زبانها هرمنوتیك ترجمه نمی شود و به همان شكل اصلی به كار می رود شایسته است این اصطلاح در زبان فارسی نیز بدون ترجمه آورده شود، چه اینكه هیچ یك از واژه هایی كه در برابر هرمنوتیك قرار می گیرند چه «تأویل» یا «تفسیر»، یا «روش تأویل»، «روش تفسیر»، «علم تأویل» و «علم تفسیر»، نمی تواند دربردارنده تمام معنای اصطلاح هرمنوتیك باشد.
افزون بر این، عبارتهایی چون روش تأویل یا علم تفسیر یا… مشكلات دیگری نیز به همراه دارند و آن اینكه لازم این عبارتها آن است كه هرمنوتیك علم یا روش به معنای علمی باشد، در صورتی كه چنین نیست، بلكه هرمنوتیك، عملیاتی است فهمی. بنابراین می توانیم دربارهٌ كلیه مسائل و مباحثی كه در هرمنوتیك مطرح است به بحث و بررسی بنشینیم و آنها را با مباحث تفسیری به مقایسه بگیریم بدون آن كه اصطلاح هرمنوتیك را به عبارتهایی كه گفته شد ترجمه كنیم، گرچه می دانیم هرمنوتیك در مورد فهم متن گفت وگو می كند.

هرمنوتیك و دیدگاه های گوناگون

در واكنش به آنچه در غرب به عنوان هرمنوتیك شناخته می شود، دو جریان فكری متفاوت در میان مسلمانان شكل گرفته است:
الف. گروهی بدون توجه به دگرگونی های شدید و گسترده هرمنوتیك و اختلافات ریشه دار فلاسفه غربی، هرمنوتیك را تنها راه فهم متن معرفی می كنند و از اصولی مسلم و اختلاف ناپذیر در فهم متون نام می برند و در این راستا دیدگا ه ها و باورهای گروهی از مفسران را با اصول هرمنوتیك تطبیق می دهند.
ب. برخی دیگر با بحث درباره خاستگاه هرمنوتیك كوشش دارند كارآیی مباحث هرمنوتیك را در فهم بهینه آیات منكر شوند. به باور این گروه، عوامل زیرسبب پیدایش و شكل گیری هرمنوتیك بوده است:
1. ناسازگاری آیات كتاب مقدس با عقل و براهین عقلی؛ مانند آیاتی كه نشان از جسمانیت خدا دارد «وجه الله»، «ید الله» و… و یا آیاتی كه حكایت از مستی نوح(ع)، ازدواج لوط (ع) با دخترانش و… دارد.
2. ناسازگاری آیات با یكدیگر؛ مانند آیاتی كه در مورد شجره نامه عیسی است؛ در انجیل متی، پدر بزرگ عیسی(ع) یعقوب، و در انجیل لوقا، هانی معرفی شده است و… .
3. ناسازگاری آیات عهد قدیم و جدید با علم؛ مانند آیاتی كه درستی هیئت بطلمیوس را تأیید می كند.
4. وحیانی نبودن بیشتر یا تمام آیات كتاب مقدس.
نتیجه ای كه این گروه از بحث خاستگاه هرمنوتیك می گیرند آن است كه: چون این عوامل و مشكلات در مورد قرآن وجود ندارد بنابراین مباحث هرمنوتیك در فهم آیات كارآیی ندارد و نمی توان ازمقایسه و مشابهت این مباحث با مسائل تفسیر یا تأویل سخن گفت.

نقد و بررسی این دیدگاه

1. اگر مقصود این دیدگاه از هرمنوتیك، آن دوره هایی است كه پیش از شلایرماخر مطرح بوده است نمی توان چنین خاستگاه هایی را برای هرمنوتیك پیش ازماخر باور داشت، چه اینكه قرنها این اشكالات و مسائل درمورد كتاب مقدس مطرح نبوده است. كتاب مقدس وحی خوانده می شده و قداست و معصومیت آن از باورهای مسیحیان به شمار می آمده است به گونه ای كه هیچ گونه ناسازگاری میان آیات با یكدیگر، یا با عقل و علم را باور نداشته اند. حتی در قرن هفدهم، پروتستان ها آیات و گزاره های دینی را مجموعه معارف بی خدشه و خطاناپذیری می خواندند كه با فرض ناسازگاری با یافته های علمی قداست و مصونیت خود را از خطا حفظ می كردند و یافته های علمی را باطل می كردند.
و اگر مراد از هرمنوتیك در بحث خاستگاه هرمنوتیك، آن هرمنوتیكی باشد كه با شلایرماخر شكل گرفت و پس از او رو به تكامل گذاشت، این هرمنوتیك نیز به جهاتی كه این دیدگاه بر می شمارد شكل نگرفته است، یا اگر این عوامل در شكل گیری آن دخالت داشته است عوامل اصلی دیگری نیز تأثیرگذار بوده اند. برای نمونه شلایرماخر كه از او به عنوان بنیان گذار هرمنوتیك غیرسنتی یاد می شود در پی آن بود كه روش واحدی برای فهم متون ارائه كند؛ روشی كه در فهم تمام متون به كار آید و اختلافات مفسران در روش های تفسیری را از میان بردارد. «فریدریش شلایرماخر متأله آلمانی، اولین پژوهشگری بود كه در صدد ساختن نظریه عام تأویل برآمد؛ نظریه ای كه بتوان آن را در مورد متونی غیراز متون مذهبی نیز به كار بست.»8
شلایرماخر بر این باور بود كه: «كتاب مقدس نیازمند هیچ نوع روش خاصی نیست و مسأله اساسی و بنیادین در فهم هر سنتی به وجود آوردن شرایط پایه ای روان شناختی و دستوری لازم است»،9 «علم هرمنوتیك درمقام فن فهم، رشته ای عام نیست و تنها كثرتی از هرمنوتیك های تخصصی است. این فن در ذاتش یكی است، چه متن، سندی حقوقی باشد و چه كتاب مقدس و دینی و یا اثر ادبی، یقیناً در میان انواع گوناگون متون، تفاوتهایی وجود دارد و به این دلیل هر علمی ابزارهای نظری را برای مسائل خاص خودش به وجود می آورد، اما در زیر این تفاوتهاست كه وحدت بنیادی تری نهفته است.»10
پس از شلایرماخر، دیلتای نیز به انگیزه دیگری هرمنوتیك خود را سامان داد. او كه عمیقاً تحت تأثیر ماخر بود طرح توسعه علم هرمنوتیك عام را دنبال می كرد و می خواست هرمنوتیك را به همه مطالعات انسانی ارتباط دهد و از یك روش واحد برای علوم انسانی سود جوید. اساس هرمنوتیك دیلتای بر تمایز میان روش های علوم فرهنگی یا انسانی با روش های علوم طبیعی است.11
هایدگر و گادامر نیز مانند شلایرماخر و دیلتای طرح هرمنوتیك عام را دنبال می كردند و با برداشتهای متفاوتی از فهم و هدف فهم و قلمرو هرمنوتیك، فهم بهینه متن را مدّ نظر داشتند و در این راه از اصولی به عنوان اصول فهم استفاده می كردند.
2. اگر دلایل نظریه دوم را بپذیریم و خاستگاه هرمنوتیك را همان عواملی بدانیم كه آنها شمارش كرده اند باز هم نمی توانیم از توجه به مسائل و مباحث هرمنوتیك و بهره وری از آن عناصر یا دست كم از مقایسه آنها با مباحث مطرح در دانش تفسیر چشم بپوشیم، زیرا وظیفه اصلی هرمنوتیك فهمیدن زبان مكتوب و زبان گفتاری است. «شلایرماخر نخستین كسی بود كه مسأله هرمنوتیك را تنها برخاسته از نوشتار ندانست، بلكه از نگاه او در گفتار نیز مسأله فهم ـ چه بسا در كامل ترین شكل خود ـ طرح می شود.»12
پل ریكور درباره وظیفه هرمنوتیك می نویسد:
«نخستین عرصه ای كه هرمنوتیك وظیفه ارائه اش را به عهده می گیرد زبان و خاصه زبان مكتوب است.»13
همو در بحث وجود و هرمنوتیك می نویسد:
«هرمنوتیك فعالیتی فكری است مبتنی بر رمزگشایی در معنای ظاهری و آشكار ساختن سطح دلالت ضمنی در دلالت های تحت اللفظی.»14
بنابراین می توان از عناصر هرمنوتیك در فهم آیات قرآن یا از مقایسه هرمنوتیك با دانش تفسیر سخن گفت، چه اینكه قرآن نیز زبان مكتوب است، چنان كه موضوع تفسیر نیز همین زبان مكتوب می باشد.
3. برخی از عواملی كه به عنوان خاستگاه هرمنوتیك شمارش شده اند در مورد قرآن نیز وجود دارد.
برای نمونه ظاهر برخی آیات قرآن ناسازگار با عقل و براهین عقلی است و باید به گونه ای تفسیر شود كه سازگار گردد. مانند «یدالله فوق ایدیهم»، «ثم استوی علی العرش»، «وجوه یومئذ ناضرة. الی ربها ناظرة»، «لیغفرلك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّر… »و….
آیاتی از قرآن با یكدیگر ناسازگارند و این ناسازگاری ظاهری است مثل: ناسازگاری آیات «یدالله فوق ایدیهم»، «الرحمن علی العرش استوی»، «كلّ شیئ هالك الاّ وجهه» با آیه شریفه «لیس كمثله شیئ» و مانند: ناسازگاری آیاتی كه مؤید دیدگاه تكامل است با آیاتی كه مؤید نظریه ثبات انواع است.
افزون بر این، ملاكها و معیارهایی كه برای رفع ناسازگاری آیات با یكدیگر و آیات با عقل و علم درتفاسیر و كتابهای اصول فقه وجود دارد نشان می دهد كه این مشكل درمورد آیات قرآنی نیز وجود دارد.
نتیجه: دیدگاه نخست كه نشان از وابستگی شدید، یا به عبارت بهتر خودباختگی در برابر دانش های غربی دارد از آن جهت كه اختلافات فلاسفه غربی در مبانی را نادیده گرفته است و به طرح مباحثی پرداخته كه برخی ازآن مباحث با برخی از مبانی ناسازگار است، نمی تواند دیدگاهی پذیرفتنی به شمار آید. چنان كه دیدگاه دوم نیز كه حكایت از تنگ نظری و پوشاندن حقایق دارد به دلایلی كه گفته شد در خور پذیرش نیست. بنابراین باید راه میانه را برگزید؛ راهی كه نه نشان از دلبستگی داشته باشد، نه حكایت از تنگ نظری. بایستی تك تك مسائل هرمنوتیك را به بحث نشست و با توجه به مبانی و شرایط تفسیری مباحثی از هرمنوتیك را كه در فهم بهینه آیات قرآنی تأثیرگذار هستند در تفسیر گنجاند و از آن عناصری كه در هرمنوتیك متون ادبی كاربرد دارند، اما درمورد آیات قرآن به عنوان كلام الهی نه كلام بشری كاربرد ندارند گذر كرد.
بااین نگاه، نخست نظری داریم به هرمنوتیك «اریك د. هرش» و همانندی ها و تفاوتهای باورهای او با دیدگا ه های قرآن پژوهان و مفسران.
یكی ازمحورهای اصلی هرمنوتیك هرش كه در راستای دفاع از هرمنوتیك رمانتیك و نقد هرمنوتیك هایدگر و گادامر شكل گرفته است بحث كاركردهای متن است. در این محور مسائلی چون فهم، تفسیر، قضاوت و نقد و تفاوت این كاركردها در متن مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
پیش از آن كه نظریات هرش را دراین زمینه بیان كنیم شایسته است برای شناخت بهتر باورهای او نخست نگاهی گذرا به دیدگا ه های شلایرماخر، دیلتای، هایدگر و گادامر داشته باشیم.

فهم در هرمنوتیك رمانتیك

هرمنوتیك در طول تاریخ، در حوزه های گوناگونی كارآیی و كارآمدی خود را نشان داده است و در نتیجه معانی متفاوتی به خود گرفته است. در نخستین دوره، قلمرو این علم، كتاب مقدس بود و معنای آن تفسیر كتاب مقدس معرفی شد، هرچند بیشتر در حكم روش شناسی تأویل بود. با گذشت ایام، حوزه هرمنوتیك گسترش یافت و متون نامقدسی كه كاملاً رمزی و مبهم بودند در قلمرو آن قرار گرفتند.15
در دومین مرحله یا دوره، ثابت شد كه روش های تأویل كتاب مقدس با روش های تأویلی سایر متون همخوان است و می توان از روش های هریك برای تأویل دیگری سود برد. برای نمونه در عصر عقل گرایی، اسپینوزا فیلسوف ناراضی یهودی براین باور بود: «معیار تفسیر كتاب مقدس تنها آن نور عقلی می تواند باشد كه همه در آن سهیم اند» تا آنجا كه بولتمان نیز در قرن بیستم می گوید: كتاب مقدس نیز تابع همان شرایط فهم است؛ همان اصول لغوی و تاریخی كه برای هر كتاب دیگری به كار خواهد رفت.16
پس از این دو مرحله، شلایرماخر كه از كانت و اسپینوزا و دیگر فلاسفه روشنفكر غربی متأثر بود علم هرمنوتیك را به مرحله جدیدی كشاند و آن را به منزله علم فهم زبانی خواند. ماخر در پی آن بود كه علم هرمنوتیكی را كه پیش از او به منزله انبوهی از قواعد شناخته می شد نظام مند و قانون مند سازد و از آن علمی بسازد كه شرایط فهم در هر نوع گفت وگویی را وصف نماید.
هرمنوتیك شلایرماخر با روشها و ضوابط خاص خود می خواست از بدفهمی جلوگیری كند17 به همین جهت است كه در نگاه شلایرماخر هرمنوتیك به فنّ فهم تبدیل می شود.18 و نظریه فهم شناخته می شود و پرسش كلی و اساسی هرمنوتیك او چنین می شود: «چگونه همه گفته ها یا هر گفته ای چه ملفوظ و چه مكتوب، واقعاً فهمیده می شود؟»
شلایرماخر در پاسخ به این سؤال نخست درباره خود فهم سخن می گوید و سپس قواعد و قوانینی را كه فهم بر اساس آنها عمل می كند نشان می دهد. او فهم را دوباره تجربه كردن اعمال ذهنی مؤلف متن می داند و بر این اعتقادات كه عمل فهم، عكس تصنیف است، چه اینكه فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز می شود و به حیات ذهنی كه بیان از آن برخاسته است باز می گردد. گوینده یا نویسنده جمله ای می سازد و مخاطب در ساختارهای آن جمله و آن تفكر رخنه می كند و با این عملیات در واقع دو كار انجام می دهد:
1. هرمنوتیك دستوری 2. هرمنوتیك فنی. و با این هرمنوتیك دو سویه، فهم عمل می كند اما از این دو فهم كه یكی فهم در زبان نامیده می شود و دیگری فهم گوینده است و در این راستا زبان به عنوان كلیدی برای رسیدن به «فهم در گوینده» عمل می كند. در پایان شلایرماخر نتیجه می گیرد: تأویل از فهم و فهم از تأویل ناگزیر است. هر چند به احتمال زیاد مقصود او از این تأویل آن تأویلی نیست كه در قالب الفاظ و واژگان درآید تا در نتیجه دیدگا ه های او با دیدگاه گادامر همخوان نماید.

فهم در هرمنوتیك دیلتای

در هرمنوتیك دیلتای، علم هرمنوتیك به عنوان مبنای روش شناختی برای علوم انسانی معرفی شده، او در این علم، دانش مضبوط بنیادینی را می دید كه صلاحیت مبنا قرارگرفتن برای تمام علوم انسانی را دارا بود. در این تعریف، علم هرمنوتیك از جریان ذهنی فهم بحث می كند، چه اینكه دیلتای تنها در صورتی علمی را در شمار علوم انسانی می آورد كه موضوع شناخت آن از طریق راهبردی مبتنی بر نسبت نظام مند میان تجربه یا زندگی و بیان و فهم برای ما قابل فهم شود.19
بر این اساس دیلتای كوشید فهم را قوه ای در انسان بشمارد كه از طریق آن زندگی با زندگی روبه رو می شود. این فهم به آن سطح عمیق تر دریافت و شناخت برمی گشت كه درك تصویر، شعر، یا امر واقعی ـ اجتماعی، اقتصادی یا روان شناختی ـ بسی بیش از فهم داده ای تنها را دربرداشت، یعنی فهم عبارت بود از فهم «بیان» «حقایق درونی» و نهایتاً «بیان» خود زندگی.
در همین راستا دیلتای حوزه علم هرمنوتیك را علوم انسانی می داند نه علوم طبیعی، زیرا به نظر او میان فهم و توصیف فرق است؛ فهم فقط در مورد علوم انسانی و توصیف، تنها در علوم طبیعی معنی می یابد. در نتیجه به نظر دیلتای بایستی میان تأویل و توصیف یا تبیین تفاوت گذاشت؛20 تأویلی كه از فهم گریزی ندارد روش بررسی علوم انسانی و اجتماعی است، اما توصیف یا تبیین، ویژه علوم طبیعی هستند، علوم فیزیكی و طبیعی متوجه داده های عینی هستند و با آگاهی و تأویل و فهم كاری ندارند. بنابراین در هرمنوتیك دیلتای نیز تأویل وابسته است به زبان و زمینه دلالت های متن و موقعیت فكری ویژه مؤلف.

فهم و تأویل درهرمنوتیك نوین (هایدگر)

برداشت هایدگر از فهم با همهٌ برداشتهای پیشینیان او از فهم تفاوت دارد. در هرمنوتیك هایدگر، دانش هرمنوتیك همان نظریهٌ فهم است، اما فهم در اصطلاح او معنای خاصی دارد. هایدگر در پی كاوش فلسفی در خصوص خصلت و شرایط لازم برای هرگونه فهم است و فهم را این گونه تعریف می كند:
فهم عبارت است از قدرت درك امكان های خود شخص برای هستی و در متن زیست جهانی كه خود آدمی در آن زندگی می كند. فهم، استعداد یا قوه خاصی برای احساس موقعیت شخص دیگر نیست و هم چنین قوه ای برای درك معنای «بیان زندگی» در سطحی عمیق تر. فهم چیزی تصور نمی شود كه بشود آن را تصاحب كرد، بلكه دقیقاً حالت یا جزء جدایی ناپذیر دازاین «هستی ـ در ـ جهان» است. فهم، هویتی موجود دراین جهان نیست، بلكه دقیقاً ساختاری در هستی است كه ممارست بالفعل فهم در سطحی تجربی را ممكن می سازد. فهم اساس هر تأویل است؛ فهم با وجود آدمی هم ریشه و هم پیوند است و در هر عمل تأویل نیز حاضر است.
بدین ترتیب فهم به لحاظ هستی شناختی، بنیادی و مقدم برهر فعل وجود است. جنبه دوم فهم در این امر واقع قرار دارد كه فهم همواره با آینده مرتبط است؛ این جنبهٌ فهم همان خصلت فرافكنی (Entwlly Fscharakter) آن است، اما فرافكنی باید اساسی داشته باشد. از این رو فهم با موقعیت آدمی (Befindli fschkeit) مربوط می شود، اما ذات فهم در درك صرف موقعیت آدمی نهفته نیست، بلكه در افشای امكان های تحقق یافته برای وجود در بطن افق جایگاه آدمی در جهان نهفته است. هایدگر برای این جنبه از فهم، از اصطلاح «Existenzialitat» (وجودیت) استفاده می كند.» البته این فهم ما بعد الطبیعی و مافوق وجود انسانی نیست، این فهم از وجود انسان جدایی ناپذیر است، این فهم عمل ذهنی نیست، بلكه عمل هستی شناختی است. به همین جهت فهم اساس زبان و تأویل است و تأویل عبارت است از صراحت بخشیدن به فهم.21

فهم و تأویل درهرمنوتیك گادامر

فهم در هرمنوتیك گادامر مانند هرمنوتیك هایدگر، كانون بحث هرمنوتیك خوانده می شود. به اعتقاد گادامر هرمنوتیك نه به علم یا قواعد تأویل متن اشاره دارد و نه به روش شناسی برای علوم انسانی كه دیلتای مدعی آن بود، بلكه «هرمنوتیك به مثابهٌ كنشی فلسفی است كه مسئلهٌ مركزی اش این است: چگونه فهم ممكن می شود؟22 خود فهم چیست؟
گادامر نیز مانند هایدگر فهم را فعلی تاریخی می خواند به این معنی كه یك متن تنها وقتی فهمیده می شود كه به شیوه های گوناگون و بر حسب مقتضیات زمانی فهمیده شود. ازاین جهت فهم همواره با زمان حال در ارتباط است و امكان فهم بیرون از تاریخ وجود ندارد. مفسر برای خود فهم امروزی دارد و نمی تواند و نباید خود را از این فهم جدا كند و به تفسیر متن با فهمی دیروزی اقدام كند، كه اگر چنین كند و در نتیجه از اعتبار عینی تأویلات سخن بگوید به نظر گادامر ساده اندیشی كرده است.23
در هرمنوتیك گادامر هستی كه به فهم در می آید زبان است، به همین جهت او فهم و تأویل را در نهایت یك چیز می داند و فرایند فهم را فرایندی زبانی و تأویلی نشان می دهد. او خود در این باره می نویسد:
«ما تشخیص اهمیت نظام مند سرشت زبانی گفت وگو در هر شكلی از فهم را مدیون رمانتیسم آلمانی هستیم؛ این آیین به ما آموخته است كه فهم و تأویل در نهایت یك چیز هستند.» 24
نتیجه آن كه درنگاه گادامر تجزیه و تفكیك فهم از تأویل، تنها یك تصور انتزاعی است. فهم و شناخت بیرون از زبان و تأویل امكان پذیر نیست.
در هرمنوتیك گادامر كه به آن «تاریخی گری ریشه ای» نیز اطلاق می شود فهم سه سویه دارد، هر چند این سه سویه به نظر گادامر از یكدیگر جدا نیستند. 1. مهارت كاربردی 2. مهارت فهمی 3. مهارت تشریحی.
اما در هرمنوتیك رمانتیك، مهارت كاربردی سویه سوم فهم خوانده نشده است و هرش نیز كه هرمنوتیك رمانتیك را باور دارد به این مهارت توجهی ندارد.
در هرمنوتیك گادامر دو جهت برای نشان دادن فهم هرمنوتیك به عنوان یك پدیده زبانی وجود دارد:
جهت اول: توصیف گادامر از فهم هرمنوتیكی با تحلیل پدیده «گفت وگو» آغاز می شود؛ به باور او فهم همواره شكلی از گفت و گو است؛ رخدادی زبانی كه ارتباط در آن تحقق می یابد.
جهت دوم: سنت فرهنگی (ادبی، سیاسی، قضایی و…) خود عمدتاً در هیئت زبان (به مفهوم گسترده كلمه) و بیشتر به صورت متون مكتوب وجود دارد. تفسیر این متون یعنی ورود به گفت وگو با آنها. پس فهم در فضای زبان رخ می دهد و مشخصه آن همان چیزی است كه گادامر آن را زبان مندی نامیده است. 25

فهم و تفسیر در هرمنوتیك هرش

اندیشه های هرمنوتیكی هرش به طور معمول پس از هایدگر و گادامر مورد بحث و بررسی و گاه نقد قرار می گیرد، هر چند او از جهت فكری پیرو و وابسته به هرمنوتیك رمانتیك و به ویژه هرمنوتیك دیلتای معرفی شده و به عنوان نظریه پرداز و سخنگوی این هرمنوتیك شناخته می شود.
هرمنوتیك هرش از آن رو كه در برابر هرمنوتیك هایدگر و گادامر قرار گرفته و هرش كوشیده است اندیشه این دو متفكر برجسته را نقد كند از اهمیت ویژه ای برخوردار است.
از بزرگ ترین چالش هایی كه میان هرمنوتیك هرش از یك سو و هرمنوتیك هایدگر و گادامر از سوی دیگر رخ داده است چالش مسأله فهم، تفسیر، قضاوت و نقد است.
برای شناخت نظریه هرش درباره فهم و تفسیر، ناگزیر بایستی نخست نگاهی هر چند كوتاه به اصطلاحات هرمنوتیك هرش داشته باشیم.
در اندیشه هرش هر متن ادبی، یك معنی دارد و یك دلالت یا مصداق. بر این اساس، یك متن ادبی چهار كاركرد خواهد داشت:
1. فهم 2. تأویل و به ترجمه برخی تفسیر 3. داوری 4. نقد.26
موضوع دوكاركرد فهم و تفسیر، معنی است، و موضوع دو كاركرد دیگر، دلالت.
هرش واژه فهم را برای «مهارت فهمی» به كارمی برد و اصطلاح تفسیر را برای «مهارت تشریحی». او درآمیختن این دو كاركرد را اشتباه بزرگ و نابخشودنی هایدگر و گادامر می داند.
موضوع مهارت فهمی و تشریحی، معنی است و مقصود هرش از معنی همان معنای لغوی جمله ها و واژگان متن است كه مقصود و مراد نویسنده است:
«هر چیزی كه شخص قصد كرده آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد چیزی است كه می تواند به وسیله آن نشانه های زبان شناختی به دیگران انتقال یافته یا اشتراكی گردد.»27
تفاوت مهارت فهمی با تشریحی آن است كه در مهارت فهمی مفسر به ساختن معنای متن بر حسب خود متن اشاره می كند.28 و از شناخت مؤلف نیز در فهم بهینه متن سود می برد. در مهارت فهمی هدف مفسر شناخت شالودهٌ معنایی متن بر اساس اصطلاحات و واژگان و راهنمای معنایی خود متن است؛ گونه ای تفسیر متن به متن.29 پس از آن كه مفسر به فهم رسید و معانی واژگان را كه مقصود گوینده و مؤلف است دریافت، اگر بخواهد آنچه را فهمیده و دریافته است شرح، توضیح و توصیف كند از حوزه فهم خارج و به قلمرو تفسیر یا تأویل وارد خواهد شد.
در مرحله تفسیر، مفسر از اصطلاحات و واژگانی بیشتری سود می برد و خود را محدود به اصطلاحات و توضیح متن بر اساس واژه ها و اصطلاحات متن نمی كند، او در پی آن است كه فهم خود را از متن برای دیگران و به زبان آنان بیان كند هر چند دراین راه ناگزیر باشد از واژگانی سود برد كه در متن موجود نیست. به همین جهت است كه هرش معتقد است آنچه به هنگام اظهار نظر عملی نوشته می شود تفسیر است نه فهم، زیرا به اعتقاد هرش فهم همیشه با عبارات متن صورت می گیرد، اما تفسیر و توضیح آن متن با عبارات مفسر.
درمرحله مهارت تشریحی اختلاف تفاسیر و تأویل ها بروز و ظهور می یابد، اما فهم معنای متن نزد همه یكسان است. همه مفسران به یك گونه و یك شكل به نیت مؤلف و معنای نهایی متن دست می یابند و اختلاف آنها در ناحیه مهارت تشریحی است. مفسران از آن جهت كه به اصطلاحات متن پایبند نیستند و از واژگان دیگری بهره می برند به هنگام توضیح فهم خود از متن با یكدیگر اختلاف پیدا می كنند. اما حتی این تفاسیر نیز به باور هرش ضرورتاً با یكدیگر ناسازگار نمی نمایند، زیرا «همه تفاسیر در عین اختلافاتی كه دارند از یك پیش فرض برخوردارند و آن فهم مشترك از متن است.»30
درنظرگاه هرش مخاطب متن و آن كسی كه متن را فهمیده و به مقاصد نویسنده و مؤلف دست یافته است برای آن كه فهم خود را تفسیر كند بایستی نخست دو ویژگی معنی را احراز كند، زیرا هر معنی آن گاه قابل تفسیر است كه دو ویژگی داشته باشد: 1. قابلیت بازتولید 2. قابلیت تعین. هرش در این باره می نویسد:
«قابلیت بازتولید، خاصیتی از معنای لفظ است كه تفسیر را ممكن می سازد، اگر معنی قابل بازتولید نبود، تحقق آن توسط شخص دیگر و در نتیجه فهم و تفسیر آن ناممكن می شد. از سوی دیگر، قابلیت تعین، خاصیتی از معنی است كه حضورش به جهت آن كه اصولاً چیزی برای بازتولید وجود داشته باشد ضروری است. قابلیت تعین، صفت ضروری هرگونه معنای اشتراك پذیر است، زیرا در عدم تعین، با امر نامعین نمی توان شریك شد. اگر معنی نامعین باشد نه محدوده ای دارد و نه هویتی ثابت، و در این صورت نمی تواند با معنایی كه در ذهن شخص دیگری وجود دارد مطابق و یكسان باشد.»31
البته این ویژگی دوم به این معنی نیست كه معنی قطعی یا دقیق باشد، چه اینكه در هرمنوتیك هرش معنی می تواند معین و درعین حال مبهم باشد؛ در این هرمنوتیك تعین معنی شرط و پیش فرض ویژگی اول معنی، یعنی بازتولید است. اگر معنی معین نباشد مخاطب متن نمی تواند باز تولیدی داشته باشد و نمی تواند آن معنایی كه مؤلف قصد كرده تصور كند. بنابراین بازتولید معنی آن گاه امكان پذیر است كه قابلیت تعین را مفروض بگیریم، و از آن سو قابلیت تعین نیز وقتی است كه معنی قابلیت بازتولید را داشته باشد، چه اینكه خود هرش در عبارت بالا تصریح دارد كه «قابلیت تعین، صفت ضروری هرگونه معنای اشتراك پذیر است، زیرا در عدم تعین با امرنامتعین نمی توان شریك شد.»32
به اعتقاد هرش، آمیزش مهارت فهمی و تشریحی و یا یكی دانستن فهم و تفسیر در هرمنوتیك گادامر برای گادامر چالش هایی ساخته است كه رهایی او از آن به سادگی امكان پذیر نمی نماید، چه اینكه به باور گادامر فهم و تفسیر هر دو تاریخی هستند، بنابراین او نمی تواند به جدایی مهارت فهمی از مهارت تشریحی حكم كند:
«آمیزش دیالكتیكی مهارت فهمی و تشریحی توسط گادامر او را با تضادها و مشكلات منطقی روبرو می سازد، تلاش برای محو این تمایز، حتی در برابر ساده ترین پرسشها به مشكلات خجالت بار منطقی می انجامد؛ پرسشهایی چون: شارح پیش از پرداختن به شرح و توضیح خویش چه چیز را می فهمد؟ دشواری گادامر در مواجهه با این سؤال زمانی كاملاً آشكار می گردد كه او به توصیف فرایند تفسیر می پردازد؛ او نمی تواند بگوید كه مفسّر، معنای اصلی و اولیه متن را می فهمد، زیرا این مترادف ندیده گرفتن تاریخ مندی فهم است. از طرف دیگر نمی تواند بگوید كه مفسّر شرح و توضیح بعدی خود را می فهمد، زیرا چنین گفته ای به روشنی مهمل و بی معنی است.»33
در هرمنوتیك هرش، یك متن افزون برمعنی كه موضوع دوكاركرد فهم و تفسیر است، دلالت نیز دارد و به تعبیر پالمر متن یك «معنای لفظی» دارد و یك «معنی داشتنی» یا «معنی داری»؛ مقصود از معنای لفظی آن چیزی است كه با تحلیل لغوی دقیق قابل دست یابی است، و مراد ازمعنی داری، آن معنایی است كه متن امروزه برای ما دارد.
به باور هرش از بزرگ ترین اشتباهات گادامر آن است كه او این دو قلمرو را یكی دانسته و در نتیجه نتوانسته ضرورت ارزیابی مجدد گذشته توسط حال را كه ازنیازها و علایق جدید نشأت می گیرد ازنیاز به فهم جداگانه در اعصار گذشته بازشناسد. همین عامل سبب شده گذشته برای همیشه در هرمنوتیك گادامر ناپدید گردد و اگر هم بخواهد پدیدار گردد بایستی به میانجی و دیدگاه مخدوش (زمان) حالی قابل درك شود كه خود همیشه در حال دگرگونی است.
دراندیشه هرش حوزه هرمنوتیك محدود به معنای متن است و معنی داری یا معنی داشتن و به تعبیر برخی دلالت ومصداق از قلمرو هرمنوتیك خارج است، در نتیجه از چهاركاركرد یك متن، آن كاركردهایی در قلمرو هرمنوتیك می گنجد كه موضوع آنها معنای لفظی متن است، اما كاركردهای دیگر متن مانند قضاوت و نقد كه دلالت، موضوع آنها است از حوزه هرمنوتیك بیرون هستند. قضاوت یعنی سنجیدن متنی با مسائل و دانسته های خارج از متن، و نقد یعنی شرح دقیق و نظری نتایجی كه در یك عملیات ذهنی و با عنوان قضاوت به دست آمده است. به عبارت دیگر همان نسبت میان فهم و توضیح و تفسیر میان قضاوت و نقد نیز وجود دارد و چنان كه درمورد مهارت فهمی و تشریحی، یك فهم است با تفسیرهای متفاوت، در كاركرد قضاوت و نقد نیز یك قضاوت است با نقدهای متعدد و متفاوت.

هرمنوتیك هرش در نگاه قرآن پژوهان

اصطلاحاتی چون فهم، تفسیر یا تأویل، قضاوت، نقد، معنی و دلالت ازجمله واژه های پركاربرد درهرمنوتیك رمانتیك و جدید است. این اصطلاحات در تفاسیر و منابع قرآن پژوهی ما نیز فراوان مورد استفاده قرار می گیرد هر چند معنی وكاربرد این اصطلاحات در هرمنوتیك و تفسیر از جهاتی با هم مشتركند و از جهاتی متفاوت.
پیش از آن كه به تفاوتها و همانندی های معنایی و كاربردی این اصطلاحات در فرهنگ قرآنی و تفسیر با هرمنوتیك بنشینیم، شایسته است نخست نگاهی هر چند كوتاه به این اصطلاحات در تفاسیر داشته باشیم، البته ممكن است ضرورت روشن ساختن هر چه بیشتر بحث و برجسته شدن نقاط اختلاف و اشتراك، ما را ناگزیر از طرح مسائل و مباحثی پیرامون اصطلاحات كند كه با تعریف آن واژه ها در ارتباط باشد و به نگاه بهتر و عمیق تر خواننده به قلمرو این بحث یاری رساند.

تعریف فهم

واژه فهم در تفاسیر و منابع قرآنی بسیار به كار رفته است، گاه در تفاسیر از امكان فهم آیات قرآن بحث شده است و گاه از شرایط و قواعد فهم و… .
علامه طباطبایی فهم را مانند ظنّ، شعور، ذكر، عرفان و… از انواع ادراك می خواند و در تعریف آن می نویسد:
«الفهم نوع انفعال للذهن عن الخارج عنه بانتقاش الصورة فیه.»34
عبدالجبار زایر در تعریف فهم می نویسد:
«الفهم معناه الألفة مع الشیئ، فتقع به المعرفة بالقلب، فهو تصور عمیق للمعنی من لفظ المخاطب عند السماع او الاشارة. و قیل: ادراك خفی دقیق، فهو أخصّ من العلم، بمعنی علم یعتمد علی شیئ، لذا لایصحّ ان یوصف به الله تعالی، لأنّ الادراك فی الفهم متفاوت.»35

امكان فهم آیات وحی

دیدگا ه های گوناگونی درباره امكان فهم قرآن در میان قرآن پژوهان و مفسران وجود دارد، از جمله:
دیدگاه نخست: عده ای از محدثین، فهم آیات را ویژهٌ «من خوطب به» می دانند و غیر ایشان را از فهم آیات ناتوان نشان می دهند. این گروه برای اثبات باور خویش به روایاتی استناد می كنند كه مضمون آنها این ویژگی را می رساند.36
در پاسخ از این دیدگاه، گروهی از قرآن پژوهان، این روایات را بر فرض درستی سند و دلالت درباره فهم بهینه قرآن و یا فهم قرآن به گونه ای كه حق قرآن ادا شود می دانند، و معرفت ظاهر و باطن، ناسخ و منسوخ قرآن و… را نیز از همین گونه فهم به شمار می آورند.37
دیدگاه دوم: گروهی از قرآن پژوهان آیات را به دو دسته تقسیم می كنند؛ آیات متشابه و آیات محكم. به باور این گروه آیات محكم قرآن برای تمامی مسلمانان قابل فهم است، اما آیات متشابه قرآن به چند دسته تقسیم می شوند: الف. آیاتی كه همه توانایی فهم آن را دارند. ب. آیاتی كه برای افراد خاص قابل فهم است.
ج. آیاتی كه برای هیچ كس در خور فهم نیست.38
دیدگاه سوم: به باور بسیاری از قرآن پژوهان و مفسران، تمامی آیات قرآن، چه محكم و چه متشابه، همگی قابل فهم هستند و هیچ آیه ای را نمی توان در قرآن یافت كه به فهم در نیاید.
علامه طباطبایی می نویسد:
«ولیس بین آیات القرآن (و هی بضع آلاف آیة) آیة واحدة ذات اغلاق و تعقید فی مفهومها، بحیث یتحیر الذهن فی فهم معناها، و كیف! و هو افصح الكلام، و من شرط الفصاحة خلوّ الكلام عن الاغلاق و التعقید، حتّی أنّ الآیات المعدودة من متشابه القرآن كالآیات المنسوخة و غیرها فی غایة الوضوح من جهة المفهوم.»39
آیت الله خویی نیز كه از شمار قرآن پژوهانی است كه فهم آیات را محدود به افراد خاصی نمی داند، در این باره می نویسد:
«لاشكّ أنّ النبی لم یخترع لنفسه طریقة خاصة لإفهام مقاصده، و انّه كلّم بما ألفوه من طرائق التفهیم و التكلّم، و انّه اتی بالقرآن لیفهموا معانیه و لیتدبّروا آیاته فیأتمروا بأوامره و یزدجروا بزواجره.»40
این گروه برای اثبات اندیشه خود از عقل و نقل سود می برند؛ از آن جمله به فهم نیامدن آیات را ناسازگار با صفات قرآن می شمارند؛ صفاتی چون «هدی»، «نور»، «مبین» 41 و… و آیه زیر را نشان دهنده قابل فهم بودن تمام آیات می خوانند:42
«أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً»(نساء/82)

اقسام فهم

بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان، فهم قرآن را به فهم عادی و عرفی و فهم عالمانه و آگاهانه تقسیم می كنند. به باور این گروه، برخی ازمعارف الهی كه در قالب الفاظ بر قلب پیامبر نازل شده است از آن جهت كه در قلمرو حسّ و تجربه و ماده قرار نمی گیرد، عوام از آنها برداشتی سطحی و مادی دارند، و به گونه ای آیات را می فهمند كه با اراده الهی ناسازگار است. در برابر این گروه كه اكثریت را تشكیل می دهند، عده ای كه با مبانی و شرایط فهم قرآن آشنا هستند آیات را به گونه ای دیگر می فهمند. برای نمونه در مورد آیه شریفه «یدالله فوق ایدیهم» و «علی العرش استوی» تفاوت فاحشی میان برداشت و فهم عامیانه و عالمانه از آیه وجود دارد.
به باور حشویه و مشبّهه و گروهی ازاهل حدیث این برداشت و فهم عادی از آیات حجت است و نیاز به آشنایی با مبانی و شرایط تفسیر و توجه به قرائن مقامی و كلامی، چه آن قرائنی كه همراه با جمله هستند و چه آن قرائنی كه منفصل خوانده می شوند نیست؛ علامه طباطبایی می نویسد:
«در آنجا و در جای دیگر گفته ایم كه ظاهر كلام، محدود در تشخیص فهم عادی جملهٌ مورد نظر نیست، بلكه قرینه های مقامی و كلامی متصل و منفصل ـ مانند آیه ای كه آیه دیگر را معنی می كند ـ تأثیر مهمی در شكل گیری ظاهر دارد، بویژه در كلام الهی كه آیه ها بر یكدیگر استوارند و یكدیگر را تصدیق می كنند.»43
ایشان همچنین درباره اعتقاد حشویه و مشبهه می نویسد:
«و برخی از ایشان گفته اند: خدای در كلام خود با روش مرسوم ما و با ساختار و تركیبی كه زبان دانان ما می شناسند سخن گفته. پس هر كه به خدا و پیامبر ایمان دارد جز پذیرش ظواهر بیانات دین و بسنده بر فهم عادی از آن ظواهر بر عهده او نیست، بدون آن كه آنها را تأویل كند یا فهم خود را به موارد دیگر سرایت دهد. و این دیدگاه حشویه و مشبّهه و گروهی از اصحاب حدیث است»44
هرچند علامه طباطبایی فهم را به عادی و غیرعادی تقسیم می كند، اما در باور ایشان فهم عادی و عرفی آیات، ما را از رسیدن به مقاصد الهی باز می دارد:
«تكیه بر آنچه بدان انس و عادت داریم در فهم آیات، مقاصد آن را پراكنده و فهم را نابسامان می سازد؛ مثلاً در مانند آیه «لیس كمثله شیئ». و همین مسأله موجب شده كه مردم به فهمها و مصداقهای ذهن آشنای خود در معنای آیات بسنده نكنند.»45

پایان ناپذیری فهم

به باور مفسران و قرآن پژوهان كه برگرفته از روایات معصومین(ع) است آیات قرآن افزون بر ظاهر، هفت بطن، یا بنابر برخی روایات هفتاد بطن دارد و این بطون مختلف و متعدد، فهمهای متعددی را می طلبند كه اگر فهم واحد باشد تعدّد بطون توجیهی نخواهد داشت. از سویی دیگر برخی از مفسران از برخی آیات چنین برداشت كرده اند كه تمام دانشهای مورد نیاز بشر در آیات قرآنی نهفته است؛ درنتیجه ادعا كرده اند هزاران علم در آیات قرآن می توان یافت. این نتیجه گیری آنان را واداشته كه با باور به تعدّد فهم بگویند: هرآیه ای 60000 فهم دارد و آنچه از فهمها باقی می ماند بیشتر است از آنچه ما بدان رسیده ایم46 و این فهمهای متعدد نشان از معانی متعدد آیات قرآن دارد.
برای نمونه علامه طباطبایی قرآن را دارای معانی متعددی می داند كه برخی از آنها در مرتبه بالاتری از معانی دیگر و برخی در مرتبه پایین تر هستند:
«اشتمال الآیات القرآنیة علی معان مترتبة، بعضها فوق بعض، و بعضها تحت بعض، ممّا لاینكره إلاّ من حرم نعمة التدبّر.»47
زركشی نیز پس از بحث گسترده در زمینه ظاهر و باطن ادعا می كند كه میدان فهم آیات بسیار گسترده است و در پایان نتیجه می گیرد:
«علی ان فهم كلام الله تعالی لاغایة له.»48

تفسیر

واژه تفسیر دو معنی دارد: یك معنای لغوی و یك معنای اصطلاحی. در لغت این واژه را به ایضاح، تبیین، اظهار و كشف ترجمه كرده اند. و در اصطلاح با عبارتهای زیر تعریف شده است:
«بیان معانی الآیات القرآنیة و الكشف عن مقاصدها و مدالیلها.»49
«علم یبحث فیه عن احوال كلام الله المجید، من حیث دلالته علی مراده.»50
«علم یبحث فیه عن القرآن الكریم من حیث دلالته علی مراد الله تعالی بقدر الطاقة البشریة.»51
«التفسیر علم یعرف به فهم كتاب الله المنزّل علی نبیه محمد(ص)، و بیان معانیه، و استخراج احكامه و حكمه.»52
«و هو علم نزول الآیة و سورتها و اقاصیصها و الاشارات النازلة فیها، ثمّ ترتیب مكّیها و مدنیها و محكمها و متشابهها و ناسخها و منسوخها و خاصّها و عامّها و مطلقها و مقیدها و مجملها و مفسّرها… »53

رابطه فهم و تفسیر

در تفاسیر و متون قرآنی بحثی جداگانه با عنوان «رابطه فهم و تفسیر» یا هر عنوان مشابه دیگری كه این بار معنایی را با خود داشته باشد وجود ندارد. بنابراین اگر بخواهیم به دیدگاه مفسران و قرآن پژوهان در این باره دست یابیم، ناگزیریم از بررسی موارد كاربرد این دو واژه در فرهنگ قرآنی به نسبت آنها پی ببریم. بر این اساس آثار قرآنی را می توان به دو گروه تقسیم كرد:
دسته اول: از برخی نوشته ها چنین استفاده می شود كه فهم و تفسیر دو حوزه جداگانه دارند، حوزه فهم معانی و مفاهیم آیات ـ و به تعبیر اصولیان، دلالت تصوری ـ است، اما قلمرو تفسیر فراتر از حوزه فهم است و مقاصد و مراد خداوند از آیات را شامل می گردد. بر اساس این نوشته ها تمام كسانی كه با ادبیات عربی آشنا هستند می توانند مفاهیم و مقاصد آیات را بفهمند و آیه ای در قرآن نمی توان یافت كه مفهوم نباشد:
«در میان آیات قرآن كه چند هزار آیه است، آیه ای را نمی توان یافت كه مفهوم آن بسته و پیچیده باشد به گونه ای كه ذهن در فهم معنای آن سرگردان شود. چگونه! حال آن كه قرآن فصیح ترین سخن است و از شرطهای فصاحت، بستگی و پیچیدگی نداشتن كلام است. تا بدانجا كه آیاتی كه متشابه به شمار آمده اند نیز هماند آیات منسوخه و دیگر آیه ها در غایت وضوح مفهومی هستند.»54
اما در برابر فهم، تفسیر آیات كه مربوط به مقاصد و مرادات الهی است تنها از عهده كسانی ساخته است كه شرایط تفسیر را دارا هستند. بنابراین دیدگاه، تفسیر، كلید فهم نیست و می توان آیات قرآن را فهمید بدون آن كه از پیش، آیات را تفسیر كرده باشیم.
این برداشت از نسبت فهم و تفسیر از دیدگاه تمام كسانی كه تفسیر را كشف القناع معرفی می كنند نیز استفاده می شود، چه اینكه بر اساس این تعریف، تفسیر در جایی است كه یك امر پنهانی باشد و ما بخواهیم به كمك تفسیر، از آن امر مستور پرده برداریم. بنابراین آیاتی كه در شمار ظواهر آیات قرآن هستند و حجّت خوانده می شوند به فهم در می آیند و حمل واژگان این گونه آیات بر معنای ظاهری و مفهوم ظاهری آنها تفسیر خوانده نمی شود.
«و علی الجملة حمل اللفظ علی ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتصلة و المنفصلة من الكتاب و السنة او الدلیل العقلی، لایعدّ من التفسیر بالرأی، بل و لا من التفسیر نفسه.»55
بله از نگاه گروهی از قرآن پژوهان كه فهم ظواهر آیات و حمل واژگان آیات ظاهر را بر معنای ظاهری آنها نیازمند نوعی از تفسیر می دانند، نمی توان نتیجه گرفت كه فهم پیش از تفسیر نیز ممكن است، چه اینكه بر اساس باور این گروه، فهم ظاهر آیات نیز بدون تفسیر امكان پذیر نیست.
دسته دوم: در آثار برخی دیگر از قرآن پژوهان، تفسیر، كلید فهم آیات قرآن معرفی شده است و بدون تفسیر فهم امكان پذیر نیست:
«فالتفسیر كشف المغلق من المراد بلفظه، و اطلاق للمحتبس عن الفهم به.»56
زركشی نیز تفسیر را درِ فهم می خواند:
«هر كه تفسیر ظاهر را استوار نكرده ادعای فهم اسرار قرآن كند، همانند كسی است كه بگوید به بالای خانه رسیده بی آن كه از در گذشته باشد. ظاهر تفسیر به منزله فراگیری زبان است كه برای فهم متن از آن گزیری نیست.»57
شهید صدر نیز پس از تقسیم تفسیر به تفسیر ترتیبی و موضوعی، هدف تفسیر ترتیبی را فهم مدلول آیات می خواند:
«فالمنهج التجزیئی فی التفسیر حیث انّه كان یستهدف فهم مدلول اللفظ.»58
زرقانی نویسنده مناهل العرفان نیز با عنوان «فضل القرآن و الحاجة الیه» عمل به تعالیم قرآن را مشروط به فهم، و فهم را مشروط به تفسیر می داند:
«نهضة الافراد و الامم یمكن ان تكون صحیحة عن تجربة، و لاسهلة متیسّرة و لارائعة مدهشة، الاّ عن طریق الاسترشاد بتعالیم القرآن و نظمه الحكمیة ،التی روعیت فیها جمیع عناصر السعادة للنوع البشری علی ما احاط به علم خالقه الحكیم، و بدیهی ان العمل بهذه التعالیم لایكون الاّ بعد فهم القرآن و تدبّره و الوقوف علی ما حوی من نصح و رشد، و الالهام بمبادئه عن طریق تلك القوّة الهائلة الّتی یحملها اسلوبه البارع المعجز، و هذا لایتحقّق الاّ عن طریق الكشف و البیان لماتدلّ علیه الفاظ القرآن، و هو ما نسمّیه بعلم التفسیر.»59
چنان كه گفته شد از برخی نوشته ها استفاده می شود كه فهم مقدم بر تفسیر است و از برخی دیگر چنین بر می آید كه تفسیر مقدّم بر فهم است، اما قراین و شواهدی در هر یك از این متون وجود دارد كه نشانگر آن است كه فهمی كه مقدّم بر تفسیر است آن فهم عرفی و عادی است، و فهمی كه بدون تفسیر امكان پذیر نیست و تنها پس از تفسیر تحقق می یابد آن فهم عالمانه و روشمند است.
برای نمونه علامه طباطبایی پس از آن كه ادّعا می كند تمام آیات قرآن قابل فهم هستند و آیه ای در قرآن وجود ندارد كه مفهوم نباشد، در چند صفحه بعد این فهم را فهم عرفی و عادی می خواند كه متكی بر انس و عادت است و این فهم را مخلّ به رسیدن به مقاصد خداوند می خواند؛ چنان كه در عبارتی پیش از این آورده شد.60
حتی می توان درمورد دسته اول از نوشته ها ادعا كرد كه آنان كه حمل آیات را بر ظاهر آیات نیز نیازمند تفسیر می دانند منكر فهم عادی و ابتدایی از آیات پیش از عملیات تفسیر نیستند.
افزون بر این شواهد و نشانه ها در دسته دوم نیز قراینی وجود دارد، مثلاً در همان جمله زركشی «فالتفسیر كشف المغلق من المراد بلفظه و اطلاق للمحتبس عن الفهم به» آن فهمی نیازمند تفسیر دانسته شده كه محبوس است، اما اگر فهم محبوس نباشد نیاز به تفسیر نیز نخواهد داشت.
در نوشته های شهید صدر نیز شواهدی وجود دارد كه نشان می دهد مراد ایشان از فهمی كه پس از تفسیر شكل می گیرد فهم عالمانه است. ایشان پس از آن جملاتی كه نقل شد می نویسد:
«و من حیث أنّ فهم مدلول اللفظ كان فی البدایة میسّراً لعدد كبیر من الناس… »61

فهم و تفسیر، شباهتها و فرقها

1. چنان كه گفته شد فهم در تفسیر به فهم ابتدایی و نهایی و یا به تعبیری دیگر فهم عرفی و عادی و فهم عالمانه و روشمند تقسیم شده است. از این دو گونه فهم، آن فهمی كه نتیجه فرایند تفسیر است و با ضوابط و شرایط خاصی شكل می گیرد در مورد تمام آیات قرآن حجّت است و معتبر، اما گونه دیگر فهم كه پیش از تفسیر به دست می آید و از ضوابط و شرایطی پیروی نمی كند نسبت به تمام آیات حجّت نیست و تنها در برخی آیات قرآن ـ آن هم از نگاه برخی ازمفسران ـ معتبر است.
در هرمنوتیك هرش نیز اصطلاح فهم، یكی از كاركردهای هر متن ادبی معرفی شده است و خود هرش این فهم را مهارت فهمی یا دقت فهمی می نامد.
آنچه در هرمنوتیك هرش فهم نامیده می شود، آن فهم ابتدایی و یا عرفی در نگاه مفسران نیست، چه اینكه فهم در هرمنوتیك هرش به عنوان یكی از كاركردهای اساسی هر متن ادبی، همان مهارت یا دقت فهمی است، و مهارت فهمی چنان كه از نامش بر می آید نشان ازتخصص و تبحّر مفسر و مخاطب در عملیات فهم دارد كه تخصص و تبحّر نیز حكایت از روشمند بودن و ضابطه مند بودن عملیات فهم دارد. بنابراین فهم هرمنوتیكی هرش، تقریباً با فهم عالمانه كه فرآیند تفسیر است یكی است. اینكه تقریباً یكی است، زیرا فهم نهایی بسیار عمیق تر و گسترده تر از فهم هرش است؛ در فهم نهایی مفسران اموری را در نظر می گیرند كه آن امور در هرمنوتیك هرش اصلاً جای طرح ندارد، چه اینكه در باور هرش، قلمرو هرمنوتیك از نگاه درونی به متن فراتر نمی رود و مخاطب فهم نمی تواند از اطلاعات بیرونی خود در فهم متن استفاده كند، كه اگر چنین كرد و متن را با دانسته ها و یافته های گوناگون مقایسه و بررسی كرد از محدوده هرمنوتیك فراتر رفته است و گام در مرحله قضاوت و نقد نهاده است.
2. آنچه در هرمنوتیك هرش «مهارت فهمی» یا «دقت فهمی» نامیده شده است در نگاه مفسران قرآن «تفسیر» نام گرفته است، اما میان مهارت فهمی و تفسیر اصطلاحی شباهتها و تفاوتهایی وجود دارد.

همانندی ها

1. فهم و تفسیر هر دو در پی یافتن مقاصد و نیات گوینده و صاحب سخن هستند.
2. موضوع در مهارت فهمی و تفسیر، واژگان و جملات تشكیل دهنده یك متن است، تا مخاطب متن و مفسر متن را به نیات متكلم رهنمون سازد.
3. هرش نیز مانند مفسران بر این باور است كه میان معنی با اراده و قصد متكلّم رابطه است و معنای كلام نویسنده همان معنایی است كه مؤلّف خواهان انتقال آن است. «معنی امری است مربوط به آگاهی و نه كلمات»، «هر معنای لفظی یك نمونه ارادی است؛ نوعی معنای تمام و كمال كه اراده (یا نیتی) در پس آن نهفته است.»62

تفاوتها

1. در مهارت فهمی مورد نظر هرش، تنها یك شیوه برای فهم متن مورد استفاده قرار می گیرد و آن هم شیوه متن به متن است، كه مخاطب با كمك واژگان و جملات یك متن به فهم جملات متن دست یازد و در فهم جملات متن از بیرون متن به متن ننگرد. كه اگر مفسر یا مخاطب چنین كند و جملات را با توجه به دانسته ها و یافته های بیرون متنی بفهمد عملیات او هرمنوتیك نیست و مقایسه ای كه او می خواهد میان جملات و دانش های خارج متن بكند قضاوت و نقد است، نه هرمنوتیك.
هرش خود درباره ضرورت فهم متن «برحسب خود متن» می نویسد:
«در واقع برای فهم هر كلامی فهم آن برحسب خودش، نه فقط خوب و مناسب، بلكه مطلقاً ضروری و حتمی است. طرح معانی یك متن در قالب مفاهیم متفاوت ممكن نیست، مگر آن كه متن را قبلاً بر حسب مفاهیم خودش فهمیده باشیم.»63
همو در برابر كسانی كه دست یابی به فهمی از یك متن بر حسب خودش را ناممكن می دانند و معتقدند متن را باید بر حسب مفاهیم خودمان بفهمیم می گوید:
«اصولاً اگر قرار است معنایی لفظی به متن نسبت داده شود، این معنی بایستی بر اساس خود متن تحلیل گردد.»64
در این شیوه فهم كه هرش از آن سود می برد و می توانیم آن را فهم متن به متن بنامیم، هرش از قواعد و ضوابط خاصی تبعیت می كند، قواعدی كه نشان از بحث سیاق، تناسب سوره ها و مباحث الفاظ در علم اصول و روان شناسی نویسنده و زمینه تاریخی كار او دارد.
در برابر هرش، بسیاری ازمفسران و قرآن پژوهان ـ به جز علامه طباطبایی كه تنها روش درست تفسیر را تفسیر قرآن به قرآن معرفی می كند و چون هرش معتقد است نخست باید متن را بر اساس متن تفسیر كرد و پس از آن آیه را با دانسته های بیرون متنی به مقایسه گرفت ـ در تفسیر آیات وحی از شیوه ها و روش های گوناگونی سود می برند كه برخی از این روشها درون متنی و تعدادی برون متنی هستند.
تاریخ تفسیر و آثار برجای مانده تفسیری نشان می دهد كه مفسران قرآن برای فهم مقاصد خداوند از شیوه ها و روش های متفاوت بهره جسته اند؛ روش هایی چون تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر قرآن به روایات، تفسیر عقلی، تفسیر فلسفی، تفسیر ادبی، تفسیر علمی و… .
به باور بسیاری از مفسّران دست یازیدن به مقاصد خداوند با یك شیوه تفسیری امكان پذیر نیست و بایستی با روشهای گوناگون به تفسیر آیات پرداخت؛ نمی توان تمام آیات قرآن را با شیوه مثلاً تفسیرمتن به متن فهمید و مراد خداوند را دریافت، زیرا برخی از آیات قرآن هیچ گونه ناظری از دیگر آیات ندارند، و یا نمی توان تمامی آیات را به شیوه تفسیر روایی در خور فهم ساخت، چه اینكه روایات تفسیری بسیار محدود هستند و با این حال بسیاری از این گونه روایات از شرایط لازم برخوردار نیستند.
2. تفاوت دیگر مهارت فهمی با تفسیر اصطلاحی، در ناحیه شرایط و ضوابطی است كه مخاطب و مفسّر یك متن باید داشته باشد.
دانشهایی كه برای دریافتن مراد خداوند لازم و ضروری هستند بسیار بیشتر و متنوع ترند از شرایطی كه مفسّر یك متن ادبی باید دارا باشد. مفسّر یا مخاطب یك متن بشری متنی را در برابر خود می بیند كه نتیجه تراوشات فكری هم نوع او است و اطلاعات و توان او محدود است؛ در نتیجه مفسر این متن در فهم متن، خود را نیازمند دانش های بسیار نمی بیند. برای نمونه مفسّر یك متن حقوقی افزون بر شرایط عمومی فهم هر متن، بایستی با دانش حقوق آشنا باشد تا بتواند آن متن را بفهمد و تفسیر نماید، اما در مورد متون وحیانی به ویژه قرآن كه كتاب هدایت، تبیان، موعظه، ذكر، شفاء است و دنیایی از اطلاعات را در خود نهفته دارد، دانش های بسیاری لازم است دانش هایی چون لغت، نحو، صرف، بلاغت، اصول فقه، كلام، علوم قرآنی، انسان شناسی، علوم تجربی و انسانی و… .
3. تفاوت دیگری كه میان فهم در هرمنوتیك هرش با تفسیر اصطلاحی وجود دارد آن است كه فهم به گفته هرش ساكت و خاموش است و تفسیر كه توضیح موضوع فهم است ورّاج و زیاده گو است، اما در مورد تفسیر اصطلاحی چنین حكمی صادق نیست؛ تفسیر آیات وحی می تواند به تعبیر هرش ساكت و خاموش باشد و می تواند زیاده گو و ورّاج باشد. كسی كه می خواهد آیات را تفسیر كند می تواند تمام عملیات تفسیر را با تمام شرایط و ضوابط آن در ذهن انجام دهد و تفسیراو هیچ گونه نمود بیرونی نداشته باشد، هر چند مفسّر می تواند آنچه از آیات دریافته است به صورت نوشتار و گفتار عرضه كند، اما كاربرد این واژه بیشتر درجایی است كه مفسّر یك متن آنچه را در ذهن خود پرورانده و به نقد و بررسی گذاشته است نمود خارجی دهد و به صورت نوشتاری یا گفتاری به دیگران عرض كند. بر این اساس مفسّر به كسی گفته می شود كه آنچه را از متن به عنوان مقاصد خداوند دریافته است در قالب نوشته یا سخنرانی بنمایاند.
4. موضوع مهارت فهمی با موضوع تفسیر اصطلاحی نیز تفاوت دارد. موضوع مهارت فهمی ـ آن گونه كه هرش مدّعی است ـ معنای لفظی است و معنای لفظی یعنی «هر چیزی كه شخص قصد كرده آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد؛ چیزی است كه می تواند به وسیله آن نشانه ای زبان شناختی به دیگران انتقال یافته یا اشتراكی گردد.» 65 و موضوع تفسیر اصطلاحی آیات قرآن است. و آیات قرآن سه گونه دلالت دارد كه درمواردی این سه دلالت بر یكدیگر منطبق هستند و در مواردی غیرمنطبق. برخی آیات قرآن مدلول تصوری و تصدیقی و جدی آنها یكی است و در آیاتی از قرآن سه مدلول تصوری و تصدیقی و جدی با هم تفاوت دارند. ازاین سه گونه دلالت در اصطلاح مفسّران از مدلول تصوری به معنای لفظی تعبیر می شود، اما به مدلول تصدیقی و جدی، معنای لفظی اطلاق نمی گردد. بنابراین نمی توان مانند هرش معنای الفاظ را مراد مؤلف دانست، بلكه الفاظ معنایی دارند كه ممكن است آن معانی مقصود خداوند باشد یا نباشد.
5 . هرش بر خلاف گروهی از دانشمندان هرمنوتیك كه قصد را نسبت به اثر، امری خارجی می دانند و در فهم متن به قصد معتقد نیستند، به قصد و نیت مؤلف معتقد است، اما در هرمنوتیك او فرض بر آن است كه «معنای لفظی» یعنی همان قصدی كه مؤلّف با واژگان وجملات ابراز داشته معین است و واحد. در نتیجه فهمی كه موضوع آن، معنی است معین و واحد خواهد بود. همه از یك متن و عبارتهای آن یك فهم دارند و تفاوت و اختلاف آنها از ناحیه توضیح و شرح آن چیزی است كه از متن فهمیده اند. عبارتها و جملاتی كه مفسر یك متن در مقام تفسیر فهم ارائه می كند از آن جهت كه همخوان با عبارتهای مفسّر دیگر نیست، این توهم را برای مخاطبان به وجود می آورد كه آنها چنان كه در ناحیه توضیح با یكدیگر اختلاف دارند در ناحیه فهم نیز فهمهای متفاوتی از متن دارند، در صورتی كه در واقع چنین چیزی نیست و همه از یك متن یك فهم دارند، اما در توضیح فهم چون از عبارتهایی غیر از عبارات كتاب سود می برند با یكدیگر اختلاف پیدا می كنند. و اگر مخاطبان مفسّران و تأویل كنندگان می توانستند به گونه ای دیگر ـ غیر از زبان به معنای خاصّ آن ـ به فهم مفسران دست یابند هیچ گونه اختلافی میان ایشان نمی یافتند.
بر این اساس است كه در نظریه قصدی گرایی، كه هرش نیز از پیروان آن است فقط قصد و نیت مؤلّف است كه می تواند بنیانی برای داوری میان تعابیر ناسازگار از معنای متن باشد.66 چه اینكه هرش قصد را نسبت به اثر امر خارجی نمی داند، بلكه آن را امری ذاتی و درونی می خواند.67
در نگاه قرآن پژوهان و مفسّران نیز اصل معنی به آن مفهومی كه هرش به كار می برد، پذیرفته شده است، یعنی در فرهنگ قرآنی نیز خداوند از آیات قرآن قصد و نیتی دارد و اصولاً سخن گفتن به قصد تفهیم و تفهّم انجام می گیرد، اما تفاوت اساسی میان دیدگاه قرآن پژوهان و هرش، در آن است كه به باور مفسّران، معنی واحد و معین است، اما دارای لایه های بسیاری است كه بر اساس برخی روایات این لایه ها هفت یا هفتاد لایه است، و مخاطبان قرآن می توانند با دارا بودن شرایط و ضوابط تفسیری و با به كاربستن آن قاعده ها ومعیارها در تفسیر به لایه یا لایه هایی از آیات دست یابند، اما در نگاه هرش، متن تنها یك معنی دارد و این معنی لایه لایه نیست، آنچه را مفسّر متن در قلمرو خود متن و با یك ساختمان روان شناختی كه در هرمنوتیك رمانتیك ریشه دارد می فهمد همان قصد ومراد مؤلف است و در زمانها و مكانها و موقعیت های متفاوت دیگر، این قصد به همین شكل باقی است و هیچ تفاوتی نمی كند.
در نگاه قرآن پژوهان آیات قرآن دارای معانی بسیاری هستند كه با پیشرفت بشر در زمینه های مختلف، امكان یافتن آن معانی بیشتر و بیشتر می گردد، ولی تمام این معانی چه آنها كه كشف شده و چه آنها كه در آینده كشف می گردد همه در طول یكدیگرند نه در عرض یكدیگر، وگرنه بایستی با توجه به قصد و مراد خداوند، آن معانی كه ناسازگار با معانی دیگر و قصد خداوند است مورد توجه و پذیرش قرار نگیرد.

كاركرد تفسیر

یكی دیگر از كاركردهای یك متن كه در رتبه پس ازكاركرد فهم قرارداده شده تفسیر و یا بنابر برخی ترجمه ها تأویل است. به باور هرش، مفسّر یا مخاطب یك متن در مرحله نخست به فهم متن می نشیند و پس از فهم و دریافت مراد مؤلّف آنچه را به فهم درآمده است توضیح و شرح می دهد.
در هرمنوتیك هرش، فهم یا مهارت فهمی همان تفسیر اصطلاحی است، بنابراین آنچه هرش به عنوان تفسیر یا تأویل، مرحله پس از فهم می انگارد نمی تواند تفسیر اصطلاحی در نگاه قرآن پژوهان باشد، چه اینكه تفسیر اصطلاحی كشف مراد خداوند است، در صورتی كه تفسیر یا تأویل كه كاركرد دوم یك متن خوانده شده است تنها همان توضیح و شرح همان چیزی است كه مفسر ازمتن فهمیده است. بنابراین واژه تفسیر در نظر هرش به معنای توضیح و ایضاح و توصیف است و این معنی همان معنایی است كه لغت شناسان برای واژه تفسیر بیان نموده اند. ازاین بحث می توان نتیجه گرفت كه واژه تأویل نمی تواند مترادف خوبی برای INterpretation قرار گیرد ـ دست كم در این مورد كه هرش از آن استفاده می كند ـ، زیرا نه معنای لغوی تأویل و نه معنای اصطلاحی آن با این واژه همخوان نیست، مگر در صورتی كه مانند برخی از مفسران تأویل را مترادف با تفسیر بدانیم.

نتیجه بحث دوكاركرد فهم و تفسیر

از آنچه تاكنون درباره مهارت فهمی و تفسیر اصطلاحی و تفاوتها و همانندی های این دو با یكدیگر گفته شد روشن است كه مفسران قرآن نیز مانند هرش كاركرد فهم را عین كاركرد تفسیر نمی دانند. به باور قرآن پژوهان، مفسّر قرآن می تواند آنچه را با تفسیر دریافته است به مرحله توضیح و تشریح و توصیف نرساند و هیچ گونه نوشته یا گفته ای عرضه نكند و موضوع تفسیر خود را در ذهن نگاه دارد، چنان كه می تواند آنچه را از متن فهمیده است تفسیر كند، یعنی موضوع فهم را برای دیگران توضیح و تبیین نماید. بنابراین، دیدگاه مفسران با دیدگاه هرش همخوانی بیشتری دارد تا با دیدگاه هایدگر و گادامر كه فهم را همان تفسیر و تفسیر را همان فهم معرفی می كنند و یك كاركرد بیشتر برای متن ادبی معتقد نیستند.
البته این تلقی ما از نسبت فهم و تفسیر در نگاه هایدگرو گادامر، بیشتر از برداشتی كه هرش از این دو واژه داشته شكل گرفته است، اما در حقیقت كاملاً روشن نیست كه آن فهمی كه گادامر عین زبان و تأویل می داند همان فهم و همان زبان و تأویلی باشد كه در هرمنوتیك هرش مطرح است و یا دست كم ازنظر نتیجه یكی باشد، و افزون بر این گادامر نیز بر این باور نیست كه فهم و تفسیر یا تأویل از آغاز كار یكی هستند، بلكه او می گوید: «فهم و تأویل در نهایت یك چیز هستند»68 و جداسازی این دو از یكدیگر یك تصور انتزاعی است.
هرش با اشكالی كه بر دیدگاه هرمنوتیك جدید و مسأله فهم و تفسیر گادامر می كند نشان می دهد كه برداشت او از تأویل یا زبان درهرمنوتیك گادامر همان توضیح و توصیف موضوع فهم است؛ او می نویسد:
«تلاش برای فهم این تمایز (تمایز میان مهارت فهمی و مهارت تشریحی) حتی در برابر ساده ترین پرسشها به مشكلات خجالت بار منطقی می انجامد؛ پرسشهایی چون: شارح پیش از پرداختن به شرح و توضیح خویش چه چیز را می فهمد؟ دشواری گادامر در مواجهه با این پرسش زمانی كاملاً آشكار می گردد كه او به توصیف فرایند تفسیر می پردازد؛ او نمی تواند بگوید كه مفسّر، معنای اصلی و اولیه متن را می فهمد، زیرا این مترادف ندیده گرفتن تاریخ مندی فهم است. از طرف دیگر او نمی تواند بگوید كه مفسّر شرح و توضیح بعدی خود را می فهمد، زیرا چنین گفته ای به روشنی مهمل و بی معنی است.»69
اگر این برداشت هرش از دیدگاه گادامر درست باشد و فهم و تأویل یا زبان درهرمنوتیك گادامر همان فهم و همان تفسیر به معنای توضیح و شرح باشد، در این صورت اشكال هرش وارد است و گادامر و طرفداران او نمی توانند پاسخی بایسته ارائه نمایند، مگر آن كه تاریخ مندی فهم را دست كم از نظر زمانی روشن تر كنند، مثلاً اگر بین تفسیر و فهم، فاصله ای چند دقیقه ای رخ دهد این با تاریخ مندی فهم ناسازگار است؟ دیگر اینكه چه فاصله ای از جهت زمان سبب تفاوت فهمها می گردد و مسأله تاریخ مندی فهم را پیش می آورد؟ و… .
دقت كافی درهرمنوتیك گادامر و حتی هایدگر نشان می دهد كه فهم مورد نظر گادامر و تأویل و زبان مورد توجه او با فهم و تأویل و زبان هرمنوتیك رمانتیك همخوانی ندارد، و نقد و بررسی دیدگاه گادامر و هایدگر با واژگان و اصطلاحات متفاوت امكان پذیر نیست. تنها در صورتی می توان به نقد هرمنوتیك جدید نشست كه مبانی این هرمنوتیك را بشناسیم و آنها را نقد كنیم و پس از آن حكم به تفكیك و یا عدم تفكیك فهم از تفسیر كنیم.
در هرمنوتیك هایدگر و گادامر، فهم، عملی ذهنی نیست، بلكه عمل هستی شناختی است، فهم، حالت یا جزء جدایی ناپذیر «دازاین» است، فهم، فعل تاریخی است، فهم یك متن به شیوه های گوناگون و بر حسب مقتضیات زمانی امكان پذیر است، فهم همواره با زمان حال در ارتباط است و امكان فهم بیرون از تاریخ وجود ندارد، مفسر نباید و نمی تواند خود را از این فهم جدا كند، فهم امروزی با فهم دیروزی متفاوت است و مفسّر باید با فهم امروزی به سراغ متن برود. این فهم به باور گادامر یك پدیده زبانی است، چه اینكه اولاً: توصیف گادامر از فهم هرمنوتیكی با پدیده «گفت و گو» آغاز می شود و فهم همواره شكلی از گفت و گو است. ثانیاً: سنت فرهنگی (ادبی، سیاسی، قضایی و… ) به طور عمده در هیئت زبان (به مفهوم وسیع كلمه) و بیشتر به صورت متون مكتوب است.70
زبان نیز در هرمنوتیك گادامر، اعمّ از آن چیزی است كه ما زبان می شناسیم. تفسیر نیز تاریخ مند است، چه اینكه گادامر تفسیر را آمیختن افق معنایی مفسّر و متن می داند، و چون افق معنایی مفسّر را تابع شرایط و موقعیت زمان مفسّر می خواند تفسیر را تاریخی می نامد. تفسیر ضرورتاً یك فرایند تاریخی است كه طی آن معانی نهفته در فهم و معنای این فهم برای خودش پیوسته دقیق و روشن تر می گردد. از این رو تفسیر، تنها تكرار گذشته نیست، بلكه در معنایی حاضر و موجود مشاركت می كند.71
بنابراین فهم در هرمنوتیك گادامر آن فهم هرمنوتیك هرش نیست، چنان كه زبان و تفسیری كه گادامر ازآن بحث می كند با تفسیر هرش منطبق نمی نماید.

نقد و داوری

درهرمنوتیك هرش افزون بر دو كاركرد فهم و تفسیر، دو كاركرد دیگر نیز برای هر متن ادبی داریم؛ نخست كاركرد قضاوت و دومی كاركرد نقد. به باور هرش موضوع دوكاركرد اوّل یعنی فهم و تفسیر، معنای لفظی است، اما موضوع دوكاركرد دوم یعنی قضاوت و نقد، دلالت یا به تعبیر برخی مصداق است. تفاوت این دوكاركرد اخیر در نگاه هرش درست مانند تفاوت فهم و تفسیر است. هرگاه بخواهیم متن را با اطلاعات و دانسته های بیرون از متن به مقایسه بگیریم و از سازگاری و ناسازگاری متن با آن دانسته ها سخن بگوییم در اینجا كاركرد قضاوت صورت می گیرد، مثلاً اگر سازگاری و ناسازگاری آیات قرآن با روایات، براهین عقلی و یافته ها و دانسته های قطعی علمی و… را مورد بحث و بررسی قرار دهیم و این عملیات و این بحث و بررسی در ذهن انجام گیرد و در قالب گفتار و نوشتار نیاید كاركرد قضاوت تحقق یافته است، و اگر این مقایسه و فرایند قضاوت را برای دیگران تشریح و توضیح دهیم به كاركرد نقد رسیده ایم. به باور هرش این دو كاركرد اخیر، خارج از هرمنوتیك و یا فهم و تفسیر است و بنابر نتیجه ای كه ما گرفته ایم خارج از تفسیر اصطلاحی قرار می گیرد.
در نگاه قرآن پژوهان این دوكاركرد نیز در راستای فهم مراد متكلم است و مفسّران قرآن نیز در طول تاریخ تفسیر عملاً این گونه مباحث را در حوزه تفسیر اصطلاحی آورده اند، حتی برخی از تفاسیر قرآن نیز با توجه همین كاركردها نوشته شده است؛ برای نمونه تفسیر فخررازی به عنوان یك تفسیر عقلی شناخته شده است، و یا تفسیر «الجواهر فی تفسیر القرآن» تألیف طنطاوی تفسیری علمی معرفی می شود و آن دسته از تفاسیری كه نشان از گرایش خاصی ندارند نیز از شیوه تفسیر عقلی، علمی، عرفانی، فلسفی و… سود برده اند و آیات را از این زاویه ها به مقایسه گرفته اند.
افزون بر این، از نظر عقلی نیز امكان پذیر نیست داوری و نقد را از محدوده تفسیر خارج بدانیم، چه اینكه هر مفسّری كه در پی آیات قرآنی است و می خواهد به مراد و مقصود خداوند برسد در همان مرحله تفسیر و به تعبیر هرش مهارت فهمی ناگزیر از توجه به دانسته ها و مباحثی است كه در فهم آیات وحی تأثیرگذار است. بله در متون ادبی چنان كه هرش مدّعی است شاید بتوانیم قضاوت و نقد را خارج از حوزه هرمنوتیك بدانیم، اما در متون وحیانی كه ریشه در علم الهی دارند و برای تمام زمانها و مكانها حجیت دارند نمی توان خود را خالی الذهن دانست و در عین حال ادّعا كرد كه نیت و قصد خداوند را دانسته ایم. اگر برای نمونه مفسّری بخواهد آیه شریفه «ثمّ استوی علی العرش» را بفهمد و به مراد و مقصود خداوند پی ببرد ناگزیر بایستی از عقل خود سود ببرد و با این دانسته كه خدا جسم نیست و در مكان و زمان نمی گنجد آیه را بفهمد، در غیر این صورت مفسّر قطعاً به بیراهه خواهد رفت و آنچه را به عنوان مراد خداوند پنداشته است مقصود خدا نخواهد بود. چنان كه در فهم آیه «الذی جعل لكم الأرض فراشاً» اگر مفسر به دانسته ها و یافته های علمی توجه نكند مانند مفسران پیشین آیه را ظاهر در ساكن بودن زمین می خواند.

هدف تأویل در نگاه هرش

هرمنوتیك كهن برای متن، معنای اصلی و نهایی باور داشت. بنا بر این نگرش، هر متنی كه انسان نوشته باشد معنایی دارد كه مراد ذهن مؤلف بوده است و كشف «نیت» مؤلف هر چند هم كه كاری دشوار باشد ناممكن نیست.
مارتین كلادنیوس صاحب نظر در فلسفه و الهیات مسیحی و نظریه های ادبی نیت مؤلف را هدف مخاطب متن و تأویلگر آن می دانست.72
شلایرماخر نیز هر چند مفهوم «نیت مؤلّف» را كه كلادنیوس طرح كرده بود نپذیرفت و ذهنیت مؤلف و «تمام زندگی» او را جایگزین نیت مؤلّف ساخت، اما معنای نهایی اصلی و قطعی متن را باور داشت. ماخر معتقد بود با هرمنوتیك فنی، مخاطب متن می تواند بهتر از خود مؤلف او را بفهمد و از جملات و آثار او مطالبی را بفهمد كه خود نویسنده نمی توانسته بفهمد.
پس از شلایرماخر، دیلتای «نیت مؤلف» را جایگزین «ذهنیت مؤلف» نمود. او نیت مؤلّف را هدف، و معنای نهایی متن را ساخته ذهن نویسنده و همان نیت ذهنی او می دانست. بر این اساس او هرمنوتیك را درك كامل تری از مؤلف معرفی می كند:
«هدف اصلی هرمنوتیك درك كامل تری از مؤلّف است، آن سان كه او خود را چنین درك نكرده است.»73
پل ریكور درباره هرمنوتیك قدیم می نویسد:
«این یادآوری سودمند است كه مسئله هرمنوتیك، نخست در محدوده تفسیر مطرح شد، یعنی درچارچوب رشته ای كه هدفش آن است كه بر مبنای آنچه متن می خواهد بگوید به فهم متن راه برد، یعنی بر پایه نیت نهفته در متن، آن را بفهمد.»74
در برابر دیلتای و همفكران او كه هدف فهم هرمنوتیكی را نیات مؤلّف و معنای یك اثر نزد مخاطبان اصلی متن یا مؤلف متن می دانستند، هایدگر و گادامر با نگاه خاصی به مسأله فهم و زبان و تأویل، هدف را خود متن و معنایی كه متن می تواند در حال حاضر برای ما داشته باشد می دانند:
«در مورد متون ادبی تأویل به هیچ رو نمی تواند به نیت مؤلّف یا شیوه اندیشه و در نهایت شناخت هم روزگاران مؤلّف محدود شود. متن، بیان ذهنیت مؤلّف نیست.»75
در همین راستا در چند دهه اخیر بیشتر نقدهای ادبی بر پایه این فرض استوار است كه یك متن ادبی پس از مرگ مؤلف آن دارای حیاتی جدا از مؤلّف است و فهم آن هیچ ارتباطی با پی بردن به نیت های مؤلّف در هنگام تألیف اثر خویش ندارد. امّا در سالهای اخیر برخی از دانشمندان هرمنوتیك به بازشناسی نظریه پردازان بزرگ هرمنوتیك رمانتیك نشسته اند و در تأیید نیت مؤلف و نقد آراء هایدگر و گادامر كتابها و مقالات بسیاری نوشته اند. یكی از این افراد كه در دفاع از هرمنوتیك كلاسیك و دو باور اصلی آن یعنی «معنای نهایی متن» و «نیت مؤلف» و نقد و بررسی آراء هایدگر و گادامر، بسیار كوشیده است، اریك د . هرش است. او یافتن نیات و مقاصد مؤلّف را هدف اصلی هرمنوتیك می داند و همان نیت را ضابطه سنجش تأویل و شناخت تأویل درست معرفی می كند. به باور هرش، معنای متن همان معنایی است كه مؤلّف آگاهانه با نیتی خاص ایجاد كرده است. او این دیدگاه نقد ادبی مدرن را كه متن را از مؤلّف جدا می داند كاملاً نادرست می خواند و آن را نسبی گرایی و یا به عبارتی بهتر ذهنی گروی می نامد، و در همین راستا هایدگر و گادامر را شكّ گرا و طرفدار اصل عدم قطعیت معرفی می كند، و آنان را ناقدان ویرانگر عینیت می نامد كه می خواهند علم هرمنوتیك را در باتلاق بی معیار نسبیت فرو برند.
درهرمنوتیك هرش، مخاطب و تأویل گر متن، وقتی مانند هایدگر و گادامر در گرداب نسبیت نمی افتد كه نیت مؤلف را به عنوان ضابطه و معیار تفسیر درست باور داشته باشد:
«هرش مدّعی می شود كه نیت مؤلف باید معیاری باشد كه به وسیله آن اعتبار یا صحّت هر «تأویل» (توضیح معنای لفظی عبارتی) سنجیده شود. او سپس مدلّل می سازد كه این نیت موجودی معین است كه دربارهٌ آن می توان شواهد عینی جمع آورد، و لذا وقتی كه شواهد در دست باشد می توان به تعیین معنای آن پرداخت و این معنی به طور كلی معتبر شناخته خواهد شد.»76
هرش نیت مؤلّف را كفش بلورین و معنای متن را سیندرلا می داند و می گوید اگر ما كفش بلورین را در اختیار داشته باشیم به كمك آن می توانیم سیندرلا را بشناسیم و اگر كفش بلورین را در اختیار نداشته باشیم نمی توانیم از میان دختران بسیاری كه خود سیندرلا معرفی می كنند سیندرلای واقعی را شناسایی كنیم. در مورد متون ادبی نیز بایستی نیت مؤلّف را ضابطه درستی معانی بسیاری كه از متن استفاده شده معرفی كنیم تا بتوانیم به معنای لفظی متن دست یابیم كه اگر این معیار، مورد توجه قرار نگیرد، در باتلاقی فرو خواهیم رفت كه گادامر و هم فكران او فرو رفته اند.
در حقیقت اختلاف هرش و بتی و دیلتای با هایدگر و گادامر ـ با اصطلاحاتی كه هرش بیان می كند ـ در معنای لفظی و معنی داری است. هرش هدف علم هرمنوتیك را معنای لفظی می داند نه معنی داری، و معنی داری را كه عبارت است از «معنی داشتنی كه همین اثر امروز می تواند دارا باشد» غیر از معنای لفظی می خواند. به باور هرش به دو دلیل بایستی معنای لفظی را ازمعنی داشتن جدا كرد: «1. می توانیم آنچه را اثر برای مؤلّف آن معنی می دهد از آنچه برای ما معنی دارد متمایز كنیم. 2. در غیر این صورت وجود معانی عینی و تكرار ناپذیر محال خواهد بود.»77
به باور هرش معنی عینی و ثابت است و امری است مربوط به آگاهی و نه كلمات. انگیزه و هدف هرش از تمركز بر این مسأله كه «معنی امری است مربوط به آگاهی و نه كلمات» آن است كه او به این وسیله نظریه «استقلال معنی شناختی» را زیر سؤال ببرد و در نتیجه قصد مؤلّف را به منزله اساسی ترین معیار تفسیری مجدداً طرح نماید. به گفته هرش مفسران در درك خود از متن، بایستی كاملاً مطیع خواست مؤلّف باشند، زیرا معنای كلام او همان معنایی است كه مؤلّف خواهان آن است. این دیدگاه هرش به روشنی نشان دهنده آن است كه هرش معنی را با اراده و خواست یك عامل روان شناسانه در ارتباط می بیند، بر خلاف نظریه های مهم رایج در زمینه معرفت شناسی و نقد ادبیكه وجود چنین رابطه نزدیكی میان قصد و معنی را نفی می كنند.
این تلقّی هرش از معنی او را ناگزیر از تعریف معنای لفظی به شكل زیر كرده است:
«هر چیزی كه شخص قصد كرده آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد چیزی است كه می تواند به وسیله آن نشانه های زبان شناختی به دیگران انتقال یافته یا اشتراكی گردد.»78
در نگاه قرآن پژوهان نیز هدف تفسیر، رسیدن به قصد خداوند است و اصولاً بسیاری از شرایط و ضوابط تفسیری با این هدف سامان یافته است و بسیاری از مسائل و مباحث علم اصول فقه با هدف فهم سخن گوینده و نویسنده شكل گرفته است، هر چند برخی از مفسّران معتقدند مراد خداوند از تعدادی از آیات قرآن قابل دست یابی نیست.
مفسّران قرآن از راه ها و روشهای گوناگونی برای دریافتن قصد مؤلّف استفاده می كنند كه برخی از این روش ها با كمی تفاوت در هرمنوتیك هرش نیز كارآیی خود را نشان داده است:
1. یكی از راه هایی كه در هرمنوتیك رمانتیك برای دریافت ذهنیت مؤلّف مورد استفاده دانشمندان هرمنوتیك قرار می گرفت هرمنوتیك فنی یا روان شناختی بود. شلایرماخر كه در آرزوی وضع قانونها و دستورهای همگانی و فراگیر برای فهم بود هرمنوتیك دستوری و هرمنوتیك عینی یا روان شناختی و فنّی را عرضه كرد. در هرمنوتیك دستوری مشخصات و ویژگیهای گفتار مشترك میان یك فرهنگ و یا شاخصه های گفتار و انواع عبارتها و صورتهای زبانی ـ فرهنگی كه مؤلّف در آن زیسته است مورد بحث قرار می گیرد. و در هرمنوتیك فنی به شناخت ویژگیهای مؤلّف متن و نبوغ نهفته در پیام نویسنده و ذهنیت خاص او توجه می شود.79
آنچه در هرمنوتیك شلایرماخر به عنوان هرمنوتیك فنی یا روان شناختی مطرح است در تفسیر آیات قرآنی نیز به گونه ای مطرح است، هر چند آنچه را مفسّران در فرایند تفسیر به كار می گیرند نمی توان هرمنوتیك روان شناختی نامید، امادر حقیقت مباحثی كه مفسّران به عنوان علم كلام آموخته اند و در تفاسیر و كتابهای علوم قرآنی به عنوان شرایط مفسّر و تفسیر بر می شمارند، نتیجه اش همانند نتیجه هرمنوتیك فنی شلایرماخر و عملیاتی است كه دیلتای و هرش به منظور رسیدن به نیات و مقاصد مؤلّف انجام می دهند.
در فصل خداشناسی ازعلم كلام، مفسران بر اساس براهین عقلی و نقلی به باورهایی درباره خدا و صفات خدا می رسند كه آن باورها به كشف مقصود خداوند از نزول قرآن و مراد خداوند از آیات قرآن، آنان را یاری می كند، و همان نتیجه ای كه برای یك دانشمند هرمنوتیك بر اساس هرمنوتیك فنی به دست می آید برای مفسّران نیز حاصل می گردد.
برای نمونه وقتی یك مفسّر قرآن با دلایل عقلی و نقلی اثبات كرد خداوند جسم نیست و از اعضاء و جوارح برخوردار نمی باشد، نگاهش به آیاتی مانند «یدالله فوق أیدیهم»، «ثمّ استوی علی العرش» و… با نگاه فردی كه خدا و صفات خدا را نمی شناسد تفاوت می كند؛ مفسّر آشنا با علم كلام وقتی به این گونه از آیات نگاه می كند از ابتدا می داند كه قصد خداوند از آیه «یدالله فوق أیدیهم» آن نیست كه دست خدا بالاترین دستهاست؛ به عبارت دیگر از اولّ می فهمد كه ظاهر آیه شریفه مراد خدا نیست، چه اینكه دست داشتن خدا جسمانیت او را درپی دارد، بنابراین با این تلقی، نگاهی مجدّد به كتابهای لغت و اشعار عربی می كند و در می یابد كه «ید» در لغت عرب به معنای قدرت نیز كاربرد دارد و «ید» در آیه شریفه نیز به همین معنی است. و یا قرآن پژوهی كه در بحث خداشناسی به این نتیجه می رسد كه خداوند با چشم سر دیده نمی شود در برخورد با آیاتی كه به ظاهر دلالت بر رؤیت خداوند دارد، آن ظاهر را مراد خداوند نمی داند.
درمورد ناسازگاری ظاهری برخی از آیات قرآن با یافته های علمی چه تجربی و چه انسانی نیز می توان همین گونه باور داشت. اگر مفسّری خدا را عالم و حكیم و… می داند مدلول ظاهری آیات ناسازگار با دستاورهای علمی را مراد و مقصود خداوند معرفی نمی كند، زیرا به اعتقاد وی خداوند هر آنچه را بشر تاكنون به آن رسیده و یا در آینده به آن دست می یابد می داند و برخلاف علم خود سخن نمی گوید و گرنه با حكمت خدایی ناسازگار می نماید.
البته یك تفاوت اساسی میان بحث خداشناسی و تأثیر آن در دریافتن مراد خداوند از آیات با هرمنوتیك فنی یا به عبارتی انسان شناسی وجود دارد و آن اینكه در هرمنوتیك فنی، شناخت خصوصیات و ویژگیهای مؤلّف محدود به جمله ها یا عبارتهای خاصی از متن نیست. با شناخت صاحب اثر می توان متن را به گونه ای فهمید كه اگر آن شناخت تحقق نمی یافت فهم متن به آن شكل هرگز امكان پذیر نبود، اما برای یافتن مقصود خدا، شناخت خدا هر چند با نگاهی كلی و عمیق در فهم آیات تأثیرگذار است و ما را به تفسیر و تأویل بهینه قرآن رهنمون می سازد، اما این شناخت در جهت رسیدن به مراد خداوند در تك تك آیات قرآن ضروری نیست، بلكه تنها نسبت به آن آیاتی ضروری می نماید كه از ظواهر و نصوص به شمار نیایند و یا ازمحكمات قرآن خوانده نشوند و یا ناسازگار با علم و عقل جلوه كنند.
برای نمونه فخررازی مفسّر برجسته اهل سنت، با ضروری خواندن بحث «خداشناسی» در فهم بهینه آیات قرآن می نویسد:
«راسخون در علم آنان هستند كه با دلیل های قطعی دانسته اند كه خداوند معلوماتی بی پایان دارد و قرآن كلام خداوند است و او نادرست و بیهوده سخن نمی گوید. پس آن گاه كه آیه ای شنیدند كه به دلائل قطعی ظاهر آن نمی توانست مراد خدا باشد، بلكه معنایی غیر از آن مراد بود، تعیین آن را به علم او وانهادند و یقین كردند كه همان معنی هر چه هست حقّ و صواب است… »80
این دیدگاه فخررازی كه مراد خداوند از آیات ناسازگار با دلایل عقلی قطعی دانسته نمی شود و علم آن را بایستی به خدا واگذارد، نشان از تفكر اشعری او دارد، تفكّری كه گروهی از مسلمانان مانند معتزله و شیعه با آن مخالفند. عبدالجبار معتزلی بر این باور است كه: مراد و مقصود خداوند ازتمام آیات، قابل دست یابی است، حتی در آیاتی مانند متشابهات نیز می توانیم به كمك عقل و لغت و… به مراد خدا برسیم.81
فخررازی در بحث دیگری كه آن بحث نیز به هرمنوتیك فنی شباهت دارد با تأكید بر نگاهی برون متنی به قصد مؤلف، در صدد است اثبات كند كه نگاه درون متنی، مفسّر را به قصد و مراد خداوند از تمام آیات رهنمون نمی سازد، مفسّر برای رسیدن به مراد خداوند از برخی آیات، بایستی خویش را از قفس الفاظ و جملات و متن رها كند و به خارج از متن برود. درخارج از متن، نخست خدا و صفات او را بشناسد و پس ازآن به متن باز گردد و آیات را با توجه به این شناخت تفسیر كند:
«هریك از پیروان مذاهب، آیاتی را كه در راستای باورهای مذهبی خودشان است محكم می خوانند و آیات ناسازگار با اندیشه های مذهبی شان را متشابه می نامند. برای نمونه معتزلی آیه شریفه «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» را كه سازگار با باورهای خویش می بیند محكم می خواند و آیه شریفه «و ما تشاؤون الاّ أن یشاء الله ربّ العالمین» را كه ناسازگار با اعتقادات فرقه ای خود می داند متشابه می نامد، و سنی مطلب را به عكس می پندارد. پس ناگزیر بایستی معیار و ضابطه ای تعیین شود كه در شناخت محكم و متشابه از آن قانون بهره گیریم.
بنابر این می گوییم: اگر لفظی دو معنی داشته باشد؛ یك معنی راجح و معنای دیگر مرجوح، در این صورت اگر ما لفظ را حمل بر معنای راجح كنیم نه مرجوح، این از محكمات به شمار می آید، و اما اگر لفظ را بر معنای مرجوح حمل كنیم و معنای راجح را كنار نهیم این از متشابهات خواهد بود. پس می گوییم: انصراف دادن لفظ از معنای راجح به معنای دیگر آن كه مرجوح است نیاز به دلیلی دارد كه آن دلیل منفصل باشد؛ و آن دلیل منفصل یا لفظی است و یا عقلی؛ دلیل منفصل وقتی می تواند لفظی باشد كه میان آن دو دلیل لفظی تعارض رخ دهد؛ یعنی میان دلیلی كه ما آن را بر معنای مرجوح حمل كردیم با دلیلی كه علت انصراف از معنای راجح به معنای مرجوح است. و در صورت تعارض دو دلیل، ظاهر هیچ یك نمی تواند سبب چشم پوشیدن از ظاهر دیگری باشد، چه این كه چنان كه ظاهر یكی می تواند علت ترك ظاهری دیگری باشد ظاهر دیگری نیز می تواند علت ترك ظاهر آن یكی باشد. بنابراین رعایت ظاهر هیچ یك از دو دلیل اولی از رعایت ظاهر دیگری نیست…
پس از آنچه گفتیم نتیجه می گیریم كه حمل لفظ بر معنای مرجوح و چشم پوشیدن از معنای راجح درمسائل قطعیه جایز نیست، مگر آن كه آن دلیل منفصل، دلیل قطعی و عقلی باشد و دلالت كند بر آن كه آنچه از ظاهر لفظ استفاده می شود محال است. و از این می فهمیم كه استعمال لفظ در معنای مرجوح، هنگامی كه حمل آن لفظ بر ظاهرش ممكن نباشد جایز است، در اینجا است كه تأویل تعین می یابد. پس راهی برای چشم پوشیدن از معنای راجح و التزام به معنای مرجوح نیست مگر با وجود دلایل عقلی قطعی بر اینكه معنای راجح لفظ، عقلاً محال است.»82
بر اساس باور فخررازی وقتی می توانیم مثلاً آیه شریفه «یدالله فوق ایدیهم» را بر معنای مرجوح حمل كنیم و معنای ظاهری و راجح آن را طرد كنیم كه در بحث خداشناسی با دلایل عقلی قطعی تنزیه خدا از جسمانیت را نتیجه گرفته باشیم. این اندیشه فخررازی حكایت از آن دارد كه در روش تفسیری او و همفكرانش مانند بزرگان هرمنوتیك رمانتیك، شناخت صاحب اثر با نگاهی برون متنی از اهمیت بیشتری برخوردار است تا نگاه درون متنی به منظور رسیدن به مراد او.
در همین راستا فخر رازی دیدگاه معتزله و مشبهه را كه می خواهند با هرمنوتیك دستوری به مراد خداوند برسند نقد می كند:
«استدلال مشبهه به آیه شریفه «الرحمن علی العرش استوی»، در همین باب داخل می شود، چه اینكه به برهان عقلی ثابت شده است كه هر چیزی كه به چیزی اختصاص دارد، یا از نظر كوچكی مثل جزئی است كه تقسیم پذیر نیست كه این احتمال به اتفاق همه باطل است و یا بزرگ است و قابل تقسیم به اجزاء كوچك تر و مركب از آن اجزاء. و چون هر مركّبی ممكن است و پدیده، و هر پدیده نیازمند پدیدآورنده است و هر ممكنی نیازمند به غیر، پس خداوند نمی تواند در مكانی استقرار داشته باشد. بنابراین آیه شریفه «الرحمن علی العرش استوی» از آیات متشابه قرآن است وهركس به این آیه تمسّك كند به متشابهات قرآن تمسّك كرده است.
و از همین قبیل است استدلال معتزله به آیاتی كه ظاهر آن آیات دلالت بر تفویض كامل فعل به بندگان دارد. زیرا وقتی به برهان عقلی ثابت شد كه صدور فعل بر پیدایش داعی توقف دارد و پیدایش داعی ازخداست، و افزون بر این ثابت شد كه هرگاه چنین باشد تحقق و انجام كار در صورت وجود داعی واجب و انجام نیافتن كار با نبودن داعی واجب است، پس در این هنگام این تفویضی كه معتزلیان ادعا می كنند نادرست است. و ثابت شد كه تمام رخدادها و اعمال به قضا و قدر الهی است، پس استدلال معتزله به این ظواهر هرچند هم بسیار باشد استدلال به متشابهات قرآن است. پس خداوند تمام كسانی را كه مانند اینها از دلائل قطعی روی گردانده بر ظواهر جمود می ورزند كسانی می خواند كه به متشابهات قرآن استدلال می كنند، زیرا ایشان در دل از حق به دورند و تقریر باطل می جویند.»83
این كه فخررازی حمل لفظ بر معنای مرجوح را بدون دلیل ناممكن می خواند و دلیل لفظی را كه از نگاه درون متنی به دست آمده است نامعتبر می داند، اولاً به آن جهت است كه او هر دو دلیل را در یك سطح می داند و هیچ یك را بر دیگری ترجیح نمی دهد، زیرا همان گونه كه ممكن است دلیل لفظی دوم، دلیل بی اعتباری معنای راجح دلیل اول باشد، دلیل اول نیز می تواند بر بی اعتباری معنای راجح دلیل دوم و اعتبار معنای مرجوح آن دلالت داشته باشد.
ثانیاً، در نگاه فخررازی هیچ یك از دو دلیلی كه با یكدیگر ناسازگارند از جهت دلالت قاطع نیستند:
«لأنّ كلّ دلیل لفظی فإنّه موقوف علی نقل اللغات و نقل وجوه النحو و التصریف، و موقوف علی عدم الاشتراك و عدم المجاز و عدم التخصیص و عدم الاضمار، و عدم المعارض النقلی و العقلی؛ و كان ذلك المظنون و الموقوف علی المظنون اولی أن یكون مظنوناً، فثبت أنّ شیئاً من الدلائل اللفظیة لایكون قاطعاً.»84
به باور او هر چند ممكن است یكی از دو دلیل ناسازگار، دلالتش ارجح از دیگری باشد، اما این ارجحیت نیز نمی تواند ملاك ترك معنای راجح دلیل دیگر باشد، مگر در آیاتی كه از آیات الاحكام به شمار می آیند و در آنها می توان به ظنّ اعتماد كرد.
نتیجه: عملكرد مفسّران و قرآن پژوهان در فهم آیات قرآن نشان می دهد كه شناخت خدا و صفات او از جهت نتیجه مانند هرمنوتیك فنی است و درفهم مراد و مقصود خدا (پدید آورنده قرآن) تأثیرگذار است، تا آنجا كه بدون این شناخت، اعتماد بر واژگان و آیات، مخاطبان قرآن را به فهم بهینه قرآن رهنمون نمی گردد.
2. روش دیگری كه مفسران قرآن در طول تاریخ تفسیر برای رسیدن به مراد و مقصود خداوند از آیات به كار گرفته اند شیوه ای است زبان شناسانه؛ در این روش قرآن پژوهان با توجه به ضوابط و قواعد زبان شناسی به واژگان و آیات قرآن می نگرند و با همین معیارها به فهم مراد خداوند می رسند.
این شیوه تفسیری مفسران در فهم بهینه آیات قرآن هر چند شباهتهایی با هرمنوتیك دستوری شلایر ماخر دارد، اما در چند و چون، قابل مقایسه با هرمنوتیك دستوری نیست. در نگاه مفسران، علوم بسیاری همانند صرف، نحو، معانی، بیان، لغت و علوم اصول فقه می تواند در خدمت این شیوه تفسیری درآید و مفسران را در فهم بهینه آیات یاری نماید؛ به ویژه علم اصول فقه كه با هدف شناخت مراد متكلم سامان یافته است؛ ضوابط و مباحث این علم به گونه ای است كه می تواند پاسخ اشكالات مخالفان هرمنوتیك رمانتیك به نیت مؤلف باشد و شناخت نیت مؤلّف را با توجه به واژگان قرآن امكان پذیر سازد. در این قسمت از بحث نگاهی داریم به مهم ترین مباحث اصول فقه و تفاوتها و همانندی هایی كه میان هرمنوتیك هرش و رمانتیك با مبانی مفسران قرآن وجود دارد.

قصد و مراد الهی در آیات قرآن

در نگاه قرآن پژوهان بر خلاف «حشویه» خداوند از نزول تك تك آیات قرآن هدف و قصد و نیتی دارد كه اگر چنین نباشد دو اشكال لازم می آید:
الف. بیهوده گویی خدا: در صورتی كه خداوند منزه از هرگونه نقص و عیب است و بیهوده گویی نقص است.85
ب. بر اساس بسیاری از آیات قرآن، انسانها مخاطب آیات هستند، بنابراین بایستی خداوند قصد افهام داشته باشد كه در غیر این صورت ما مخاطب نخواهیم بود.86
بنابراین برخلاف دیدگاه گادامر و پیروان او و موافق با دیدگاه هرش و رمانتیك، تنها عامل نزول قرآن قصد و اراده خداوند است و عوامل دیگری كه طرفداران گادامر ذكر می كنند نمی تواند عامل شكل گیری قرآن باشد.

تفسیرپذیری قرآن

اگر تفسیر را مانند بسیاری از مفسران، كشف مراد خداوند بخوانیم، قرآن تفسیر پذیر است؛ یعنی به گونه ای است كه مفسران می توانند از آیات به قصد و مراد خداوند برسند. فخر رازی چهارده آیه از قرآن را به عنوان دلیل فهم پذیری قرآن ذكر می كند.87 گروهی نیز روایات، عقل، سنت پیامبر و معصومین و سیره عملی مسلمانان را از نشانه های امكان رسیدن به قصد خداوند به شمار می آورند.
افزون بر این، اعتقاد به فهم ناپذیری قرآن با توصیف هایی كه در آیات وحی برای قرآن آمده است مانند هدایت، موعظه، ذكر، شفاء، نور و… ناسازگار می نماید.
در این بحث نیز دیدگاه مفسران و قرآن پژوهان در برابر هرمنوتیك هایدگر و گادامر قرار می گیرد، زیرا به باور هرمنوتیك جدید، نیت پدید آورنده متن یا اثر هنری كشف ناپذیر است.

وضع

از جمله مباحثی كه اصولیان به عنوان مقدمه شناخت نیت مؤلّف طرح می كنند بحث وضع است؛ در وضع دو دیدگاه اصلی وجود دارد؛ برخی درباب وضع به «نظریه اعتبار» گرایش دارند و عده ای از اصولیان به «نظریه تعهّد».
بر اساس نظریه تعهّد، واضع متعهّد شده است كه تنها هنگامی از واژه ها استفاده كند كه بخواهد معنای خاصی را به مخاطب بفهماند. بنابراین فرض، واضع هیچ قصدی از نطق جز افهام معنی به مخاطبان خود ندارد و دلالت این گونه وضع نیز تصدیقی است نه تصوری، چه اینكه پس از این تعهد واضع، لفظ، كاشف از ارادهٌ متكلم برای افهام معنی است. اما بنابر دیدگاه دوم یعنی نظریه اعتبار، دلالت وضعی همان دلالت تصدیقی نیست، بلكه آن دلالت تصوری است؛ هر شنونده و خواننده ای از الفاظ و واژگانی كه می شنود به معنایی پی می برد، چه لفظ از فردی دیوانه و بی شعور صادر شده باشد، یا از برخورد دو شیئ پدید آمده باشد، چه فردی با شعور و صاحب اراده آن را بیان كرده باشد. پس از مرحله دلالت تصوری دو مرحله دیگر نیز وجود دارد؛ یكی دلالت تصدیقی اول به این معنی كه متكلم خواسته است مطابق عرف عقلا سخن بگوید و همان معنایی كه ایشان از الفاظ می فهمند بفهماند، این دلالت وضعی نیست، بلكه سیاقی و حالی است. و دلالت تصدیقی دوم، یعنی متكلّم آنچه را خواسته در قالب الفاظ به مخاطبان خود بفهماند همان را نیز قصد كرده است و به اصطلاح مراد جدّی او همان معنایی است كه از لفظ فهمیده می شود.
پس از بحث وضع، اصولیان در مورد واضع بحث می كنند؛ واضع چه كسی است؟ آیا واضع الفاظ برای معانی خداست؟
در این بحث نیز تفاوتهای اساسی میان دیدگاه اصولیان و هرش و هرمنوتیك رمانتیك وجود دارد، در نگاه هرش معنای كلام مؤلف همان معنایی است كه مؤلف خواهان آن است و مفسّران متن بایستی در فهم متن كاملاً مطیع خواست مؤلّف باشند، زیرا معنی مربوط به آگاهی است نه كلمات، میان معنی با اراده و خواست مؤلّف ارتباط است. اما به باور اصولیان یك جمله مانند «الحقّ منتصر» سه دلالت دارد: وقتی مخاطب این جمله را می شنود ذهن او فوراً به معنی و مدلول لغوی این واژه منتقل می شود، چه گوینده این جمله فردی هوشیار باشد و چه آدمی خواب آلوده و چه این جمله از به هم خوردن دو سنگ درآمده باشد.
نخست «الحقّ» را تصورمی كنیم، سپس «منتصر» را تصور می كنیم و پس از این دو مرحله نسبت تامه ای كه این جمله برای آن وضع شده را تصور می كنیم. به این دلالت، دلالت تصوری گفته می شود.
اگر جمله «الحق منتصر» از فردی كه خوابیده صادر شود و یا از اصطكاك دو سنگ به وجود آمده باشد ما بیش از یك دلالت كه همان دلالت تصوری است نداریم، اما اگر این جمله را فردی هوشیار بیان می كند دلالت ازمرحله تصور بالاتر می رود و به مرحله تصدیق می رسد، چه اینكه از این جمله پی می بریم كه متكلم فقط قصد ایجاد تصور در ما را ندارد، بلكه او می خواهد علاوه بر تصور به ما بگوید كه خبر برای مبتدا ثابت است. این دلالت تصدیقی خود بر دو نوع است؛ اراده استعمالی، و اراده جدّی. درمواردی جمله ای كه ما می شنویم دلالت تصوری دارد و دلالت تصدیقی یا استعمالی نیز دارد، اما اراده جدّی ندارد، مانند اینكه متكلّم درمقام هزل است نه جدّ.
بر این اساس به باور اصولیان آیات قرآن دارای دلالت تصوری است، و مخاطب و مفسر آیات اگر علم به وضع داشته باشد همین علم به وضع برای تحقق دلالت تصوری كافی است، هر چند قرائنی در آیات باشد كه نشان دهد اراده خداوند سازگار با دلالت تصوری نیست، برای نمونه آیه شریفه «ثمّ استوی علی العرش» ذهن ما را از الفاظ این آیه به معنای این الفاظ می رساند و در این انتقال از لفظ به معنی هیچ شرطی لازم و ضروری نیست جز علم به وضع واژگان آیه برای معانی خاص كه واضع لغت در نظر گرفته است.
افزون بر این دلالت، آیه شریفه دلالت دیگری نیز به نام دلالت تفهیمی دارد كه از آن، دلالت تصدیقی نیز تعبیر می شود، به این معنی كه خداوند از آیه شریفه قصد تفهیم معنی برای مخاطبان قرآن را دارد. این دلالت تصدیقی علاوه بر آگاهی از وضع لغات برای معانی كه در دلالت تصوری معتبر بود شرط دیگری نیز دارد، و آن این است كه برای ما محرز شود كه خداوند در مقام تفهیم است و قرینه ای متصل بر خلاف این مطلب وجود نداشته باشد.
غیر از این دو دلالت ـ دلالت تصوری و دلالت تفهیمی ـ آیه شریفه دلالت دیگری نیز دارد و آن دلالت لفظ است بر اینكه اراده جدّی خداوند مطابق اراده استعمالی است. این دلالت به بناء عقلا ثابت است، جز اینكه این دلالت علاوه بر دو شرط دلالت تفهیمی یك شرط دیگر هم دارد و آن این است كه برای مخاطب و مفسّر قرآن احراز شود كه قرینه منفصلی بر خلاف این اراده جدّی در آیات قرآن وجود ندارد.
در هرمنوتیك هرش یك جمله یك معنای لفظی بیش ندارد و آن معنای دیگری كه تأویل گر برای جمله می آورد خواست پدید آورنده متن نیست و در حقیقت معنای لفظی به اصطلاح هرش نیست.
تفاوت دیگری كه دیدگاه هرش و هرمنوتیك رمانتیك با باورهای اصولیان ما دارد آن است كه به اعتقاد اصولیان هر متكلمی كه می خواهد از الفاظ و جملات استفاده كند باید خود را تابع وضع واضع بداند و از الفاظی برای رساندن معانی استفاده كند كه به وضع واضع تعیین شده است. متكلم حق ندارد از پیش خود برای رساندن هر معنایی از هر واژه ای استفاده كند.
واژه ها پیش از مرحله كاربرد نیز دارای معنی هستند و متكلم بایستی با توجه به مقاصد و نیاتی كه دارد از واژه هایی استفاده كند كه به وضع واضع برای آن معانی وضع شده است. بنابراین بر خلاف نظریه هرش، اصولیان ما معنی را تابع قصد مؤلّف نمی دانند، بلكه قصد را تابع وضع واضع می خوانند؛ اگر گوینده از الفاظ و جملاتی استفاده می كند معنای جملات و گفته های او به دلالت تصوری همان معانی است كه به وضع واضع تعیین شده است و اگر او می خواهد از واژگانی كه به كار گرفته است جز آن معانی را اراده كند بایستی قرینه بیاورد؛ در دلالت تفهیمی قرینه متصله و در دلالت تصدیقی دوم قرینه منفصله، در غیر این صورت مخاطبان متن و آیات قرآن، از جملات و آیات، برداشتی مطابق با اصول محاوره عقلا دارند، مانند اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الظهور، قاعده احترازی بودن قیود و… .

اشكالات نظریه نیت مؤلّف

كسانی كه نیت نویسنده را بی اعتبار می دانند و هدف تأویل را خود متن می دانند دلایلی بر این دعوی ارائه می دهند:
1. گروهی با توجه به آنچه فروید به عنوان روان كاوی مطرح كرد معتقدند كه افراد هم ضمیر خودآگاه دارند وهم ضمایر ناخودآگاه، یعنی ضمایری كه خود فرد از آنها اطلاع ندارد و بایستی روان كاوان با ساعتها پرسش و پاسخ به آن دست یابند، بنابراین آفریننده یك اثر هنری ممكن است به صورت ناخودآگاه به هنگام ایجاد اثر، معانی را منتقل كند كه خودش از آنها آگاهی نداشته است. در نتیجه اگر مخاطب متن با مقاصد و نیات مؤلّف آشنا باشد و حتی از خود او نیاتش را شنیده باشد نمی تواند بگوید معنای متن فقط آن چیزی است كه مؤلّف قصد كرده است، چه اینكه مؤلّف در اثر خود گوشه هایی از شخصیت خود را نشان می دهد بدون آن كه متوجّه آن باشد؛ بلی اگر بر اساس قاعده «فرض محال، محال نیست» نویسنده ای یا هنرمندی را بشناسیم كه از تمام ویژگیهای سازنده شخصیتش با خبر است می توانیم درمورد آثار او ادعا كنیم كه معنای اثر او همان نیت و قصد اوست.
نتیجه آن كه نیت مؤلّف یكی از عوامل بی شمار سازنده یك متن است و نمی توان فهم متن را تنها به نیت مؤلف ارتباط داد و از نیت مؤلّف برای قضاوت در درستی و نادرستی معانی بسیاری كه می توان از متن بیرون كشید استفاده كرد و نیت مؤلّف را هدف هرمنوتیك خواند.
2. سلطه زبان و ابزار بر مؤلّف؛ «همواره در جریان آفرینش آثار هنری لحظه هایی پیش می آید كه زبان یا ابزار بیان بر هنرمند مسلط می شوند و به اصطلاح او را همراه با خود می برند. در این حالت هنرمند بی آن كه خود بخواهد یا بداند، به فرمان زبان اثر هنری، شیوه های بیان و شگردهای مجازی در می آید. اینجا مجازهای بیان و سرمشق های بیان هنری راه خود را می یابند و هنرمند در چارچوب صورتبندی دانایی دوران خویش محصور می ماند و به حكم سخن تن می دهد.»88 این اشكال دوم با كمی اختلاف، همان عاملی است كه سبب شكل گرفتن بحث «دلالت تصدیقی اول» شده است. افزون بر این اشكالات هرمنوتیكی، اشكالات دیگری نیز در منابع تفسیری، قرآنی و اصولی ـ البته نه به صورت صریح، روشن و مستقل ـ قابل ردّیابی است:
الف. تقیه: برخی از نویسندگان و گویندگان به هنگام رویارویی با دشمنان فكری خود برای حفظ جان، مال و ناموش خویش به گونه ای می نویسند و سخن می گویند كه خود را با باورهای مخالفان سازگار نشان دهند. دراین گونه موارد، مخاطبان نمی توانند با كمك الفاظ و واژگان به نیت و مقصود نویسنده پی ببرند.
ب. در مواردی مؤلف در مقام هزل و شوخی است و جملات و عبارتهایی كه می سازد بر همین اساس شكل گرفته است. در نتیجه از این واژگان، نمی توان به مراد و نیت او رسید.
ج. در مواردی صاحب اثر، نه تقیه می كند نه هزل، و زبان و ابزار نیز بر او سلطه ندارد، اما مخاطب او در سطحی از فهم است كه صاحب اثر ناگزیر می شود برای رساندن پیام و مقصود خود از واژگانی سود ببرد كه مشترك میان حق و باطل است. فخررازی در این باره می نویسد:
«قرآن كتابی است كه عوام و خواص را یكسره فرا می خواند، و طبیعت بیشتر عوام از ادراك حقایق فرو می ماند، پس هر كه از ایشان نخست بشنود كه چیزی هست كه جسم نیست و جای نمی گیرد و بدان اشاره نتوان كرد می پندارد كه این چیز عدم است و نیست، و این او را به باور تعطیل می كشاند، پس بهتر آن كه با عوام با واژه هایی و به زبانی سخن گفته شود كه برخی از آنچه را می پندارند و تخیل می كنند برساند و با آنچه بر حقّ ناب و روشن دلالت دارد آمیخته باشد.»89
افزون بر این اگر نیت مؤلف را تنها عامل سازنده یك اثر هنری فرض كنیم باز هم نمی توان از نیت مؤلّف به عنوان ملاك تشخیص معنای اثر و یا مهم ترین عامل در ساخته شدن معنای اثر استفاده كنیم، زیرا «ما در بیشتر موارد نمی توانیم سندی را پیدا كنیم كه خبری دقیق ازخودآگاهی و نیت مؤلّف بدهد، وقتی كار را محدود به شناخت نیت مؤلّف كنیم، ناگزیر به دلیل محدودیت زندگی نامه و اسناد تاریخی در بسیاری از موارد بر اساس فرض های نادقیق و تخیلی نیت هایی را به مؤلّف اثر نسبت می دهیم. در بررسی ادبیات كلاسیك این نكته با روشنی و قدرت بیشتری نمایان می شود، زیرا حجم اسناد زندگی مؤلّفان سده های دور از دسترسی ما چندان كم است كه به راستی هیچ كمكی به تشخیص نیت های آنان نمی كند… با اندك آگاهی از زندگی، آثار واقعی، مقاصد و اهداف مؤلّفان كهن، چگونه می توانیم درك نوشته ها و سروده هایشان را به فهم نیت های ذهنی آنان وابسته كنیم.»90
از میان اشكالات یادشده، اشكال نخست نسبت به پدیده آورنده قرآن به هیچ رو جای طرح ندارد، چه اینكه آن اشكال كه بر اساس علم روان كاوی شكل گرفته معتقد به ضمایر ناخودآگاه در انسان است؛ ضمایری كه می تواند از عوامل پدید آمدن اثر هنری باشد، به گونه ای كه ما به عنوان مخاطب آثاری هنری نتوانیم از متن به نیت مؤلّف پل بزنیم و یا با دانستن نیت مؤلّف به معنی و قصد او از اثرش برسیم.
اما اشكال دوم ـ كه می توانیم آن را با اشكالاتی كه در منابع تفسیری و اصولی ما آمده است ارتباط دهیم ـ هر چند قابل طرح است، ولی می توان از آن پاسخی بایسته داد؛ پاسخی كه برگرفته از اصول و قواعد علم اصول فقه است و در كتابهای این علم به صورت گسترده بیان شده است.

پی نوشت‌ها:

1. میرچا الیاده، هرمنوتیك، ترجمه محمود تقی زاده، فصلنامه معرفت، شماره 22/84؛ فهیم عزیز، علم التفسیر،9.
2. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، نشر مركز، 2/496.
3. میرچاالیاده، معرفت، 22/85.
4. ابوزید، نصرحامد، اشكالیات القرائة و آلیات التأویل،13.
5. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/497.
6. پالمر، ا. ریچارد، علم هرمنوتیك، ترجمه محمد سعید حنایی كاشانی، انتشارات هرمس، 41.
7. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، ترجمه احمدی، مهاجر، نبوی، نشر مركز، 124.
8. همان،10.
9. میرچا الیاده، معرفت، 22/82.
10. پالمر، ا. ریچارد، علم هرمنوتیك، 95.
11. فوكو، میشل، فراسوی ساختگرایی، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، 51؛ میرچا الیاده، معرفت، 22/86.
12. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 215.
13. هوی، دیوید كوزنز، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، 11.
14. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 124.
15. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 463.
16. همان، 60.
17. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 145.
18. پالمر، ا. ریچارد، علم هرمنوتیك، 95.
19. همان، 118.
20. مورن، ادگار، شناختِ شناخت، ترجمه علی اسدی، تهران، سروش، 183.
21. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 145.
22. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 339.
23. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 52.
24. نیچه، هایدگر و دیگران،هرمنوتیك مدرن، 210.
25.هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 162.
26. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متون، 2/593.
27. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 84.
28. همان، 117.
29. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/592.
30. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 84.
31.همان، 83.
32. همان.
33. همان، 143.
34. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/248.
35. زایر، عادل عبد الجبار، معجم الفاظ العلم و المعرفة فی اللغة العربیة، 24.
36. خویی، ابوالقاسم، البیان، 267.
37. همان، 298.
38. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/40.
39. همان، 1/4.
40. خویی، ابوالقاسم، البیان، 263.
41. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/35.
42. همان، 3/47 و 5/20.
43. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/367.
44. همان، 5/265 و 266.
45. همان، 1/4.
46. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/290.
47. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/48.
48. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/291.
49. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/4.
50. زمخشری، جارالله، الكشاف، .
51. زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، 2/6.
52. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 1/13.
53. همان، 2/283.
54. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/49.
55. خویی، ابوالقاسم، البیان، 269.
56. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/290.
57. همان، 2/291.
58. صدر، محمد باقر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، 11.
59. زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، 2/8.
60. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/11.
61. صدر، محمد باقر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، 11.
62. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 87.
63. همان، 80.
64. همان، 81.
65. همان، 84.
66. همان، 100.
67. همان، 102.
68. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 210.
69. هری، كوزنز، حلقه انتقادی، 143.
70. همان، 162.
71. همان، 142.
72. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/523.
73. همان، 2/535.
74. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 110.
75. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/574.
76. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 70.
77. همان، 75.
78. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 84.
79. میرچاه الیاده، هرمنوتیك، معرفت، 22/86.
80. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/190.
81. معتزلی، عبدالجبار قاضی، المغنی، 16/361.
82. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/180 ـ 181.
83. همان، 7/187 ـ 188.
84. همو، التفسیر الكبیر، 7/182.
85. همو، المحصول فی علم الاصول، 1/169.
86. همان، 1/488؛ بصری، ابوالحسین، المعتمد فی اصول الفقه، 1/316.
87. فخر رازی، التفسیر الكبیر، 2/3.
88. احمدی، بابك، آفرینش و آزادی، 20.
89. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/184.
90. احمدی، بابك،آفرینش و آزادی، 25 ـ 26.

مقالات مشابه

تفسیر به رأی و هرمنوتیک فلسفی

نام نشریهپژوهشنامه قرآن و حدیث

نام نویسندهعزیزالله سالاری

آسیب‌شناسی کتاب «هرمنوتیک قرآنی طبرسی و مهارت تفسیر قرآن»

نام نشریهمطالعات قرآنی

نام نویسندهمحمد علی مهدوی راد, مهدی حبیب اللهی, سعید آخوندی یزدی

مفسران قرآن و فهم روشمندانه از متن

نام نشریهسراج منیر

نام نویسنده داود معماری – فاطمه خامدا

مباني رويكرد ذهني‌گرا در تفسير

نام نشریهقرآن شناخت

نام نویسنده علي فتحي - محمود رجبي

نقش پیش فرض‌ها و پیش فهم‌ها در تفسیر قرآن کریم از منظر آیت الله جوادی آملی

نام نشریهمطالعات قرآن و حدیث

نام نویسنده محمدرضا حاجی اسماعیلی - پیمان کمالوند - سجاد رحیمی