آيه قواميّت از مهم ترين آيات مربوط به مسأله زن و حقوق اوست كه كم و بيش نگاه اسلام ـ به عنوان داعيه دار برترين آيين ترقى و تكامل انسان ـ را به زن بر مى نماياند. فهم درست اين آيه تأثير بسزايى در بازنمايى نگاه قرآن كريم به موضوع (زن و سياست) با همه ابعاد و جوانب و نتايج سرنوشت ساز آن دارد.
اهميت اين موضوع همچنين بدين جهت است كه تاريخ بشريت در پيشينه خود خاطره هاى تلخ ستم ورزى در حق زنان را بسيار به ياد دارد. همچنين جريان وضع و جعل روايات دروغين و اسرائيلى در نكوهش و كاستى زن و نيز راه يابى برداشت هاى نادرست از اين آيه و آيه هايى مانند آن به منابع دينى واقعيتى انكارناپذير مى باشد كه چونان وصله اى بر دامن پاك اسلام نشسته است. بدين رو بررسى دقيق مفاهيم اين آيه در كنار ديگر آياتى كه به نوعى با آن مرتبط هستند, تبيين گر حمايت جدّى اسلام از حقوق زن و برابرى او با مرد است. چنان كه برداشت نادرست از آن و بد فهمى هايى كه كم و بيش صورت گرفته زمينه ساز اتهاماتى چون مردسالارانه بودن, بازتاب فرهنگ زمانه بودن و عادلانه نبودن بر اسلام و قرآن شده است. از جمله اين اتهامات آن است كه ناسازگارى قوّاميّت مرد بر زن و تجويز ضرب زن ـ كه در اين آيه به صراحت آمده ـ با برابرى حقوق وى با مرد و كرامت انسانى اش ناسازگار مى باشد.
حال آن كه با بررسى دقيق و همه جانبه كه شامل محورهاى چندى است مى توان دريافت كه آنچه در اين آيه آمده, نه تنها عليه حق و كرامت انسانى زن نيست; بلكه آيه در جهت پاسداشت و حمايت از حق زن است1. اما در اين راستا مراحل زير را بايد پيمود:
1. ريزنگرى در معانى ادوات (حروف و ضمائر) و مفردات (واژه هاى) آيه. 2. توجه به فصلهاى اصلى و ساختار آن. 3. بررسى سياق آن. 4. آگاهى از شأن نزول آيه و اينكه همراه با چه آيه هايى فرود آمده است. 5. مطالعه روايات وارده پيرامون آيه. 6. سنجش مضامين فقهى و غيرفقهى آيه با آيات ديگر و بهره جويى از آن آيات در تفسير اين آيه. 7. بررسى ديدگاه هاى متفاوت لغويان و مفسران و فقيهان و محدثان درباره محورهاى شش گانه گذشته. 8. مطالعه پيش زمينه هاى آيه در پرتو قرآن, از جمله: نگاه قرآن به انسان, زن و مرد, خانواده, نظام خانواده, نظام اجتماع و مسأله ازدواج و طلاق و…
نويسنده در اينجا هرگز نه دعوى بررسى همه جانبه محورهاى يادشده را دارد و نه مجال آن را. تنها در پى نمودن افقهاى گسترده موضوع و جستارگشايى است تا نقبى و نقدى باشد بر آنچه گفته اند و نگفته اند و نيز آنچه از رهيافت ها و دستامدها ارائه شده ـ حتى در نظر نگارنده نيز ـ رهيافت هاى قطعى و پاسخهاى نهايى نيست و هرگز به عنوان نتيجه گيرى فقهى يا تفسيرى ارائه نمى شود; چرا كه بسنده نبودن بررسى هاى انجام شده را پيشاپيش اذعان دارد و راه بررسى را همچنان گشوده مى داند.
سخن در آيه 34 سوره نساء مى باشد كه از چهارفصل زير تشكيل شده:
1. (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم)
2. (فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله)
3. (و اللاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ و اهجروهنّ فى المضاجع و اضربوهنّ)
4. (فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً إنّ الله كان علياً كبيراً)2
به نظر مى رسد فصلهاى چهارگانه يادشده ارتباطى تنگاتنگ با يكديگر دارند; و فهم و تفسير هر فصل بسته به بحثهاى فصلهاى ديگر است, (القرآن ينطق بعضه ببعض و يفسّر بعضه بعضاً.) اين ويژگى در همه آيات هست, چنان كه ارتباط مقاطع بزرگ تر قرآن; مانند آيات يك سوره با هم و سوره ها با يكديگر نيز قابل توجه است, زيرا در قرآن نوعى شبكه معنايى حاكم است. همچنين در آيه 35 مى خوانيم:
(وإن خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من أهله و حكماً من أهلها…).
بدين سان سازواره اى اين گونه را مى توان براى اين آيه ترسيم كرد:
تفضيل و انفاق ــــ قواميّت ــــ 1. صالحات (قانتات و حافظات للغيب). 2. اللاتى تخافون نشوزهنّ(غير صالحات و قانتات و حافظات للغيب) ــــ وعظ… هجر… ضرب ــــ 1. اطاعت (فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً). 2. خوف شقاق (فابعثوا حكماً…).
محورهاى يادشده حلقه هاى يك زنجيره هستند. بنابراين در پاسخ به پرسشهاى مطرح شده در زمينه نشوز و ضرب كه اينك بدانها مى پردازيم, گزير و گريزى از بررسى مفهوم قواميت و قنوت (قانت بودن) نيست.
آيه قوّاميت از پرسش برانگيزترين و بحث آميزترين آيات قرآن است كه آوردگاه ديدگاه هاى گونه گون و ناهمگونى از سوى اهل تفسير شده است, چنان كه طبرى در تفسير خود طيّ 14 صفحه به تفسير كلمه به كلمه آيه پرداخته و 200اظهار نظر و 102 حديث را ذيل آيه ذكر كرده است3. نظرات ديگرى را كه پس از طبرى اظهار شده نيز مى توان بر اين شمار افزود.
اينك فهرستى از پرسشهايى كه در چند و چون گزاره هاى برگرفته از آيه و تنگنا و فراخناى نكته ها و آموزه هاى آيه نقش دارند ارائه مى شود و در پى آن نكته هايى در ارتباط با هر يك از فصول آيه آورده مى شود تا درآمدى بر بررسى همه جانبه و كامل آيه باشد, به اميد آن كه در فرصت ومجالى گسترده تر همه محورها مورد بررسى قرار گيرد. پرسشها يا ابهام ها از قرار زير هستند:
 آيا مراد از رجال همه مردان هستند; در جامعه و خانواده, يا منظور فقط مردان خانواده يعنى شوهران مى باشند؟
 آيا از الف و لام (الرجال) (عهد ذكرى ـ جنس) يكى از دو احتمال يادشده استفاده مى شود؟

 آيا از قوّاميت, علو, برترى, رياست و حكومت مرد استفاده مى شود؟
 آيا قوّاميت مرد, حكم شده يا توصيفى از وضع طبيعى خانواده بشرى است؟
 آيا زن نيز با داشتن دو شرط ياد شده در آيه (فضل و انفاق) قواميّت دارد؟
 آيا عدم شايستگى زن براى ولايت, مرجعيت, رهبرى, حكومت, قضاوت و رياست را از آيه مى توان استفاده كرد؟
 آيا مراد از (نساء) زنان جامعه نيزهستند يا فقط همسران؟
 آيا (باء در (بما فضّل الله) و (بما أنفقوا) و (بما حفظ الله) باء سببيّت و تعليل است, يا مقابله, يا استعانت, يا باء به معناى مَعَ؟
 آيا (ما) در سه جمله فوق, موصوله است يا مصدريه يا متفاوت است؟
 آيا (فضّل) بر فضيلت و برترى ارزشى دلالت دارد, يا تنها افزونى و برخوردارى بيشتر از برخى امكانات است؟
 آيا مى توان در شرايط خاص, قواميّت مالى را به زن داد و قواميت جسمى و بيرونى را به مرد؟
 آيا چون انفاق بر عهده مرد است قوّام است, يا چون قوّام است بايد انفاق كند, يا انفاق و قوّاميت, هر دو معلولِ علتى ديگرند؟
 آيا (فضّل الله بعضهم على بعض) تفضيل چه كسانى بر چه كسانى را مى رساند; مردان بر زنان, برخى از مردان بر برخى از زنان, برخى مردان و زنان بر برخى ديگر, برخى از مردان بر برخى ديگر از مردان…؟
 آيا (فاء) در (فالصالحات قانتات) فاء نتيجه است, يا تفريع حكم جزئى اطاعت همسر در محدوده خانواده, از قانون كلى قوّاميت همه مردان؟
 مراد از قانتات در آيه چيست؟ اگر خضوع است يا اطاعت, يا تسليم, يا هر معناى ديگر, براى خداوند منظور است, يا شوهران, يا خدا و شوهران ؟
 منظور از غيب در حافظات للغيب چيست؟ خانه و اموال شوهران, اسرار آنان, در غياب آنان.
 آيا خوف در تخافون نشوزهنّ به معناى احتمال است, يا گمان, يا علم, يا بيم داشتن از نشوزى كه اتفاق خواهد افتاد, يا مشاهده علائم نشوز, يا احساس وحشت از نشوز واقع شده؟ راه كارهاى سه گانه وعظ و هجر و ضرب چه هنگام مطرح است؟
 آيا اگر در صورت خوف از نشوز است, قصاص قبل ازجنايت و عقوبت پيش از گناه نيست؟
 آيا احكام سه گانه به نحو ترتيب هستند, يا با هم جايزند, يا يكى از آنها را مرد مى تواند به اختيار برگزيند؟
 آيا معناى نشوز در لغت و اصطلاح قرآن و در اصطلاح اهل فقه متفاوت است؟
 آيا هر گونه تمرّد زن از اطاعت شوهر يا اداى حقوق او نشوز است؟
 آيا اطاعت از مرد در چه محدوده بر زن واجب است يا حقوق او تا كجا است (محدوده استمتاع و مسائل مربوطه يا مطلق)؟
 آيا خروج زن از خانه شوهر بدون ضرورت يا بدون اذن او نشوز است؟
 آيا ملاك, اذن است يا احراز رضايت او كافى است; اذن, مجوّز است, يا رضايت نداشتن او مانع است؟
 آيا استفاده از راهكارهاى بيان شده در آيه اختيارى است يا الزامى. به عبارت ديگر رخصت است يا عزيمت; يعنى مرد مى تواند بر نشوز صبر كند و دست روى دست بگذارد, يا بايد راهكارهاى سه گانه را در پيش گيرد, يا تفصيل بايد داد؟

 آيا هجر, دورى است (از ريشه هجرت) يا دشنام و درشت گويى (از هُجر) يا به معناى بستن با بندى است كه شتر را بدان مى بندند (هِجار)؟
 اگر هجر به معناى دورى است, دورى در بسترخواب, يا در خوابيدن مراد است; يا كنايه از ترك عمل جنسى است؟
 آيا هجر, با جماع است بدون كلام, يا با كلام بدون جماع, يا با ترك هر دو, يا با حفظ هر دو (اقوال مختلف است)؟
 آيا هر يك از هجر و ضرب, عقوبت است, يا اهرم بازدارنده, يا اعلام خطر, يا اظهار تنفر, يا آزمون آن كه زن همچنان محبت دارد يا نه؟
 آيا اثبات جرم و اجراى حكم در محكمه است, يا خانه. به دست حاكم است يا شوهر؟ چگونه قاضى و مجرى در اينجا يك شخص است؟ آيا اين در تشخيص و داورى او تأثير ندارد و به بى عدالتى نمى انجامد؟
 آيا تناسب ميان جملات آيه در روشن شدن مدلول هاى آيه يارى مى رساند؟
 مى توان با اكراه, زن را به انجام حقوق مرد وپاسدارى از بنياد خانواده واداشت؟
 برخى گفته اند نشوز به معناى تمكين نكردن زن است; آيا با زور و ضرب مى توان زن را به تمكين وادار كرد؟
 آيا از شأن نزول و سياق آيه مى توان در پاسخ پرسشهاى گذشته بهره جست؟
 آيا وعظ و هجر و ضرب, حق مرد است يا حكم بر او, و اگر حكم است ارشادى يا مولوى؟
 آيا هر يك از راه كارهاى سه گانه تا چه مدت انجام مى شود و پس از آن به مرحله بعد انتقال مى يابد؟
 آيا ضرب به چه وسيله و چند بار و بر كجا و چگونه باشد؟
 آيا تعيين مشخصات ضرب با شرع است, يا با صلاحديد شوهر است؟
 اطاعت كه در صورت تحقق, از اقدامات گذشته مانع مى شود, چيست؟
 آيا بغى سبيل در جمله (فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً) به چه معنى است, و اينكه فرمود: سبيلى برايشان مجوييد; يعنى ديگر هجر و ضرب روا مداريد, يا تكليف ديگرى مخواهيد, يا محبت را بر ايشان تحميل نكنيد, يا…؟
 علو و كبر خداى متعال كه در پايان آيه مورد اعلام و تأكيد قرار گرفته چه تناسبى با دستورات آيه دارد؟
آنچه گذشت پرسشهايى بود كه در اين آيه به نظر مى رسد و همگى پرسش از چگونگى است. در اين ميان پرسشهاى بسيارى نيز به گونه چرا مطرح اند; مانند اينكه چرا مردان قوّام اند بر زنان و نه به عكس؟ چرا انفاق بر عهده مردان نهاده شده است؟ چرا وعظ و هجر و ضرب به زن توصيه نشده است؟و… به نظر مى رسد با پاسخ درست و استوار به چگونه ها, تا اندازه زيادى پاسخ چراها نيز به دست مى آيد.
اينك برخى از رهيافت ها كه در اين زمينه به نظر رسيده به صورت نكته هايى همراه با شماره گذارى ذكر مى شود:

1. دراينكه واژه (قواميّت) كه در تارك آيه آمده نظر به مردان جامعه به گونه فراگير دارد يا تنها شوهران را در چهارچوب خانواده شامل مى شود اختلاف نظر جدّى ميان مفسران رخ داده است. ازمتأخران, علامه طباطبايى فراگيرى آن را باور دارد و انفاق و ديگر احكام مطرح شده در آيه را از احكام فرعى و جزئى برگرفته از آن حكم كلى مى داند, ولى بيشتر مفسران قواميّت مردان را خاص محدوده خانواده مى دانند, چنان كه ديدگاه علامه نيز از سوى بيشتر شاگردان ايشان و مفسران متأخر مورد مخالفت قرار گرفته و بر آن اشكالات بسيارى وارد شده است4.
به نظر مى رسد, به قرينه انفاق ـ كه فقط براى خانواده مطرح است ـ و قنوت صالحات و نشوز و راه هاى حلّ آن كه به دنبال قواميت ذكر شده و بر آن متفرّع شده ديدگاه دوم را بايد پذيرفت. برخى نيز گفته اند تنها حالت زن و شوهرى است كه در آن مرد به عنوان مرد, بر زن به عنوان زن انفاق مى كند. نيز تناسب جمله اول آيه با جملات بعدى چنان ايجاب مى كند كه اصل و فرع در گستره و تنگنا برابر باشند. همچنين ظاهر آيه حكايت دارد كه انفاق و تفضيل با هم به قواميت مرد مشروعيت مى بخشند; حال آن كه در بيرون خانواده انفاق مطرح نيست. بنابراين استناد به اينكه هر چند انفاق در سطح جامعه مطرح نيست, اما تفضيل مرد بر زن عام است, پذيرفتنى نمى نمايد.
2. قوّام, صيغه مبالغه قائم است كه از قام يقوم گرفته شده و قام بدون حرف جرّ و نيز همراه با حروف بـ, لـ, فى, عن, الى و على به كار مى رود.5
در صورتى كه قوّام و قامَ با على به كار رود به معناى مراقبت و دوام و ثبات بر كارى است يا ايستادن بر پايه چيزى و يا تكيه بر چيزى, كه در اين آيه معناى نخست اراده شده است; يعنى بسيار قيام كننده بر امور و كارها و نيازهاى زنان.6 از اين رو معانى اداره, سرپرستى, كفالت, تعهّد, پاسدارى, حفاظت, نگاهدارى ونگاهبانى, مراعات, حمايت, پايدارى, پاى ورزى, ايستادگى, گماشتگى, كارگزارى, مراقبت و مواظبت را در توضيح آن آورده اند, چنان كه كم و بيش تعبيراتى چون ولايت, حكومت, تسلط, سيطره, احاطه, چيرگى, تكيه گاه بودن در برخى نوشته ها به حوزه معنايى آن راه يافته است. شايد دليل چنين برداشتهايى تعبير (فضّل الله) باشد كه در ادامه آمده, ولى چنان كه خواهد آمد هرگز سلطه و سلطنتى در معناى آن پذيرفته نيست, چنان كه فضل نيز بر برترى و وارزش بيشتر دلالت ندارد.
3. در كنار قوّام, واژه هاى قائم, قيّوم, قيّم, قيّام, نيز در لغت آمده اند كه در معنى با قوّام يكسان هستند. چنان كه قيموم نيز هر چند در لغت نيامده, ولى در برخى آثار و ادعيه ديده مى شود. در اين ميان قيّام و قيّوم و قيموم نام خداوند به شمار مى آيند, ولى قيّم و قوّام به يك معنى هستند.
بنابراين آنچه برخى گفته اند كه قوّام غير از قيّم است, در نتيجه بنابراين مرد قيّم بر زن نيست, ناشى از آگاهى اندك از لغت است, بلكه در لغت نيز گفته شده, قيّم المرأة: زوجها, كأنّها يقوم بأمرها و مايحتاج اليه. جز آن كه قيّم در اصطلاح متأخر فقهى نوعى از سرپرستى است كه در جهت رعايت حال ناتوانان و خردسالان و محجوران از تصرف در اموال اعمال مى شود, يا مواظبت و نظارتى كه بر موقوفات مى شود, اما قيّم بودن مرد بر زن از اين گونه نيست,چنان كه قيّم بودن شوهر مرتبتى را براى او نمى رساند و فرودستى زن را دلالت ندارد, بلكه مى توان گفت قيّم در اصطلاح فقهى نيز لزوماً به معناى فرودستى طرف مقابل قيّم نيست و در باره اطفال و غايبان و قاصران و محجوران نيز نمى توان برترى ارزشى قيّم را بر ايشان ادّعا كرد, بلكه قيّم بودن تنها به معناى قيام به انجام وظايف سرپرستى است, اما برترى داشتن يا نداشتن از نشانه هاى بيرونى بايد به دست آيد.
4. چنان كه گذشت قوّام از فعل قامَ گرفته شده كه مصدر آن قَوم, قيام, قومة و قامة است.7 بنابراين مصدرهايى از قبيل قيمومت يا قوامت ـ به رغم آن كه بسيار به كار مى روند ـ ريشه و مستندى در منابع اصلى لغت ندارند, نتيجه اينكه براى معناى قيام كردن بر امور, بايد از يكى از چهار مصدر فوق بهره جست, اما اگر از كلمات وصفى قيّام و قيّم و قيّوم و قوّام, مصدر صناعى بسازيم بايد از كلمات قيّاميّت, قيّميّّت, قيّوميّت و قوّاميّت بهره بجوييم, جز آن كه قيّوميّت و قيّاميّت ويژه خداوند خواهد بود و در مورد مرد به كار نمى رود. در نتيجه براى معناى قوّام بودن كه در آيه آمده بايد تنها از قوّاميّت استفاده كرد كه ما چنين كرده ايم و دراين مقاله ـ و ديگر مقالات اين فصلنامه ـ تنها از اين واژه سود جسته ايم. قيموميّت نيز ـ اگر درست باشد و اگر صفت قيموم داشته باشيم ـ تنها در مورد خداوند بايد به كار رود.
5. برخى گفته اند (قوّام, بيشتر از قيّم و قيّام, بر مبالغه دلالت دارد و قيام او مثل قيام والى بر رعيّت است, بنابراين سيطره و احاطه توأم با قدرت دارد; گويى حيات زن, قائم و نيازمند به وجود مرد است.8 مستند هيچ يك از گزاره هاى اين سخن را نيافته ايم, بويژه آن كه قيّام را در لغت, صفت و نام خاص خداوند دانسته اند, آيا مى توان گفت سيطره شوهر بر همسر از سيطره خداوند بر آفريده ها بيشتر است!
6. خداى سبحان با حكمت و تدبير, همه آفريده ها را جفت جفت آفريد و انسان را نيز همانند ديگران چنين پديد آورد, پيوند زن و مرد را سكن و مايه آرامش روان و اعصاب و تن و جانشان گردانيد و ادامه زندگى شان را در چارچوب زن و شويى در محيطى آرام و حفاظت شده و مستور و حمايت شده مقرر فرمود. آن گاه براى فراهم آمدن شرايط و لوازم آرامش اين دو نيمه انسان و روند رو به رشد خانواده به سوى كمال, قوانين و مقرراتى را تنظيم و به صورت شريعت و توسط پيامبران بر بشر ابلاغ فرمود.
در عرصه انسانيت و بندگى و عبادت و معنويّت,زن را با مرد برابر دانست, اما در عرصه تقسيم وظايف خانواده او را كشتگاه نسل بشرى قرار داد و باردارى و زايمان و شيردهى و نگاهدارى كودك را برعهده وى نهاد, سپس از سر مهربانى و رحمت او را از كسب و كشت وكار و انفاق و حمايت از خانواده در محيط بيرونى معاف داشت و اين وظايف را به مرد سپرد. ويژگيهاى بدنى و توانمندى هاى زن را بر اساس وظايف مقرره اش تنظيم كرد و مرد را نيز مناسب با وظايف ويژه خود قرار داد. در اين راستا وظيفه و مسؤوليت قواميّت بر نيم ديگر خانواده را وظيفه مرد مقرر فرمود و توانمندى هاى مناسب با وظيفه ابلاغ شده و انفاق بر زن را به وى بخشيد. اين تنظيم خداوند است نه خواسته ها و بافته هاى بشرى, و اين در جهت صيانت بنياد خانواده ـ كه در پيشگاه او بسى محبوب و مقدس است ـ از فروپاشى و تهديدهاى بيرونى بود; خانواده كه نخستين بنياد جامعه بشرى است و در تكوين مراحل بعدى جامعه و در شناخت درست عنصر انسانى افراد جامعه نقش اساسى را دارد, و زن و مرد هر يك به نوبه خود و به فراخور توان و امكاناتى كه بديشان داده شد در آن نقش ايفا مى كنند.
تفاوت در روحيات و ويژگيهاى روانى و بدنى و آفرينشى زن و مرد ـ كه انكار نمى پذيرد ـ ازاين رو در نظر گرفته شده است. و نيز اختيار طلاق كه در شرايط عادى و اوليه به مرد سپرده شده در همين راستا بوده است, هرچند در شرايطى اين اختيار از او نيز سلب مى شود. چنان كه گاه با توافق زن و مرد, زن اختيار طلاق را در دست مى گيرد.9 چنين قواميتى به مصلحت زن خواهد بود نه به زيان او و آزادسازى او از اين قواميّت يعنى سلب تعهد مرد بر انفاق و مسؤوليت, كه به زيان زن خواهد بود.10
7. قواميّت چنان كه گذشت به معناى مراقبت و پايدارى و ايستادگى بر امور و كارها و نيازهاى زن است; اما تفصيل اين كارها در لغت نيامده, چنان كه محدوده دقيقى براى قواميّت نيز ترسيم نشده است. در تعبيرات مفسران مواردى مانند آموختن, پرورش دادن, تأديب, تدبير, نظارت بر رفت و آمد, مواظبت در خانه, منع از بيرون رفتن از خانه و… آمده كه به نظر مى رسد همگى برداشت هاى مفسران باشد. شايد بتوان گفت آنچه در حفظ تعادل شخصيت زن و تأمين نيازهاى روحى و جسمى او و در نتيجه قوام و سازمان و سامان خانواده دخالت دارد در محدوده قواميّت مى گنجد.
8. قواميت با معنايى كه گذشت وظيفه و مسؤوليت است و هرگز برترى و فضيلت و شرافت و امتياز, يا سلطنت و هيمنه مرد بر زن را نمى رساند, بلكه ملاكهاى برترى امور ديگرى است. در اقرب الموارد به صراحت مى گويد: (رعايت و كفالت است و نه ولايت و سلطنت.)11 برترى نه از قواميّت استفاده مى شود و نه از (على) و نه از فضّل ـ چنان كه در نكته هاى 14و15 خواهد آمد ـ زيرا قام همراه با عَلى بيشتر درباره امور و وظايف به كار مى رود كه در آنجا علوّ و نسبت سنجى بين كسى كه قائم بر امر است و آن چيزى كه او بدان قيام دارد معنى ندارد. چنان كه به احتمال زياد (قوّامون على النساء) با حذف مضاف باشد; يعنى (قوّامون على شؤون النساء و حاجاتهنّ).
9. گفته اند حكمت در تشريع قواميّت مرد, آن است هيچ گروهى ـ حتى دو نفره ـ برنامه ها و سير حركت شان سامان نخواهد يافت; مگر آن كه يكى مسؤول باشد ـ چنان كه در روايتى نيز آمده ـ بنابراين در خانواده كه مهم ترين بنيادهاى جمعى است نيز بايد چنين باشد. علامه جعفرى در اين زمينه مى نويسد: اداره خانواده به يكى از چهارگونه تصور مى شود:
ييك. اداره آن با زن ومرد است كه چنين چيزى امكان ندارد, زيرا حتى اگر دو مرد نيز با هم مسؤول باشند, تصادم و تزاحم و برخورد و جدايى را در پى خواهد داشت.
دو. زن به تنهايى مسؤول باشد, كه در آن صورت تنظيم ارتباطات با موانع و اختلالات روبه رو خواهد شد.
سه. پدرسالاى سلطه گرانه و خودخواهانه كه در برخى جوامع ديده مى شود, ولى چنين حالتى فضاى جامعه را جهنمى كرده عظمتها و ارزشهاى زن را سركوب مى كند و طعم خوش زندگى را در كام فرزندان تلخ مى كند.
چهار. نظام شورايى با سرپرستى و مأموريت اجرايى مرد كه همراه با اعتدال است و معناى قوّام نيز همين است. و اشكال برخى از غربيان بر اسلام مبنى بر اينكه اسلام, مرد را امير, و زن را اسير كرده به دليل رفتار بيرونى بعضى از جوامع اسلامى و برداشتهاى نادرست از آيه (الرجال قوّامون على النساء) است.
ايشان تأكيد دارد كه قوّام, قيّم مصطلح حقوقى و فقهى نيست و قوّاميت بر اساس علت طبيعى است نه قراردادى و تحكّمى.12
استاد مطهرى نيز در اين زمينه نكته هاى ارزشمندى دارد. در باور ايشان نيز سرپرستى مرد ـ يا به تعبير ايشان حكومت او ـ در خانواده بر اساس قانون اجتماع طبيعى ـ غريزى ـ فطرى است نه اجتماع قراردادى مانند جامعه مدنى, بلكه همانند حكومت ملكه زنبور عسل و پدر است; بنابراين حكومتى ظالمانه نخواهد بود, و چرا نيز در آن راه ندارد, و در تعيين حاكم نيز ضرورتى به رأى گيرى و انتخاب اعضا نيست, زيرا اين همه از لوازم جامعه مدنى بوده و اجتماع خانوادگى چنين نيست. ايشان در همين راستا براى تجويز ضرب در شرايط خاص تحليل ويژه اى ارائه مى كند و در ادامه مى نويسد:
(زن و مرد هر يك حافظ و حمايت گر ديگرى است, زن در عاطفه و ايثار, جان فشانى مى كند و مرد در حمايت از خانواده… اعجاز خلقت در تمايل زن به مرد و مرد به زن است. مرد از راه قهرمانى مى خواهد حاكم باشد و زن از راه جمال و زيبايى و اين دو با هم تعارض ندارند. آيه قواميّت سرپرستى مرد را با تعديلى امضا كرده… هر كدام بر يكديگر برترى هايى دارد كه در مجموع مرد براى سرپرستى مناسب است.… حس تسلط مرد بر زن و به عكس, طورى است كه دو قطب را بيشتر به يكديگر جذب مى كند, نه آن كه طرد كند… )13
شايد بتوان گفت آيه بيشتر در مقام توصيف يك خانواده ايده آل است نه تشريع; و اصولاً توصيه اى در اين زمينه ندارد; هر چند تعبير از موضوع به لسان تعبير از حكم است. در اين زمينه باز هم سخن خواهيم گفت(نكته 29).
10. بنابر آنچه گذشت كه قواميّت مرد, نوعى مسؤوليت در جهت اداره بنياد خانواده است ـ يا به تعبيرى نوعى ولايت است ـ الزامات و تكاليفى حقوقى و اخلاقى در پى آن بر عهده مرد خواهد بود. از جمله لزوم انفاق و رفتار بر اساس قسط. و چه بسا بتوان گفت آيه شريفه (كونوا قوّامين بالقسط) آيه مورد بحث را تبيين و تفسير يا تكميل مى كند. چنان كه اگر در چارچوب انواع ولايتها بگنجد آنچه وظيفه واليان به طور عموم است در اينجا نيز مطرح مى باشد.

11. در ادامه آيه, قواميتِ توصيف شده ـ يا تشريع شده ـ در ارتباط با دو ويژگى دانسته شده است: (بما فضّل الله بعضهم على بعض) , (و بما أنفقوا من أموالهم). اين ارتباط, با حرف (باء) رسانده شده است كه برخى آن را (سببيّه) دانسته و برخى به معناى (مقابله) دانسته اند. معناى آيه در صورت اول چنين خواهد بود: مردان بر زنان قوّام اند, به موجب ـ يا به دليلِ ـ آن كه برخى از آنان بر برخى از ايشان افزونى دارند و نيز به موجب آن كه بر ايشان از اموال خود انفاق مى كند. و در صورت دوم معنى چنين است: مردان در برابر تفضيلى كه برخى از ايشان بر برخى داده شده اند و در برابر انفاقى كه بر ايشان مى كنند, وظيفه و مسؤوليت قوّاميّت بر زنان را دارند.
احتمال ديگرى در (باء) مى رود كه مفسّران نياورده اند كه باء به معناى استعانت باشد. يعنى: مردان به يارى افزونى هايى كه در توانمندى و… نسبت به زنان دارند و به يارى انفاقى كه برايشان مى كنند, بار مسؤوليت قواميت بر آنان را بر دوش مى كشند و وظيفه قوّاميّت را به انجام مى رسانند.
12. در اينكه (ما) در (بمافضل الله) و (بما أنفقوا) مصدريه است يا موصوله, مفسران اختلاف نظر دارند, در صورت اول معنى چنين خواهد شد: به دليلِ ـ يا به ياريِ ـ تفضيلى كه داده شده اند و انفاقى كه مى كنند, و در صورت دوم يعنى: به دليلِ ـ يا به موجبِ, يا به ياريِ ـ آنچه بدان تفضيل داده شده اند و آنچه آن را انفاق مى كنند. در اينجا سخن در خور توجهى در تفسير ابن عاشور آمده است, او مى نويسد:
(از جلوه هاى شگفت و بديع اعجاز اين است كه جمله (بما فضل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم) در قالبى ريخته شده كه (ما) در آن هم مى تواند مصدريه باشد و هم موصوله, كه مصدرى بودن اشاره به تفضيل الهى و تشريع انفاق دارد و موصولى بودن اشاره به واقعيت بيرونى يعنى توانمندى بيشتر مردان و نان آورى ايشان دارد. و بدين سان عالم و جاهل خطاب آيه را در مى يابند).14
ابن عاشور سخن را در زيبايى شناسى تعبير آيه ادامه داده است.

13. در آيه قواميّت يكى از مبانى قواميّت, تفضيل برخى بر برخى عنوان شده است: (بما فضّل الله بعضهم على بعض) در اينكه ضمير (هُم) به مردان يا مردان و زنان باز مى گردد اختلاف است. جالب آن كه نفرموده است بعضهم على بعضهنّ. بنابراين شايد تفضيل برخى از مردان بر برخى از زنان مراد باشد و شايد تفضيل برخى از مردان و زنان بر برخى ديگر, كه آن برخى ديگر نيز شايد مردان و زنان باشند و شايد زنان باشند كه اينها احتمالات گوناگون مسأله است.
احتمال ديگرى نيز مى رود كه مفسّران نگفته اند, و آن اينكه باء در بما فضّل الله به معناى مع باشد و مراد از بعضهم على بعض, تفضيل بعضى از مردان بر بعضى ديگر از مردان باشد. در اين صورت معنى چنين خواهد شد: مردان با وجود تفاوت درجه اى كه با يكديگر دارند و با آن كه در درجات و مراتبى از توان و نيرو و تعقل و تدبير قرار دارند بر زنان قواميّت دارند. يعنى در صلاحيت براى قواميّت يكسان نيستند وهر كس فراخور آنچه خدا بر او تفضل كرده اين تكليف را مى گزارد. در اين صورت سخنى از زنان در ميان نيست. دو شاهد براى اين احتمال مى توان آورد:
يك. اين احتمال با حذف (هم) در بعض دوم سازگارتر است, زيرا مضاف اليه محذوف بعض در اين صورت, همان (هُم) است كه مضاف اليه بعض اول بود و پيش تر ذكر شده بود, پس حذف با وجود قرينه صورت گرفته است.
دو. تفضيل برخى از زنان و مردان يا برخى از مردان, بر برخى از زنان, يا برخى از زنان و مردان, كه احتمالات ديگر آيه بود چگونه توجيه گر قواميت همه مردان بر همه زنان خواهد بود؟
14. تفضيل كه در آيه بدان اشاره شده برترى و بالاترى ارزشى را به دنبال ندارد, بلكه معيار تكريم, تقوا و عمل صالح بيشتر است ـ خواه مرد و خواه زن ـ بلكه افضليت بدين معنى است كه در نگاه مصلحت انديشانه, مرد با وظايف و مسؤوليتى كه بدو سپرده شده تناسب بيشترى دارد, ولى اين هرگز برتريِ ارزشى را اثبات نمى كند, چنان كه زن نيز به دليل امكانات ويژه مانند عاطفه قوى تر و انعطاف پذيرى بيشتر و… تناسب بيشترى با وظايف ويژه خود, يعنى مادرى و پرورش كودك دارد و اين نيز فروتر بودن ارزش مرد را نمى رساند. اين رعايت تناسب در تقسيم وظايف خانواده تجلّى و تبلور مشهودِ عدالت و حكمت خداوند متعال است. بنابراين برداشت برترى مرد بر زن و نابرابرى ارزش انسانى آن دو از اين آيه با اصول كلى قرآن كه از آيات فراوان ديگر استفاده مى شود ناسازگار است.
چه بسا زنانى در دايره قواميّتِ مردانى بس فروتر از خود در مقامات معنوى و كرامتهاى انسانى و ارزشهاى الهى باشند.
15. با كاوش لغت شناسانه در واژه تفضيل شايد بتوان گفت, اين ماده و ريشه به دو معناى افزونى و بيشترى, و نيز برترى و والاترى آمده است; كه شايد اولى فضل و دومى فضيلت باشد. تفضيل به معناى نخست, برترى ارزشى را لزوماً در پى ندارد. تفضيل بنى آدم به طور مطلق بر ديگر آفريده ها و (ما فضّل الله به بعضكم على بعض) كه آرزو كردن آن در قرآن نهى شده نمونه هاى تفضيل به معناى نخست هستند. اينكه از تمنى آنچه برخى بدان بر برخى ديگر تفضيل داده شده اند نهى شده, نشانگر آن است كه اين تفضيل در ارزشها نيست; و گرنه تمنّى ارزشهاى والاتر معنوى مطلوب و مندوب است. به هر حال داورى نهايى در اين مقوله نيازمند بررسى هاى دقيق تر از جمله مطالعه موارد كاربرد اين واژه در لغت و قرآن و نيز هم سنجى ريشه هاى قريب المعنى مانند: علو, رجح, كثر, كمل, زيد, فوق, اثر, تكريم, تشريف و… خواهد بود.
16. نمودارهاى تفضيل در (بما فضّل الله بعضكم على بعض) اجمال دارد; ديدگاه هاى مفسران دراين زمينه متفاوت و گاه شگفتى آور است. چنان كه راه يابى روايات وضع شده و اسرائيليات وارده درباره زن و آفرينش او و نقش آنها در اين موضوع, حقيقتى قابل توجه است. به نظر مى رسد شناخت درست معناى قواميّت با فهم درست معناى تفضيل ارتباطى دو سويه دارد.

17. (فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله). اين عبارت, دومين فصل آيه است كه همانند فصل پيشين, لحن و تعبيرى توصيفى دارد و نه امر و دستورى. ضمن آن كه به وسيله حرف (فاء) به جمله پيشين ارتباط داده شده (فاء را فاء نتيجه يا تفريع يا فصيحه گرفته اند). بنابراين مراد و منظور اصلى اين جمله را با توجه به جمله قبل بايد دريافت, يعنى اينك كه مردان قواميت دارند, زنان شايسته در برابر اين قواميت قانت اند (به معنايى كه خواهيم گفت) نيز نگاهبانان بر غيب اند. همچنين با توجه به اينكه پس از آن فرموده است: (واللاتى تخافون نشوزهنّ) گويا مى خواهد زنان را در برخورد با شوهران به دو دسته تقسيم كند: شايستگان كه قانت اند و ناشايستگان كه از نشوز ايشان مى ترسيد, آن گاه به توصيف نشانه هاى اصلى دسته نخست مى پردازد.
18. قنوت در لغت, فرمان برى از سر خضوع و فروتنى است. و در تفاسير كهن قانتات را به معناى مطيعات دانسته اند.15
سيد قطب مى نويسد:
(معناى آن, فرمان بردارى از سر اراده و توجه و رغبت و محبت است; نه از روى اجبار و تحقير و اكراه. به همين دليل خداوند تعبير به طائعات نفرمود, بلكه قانتات فرمود كه بار روانى دارد, با هاله اى از آرامش كه مناسب با سَكَن بودن و روحيه مودّت و مصونيت حاكم بر دو نيمه يك روح است.)16
19. متعلق قنوت در آيه نيامده است; آيا منظور آن است كه قانتات براى خدا هستند, يا قانت براى شوهران, يا براى خدا و شوهران خود; ديدگاه هاى متفاوتى ارائه شده است. همچنين قنوت بنده تنها در برابر خدا به كار نرفته است; به دليل آيه (و من يقنت منكنّ لله و رسوله). چنان كه اگر منظور آيه قنوت و اطاعت براى خدا باشد در اينجا منظور اطاعت از خدا در امور مرتبط به گستره خانواده و رعايت حقوق شوهر است, نيز اگر قنوت براى شوهران مراد باشد, تنها فرمانها و خواسته هايى را شامل مى شود كه با رضاى الهى همراه باشد. اما نكته در ارتباط قنوت با قواميّت است; يعنى گويا مى فرمايد: زنان شايسته در راه هميارى با رسالت قواميّت مرد, با ميل و رغبت فرمانهاى الهى را در اين زمينه بجا مى آورند, يا آن كه اعلام قواميّت مرد را مى پذيرند.
20. اگر منظور از قانتات, خضوع براى شوهران باشد, محدوده و چند و چون آن پرسش برانگيز است. شايد در پرتو جمله قبل بتوان گفت گستره محدوده قنوت و اطاعت, به اندازه گستره قواميّت است. علامه طباطبايى در اين زمينه مى نويسد:
(فعليها أن تقنت له و تحفظه فيما يرجع إلى ما بينهما من شؤون الزوجيّة.)17
بنابراين تفسير آن به تمكين در برابر خواسته هاى جنسى مرد, فروكاستن آيه از بلنداى محتواى آن است. (ر.ك: نكته 30)
21. قانت بودن زن براى مرد, توصيف ارزشى زنان شايسته است; زنانى كه در شمار صالحان اند كه مرتبه ارجمندى از ايمان و اسلام است, اما لزوماً از آن استفاده نمى شود كه از نظر فقهى چنين اطاعتى با چنين گستره اى و با اين ويژگى كه از سر ميل و رغبت است بر زن واجب است, بلكه اين ويژگيِ زن صالح و شايسته است. مؤيّد اين نكته آن كه در روايتى از امام كاظم(ع) نقل شده كه فرمود: (جهاد المرأة حسن التّبعّل).18 نيكو شوهردارى كه جهاد زن شمرده شده است, شايد فراتر از تكاليف الزامى زن باشد.
مؤيد ديگر اينكه صفاتى كه از مجموعه رفتار و كردارهاى انسان انتزاع مى شوند چه بسا قابل الزام و امر نباشند, زيرا امتثال آنها به گونه دقيق و مشخص مقدور نيست, بلكه از ارزشهاى اخلاقى و رفتارى هستند كه نسبت بدانها امر ارشادى مى شود و آنان كه به خيرات سبقت مى جويند و در شمار صالحان هستند در پيمودن مسير آن مى كوشند و همواره در اين تلاش جهادگونه پايدارند. اين نكته و نكته قبلى در صورت اثبات, تأثير بسيارى بر تعريف و معناى نشوز خواهد داشت كه در جاى خود بدان اشاره خواهد شد.
روايت اسماء دختر يزيد انصارى در اين زمينه در خور توجه است كه به نمايندگى از زنان مدينه به حضور پيامبر رسيد و از محروميت زنان از جهاد و شهادت و فداكارى در راه خدا و شركت در اجتماعات و… و دست يابى به پاداش اعمال يادشده اظهار افسوس كرد. پيامبر ضمن تشويق او و اظهار اعجاب از پرسش خردمندانه او فرمود:
(برو و به زنان ديگر نيز اعلام كن كه نيكوشوهردارى هر يك از شما و جلب رضايت شوهران برابر تمام آن چيزها است.)19
22. نه قواميّتى كه براى مردان گفته شده و نه قانت بودنى كه صفت صالحان از زنان مؤمن دانسته شده, هيچ يك منافاتى با استقلال زن در حفظ و حراست از حقوق فردى و اجتماعى و ارادى او در تصميم و عمل ندارد, و مانع از تلاشهاى علمى, اقتصادى, عبادى, اجتماعى و هرگونه فعاليتى كه با سنخيّت وجودى او سازگار باشد نيست. علامه طباطبايى و ديگران در اين زمينه سخنان ارزشمندى دارند.20

23. فصل نشوز را مى توان فصل اصلى اين نوشتار برشمرد. از سويى ارتباط آن با مسأله قوّاميّت مرد و قانت بودن زنان صالح كه در صدر آيه آمده است و از سوى ديگر موضوعيت آن براى وعظ و هجر و ضرب كه در آيه آمده است نكته هايى فراوان دارد. از ديگر سو اختلاف نظر شديدى كه در معناى آن رخ داده تأمل در اين نكته ها را بايسته مى سازد. در اين فصل از آيه مى فرمايد:
(آن زنانى را كه از نشوزشان بيم داريد پس پندشان دهيد و از ايشان دورى كنيد و بزنيدشان پس اگر اطاعت كردند بر ايشان راهى مجوييد…)
چنان كه ملاحظه مى شود آيه سه راهكار براى موقعيت بيم داشتن شوهر از نشوز زن ارائه مى كند و علاج واقعه را قبل از وقوع مى كند, زيرا حالتهايى مانند نشوز, پيش از تحقق, بهتر و آسان تر چاره مى شود.
اكنون نخست بايد ديد نشوز چيست; در سخنان اهل لغت و فقه و تفسير, معانى بسيارى براى نشوز در اين آيه ديده مى شود كه با هم نيز ناسازگارند: ناسازگارى, نساختن, كج تابى, گردن كشى, ستيزه جويى, برترى جويى, عصيان (عاصى شدن), عصيان (نافرمانى), اطاعت نكردن از شوهر, طغيان, خروج و تخلف و تمرّد از فرمان شوهر, بد زبانى با او, تمكين نكردن در برابر وى, نپيراستن خود از آنچه با استمتاع او ناسازگار است و در او ايجاد تنفّر مى كند, بى ميلى نسبت به شوهر, كراهت و نفرت از او, بدخواهى براى او, بغض داشتن نسبت به وى, چشم به جز او داشتن, بى اذن او از خانه بيرون رفتن, تسليم نبودن نسبت به او, به جا نياوردن وظايفى كه در برابر او بر عهده دارد و… از جمله معانى است كه براى نشوز بر شمرده اند.
در معناى نشوز مرد ـ كه در آيه 128 نساءآمده ـ نيز كينه توزى, زدن, ستم كردن, جفا كردن, ضرر زدن, اكراه و اخلال كردن در انس و الفت را آورده اند.
24. براى شناخت معناى دقيق نشوز, توجه به چند نكته لازم است:
الف. اصل نشوز به معناى ارتفاع و بلندى و برجستگى است كه از نَشَز به معناى قسمتهاى بلند زمين گرفته شده است. بنابراين حالت ارتفاع در معناى آن ـ هر چه باشد ـ نهفته است.21
ب. نشوز درباره مرد نيز در آيه 128 سوره نساء به كار رفته است: (و إن امرأة خافت من بعلها نشوزاً أو اعراضاً) كه در آنجا به معناى بى ميلى مرد و تمايل به زنى ديگر گرفته شده است. اينك بايد حقيقت نشوز را معنايى دانست كه در نشوز از جانب مرد و نشوز از سوى زن مشترك باشد.
ج. گفته شده نشوز, بى ميلى از سوى يكى از دو طرف زن و شوهر است, و اگر بى ميلى از هر دو سو باشد شقاق خواهد بود كه در آيه 35 بدان اشاره شده است: (و إن خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من أهله و حكماً من أهلها…). اين ادّعا را به دلايلى كه خواهد آمد نمى توان پذيرفت.
د. احكام سه گانه يا راهكارها و راه حل هاى سه گانه وعظ و هجر و ضرب, بر خوف از نشوز مترتب شده اند كه هر چند برخى آن را به معناى يقين به نشوز, يا ترس حاصل از نشوز نسبت به سلامت خانواده و… گرفته اند, اما ظاهر آن بيم داشتن از تحقق نشوز است. (ر.ك: نكته 27)
هـ. چنان كه پيش از اين گذشت, نشوز در برابر قنوت قرار گرفته است, بدين سان كه پس از بيان اصل قواميّت مرد بر زن, فرموده: (پس صالحات, قانتات و حافظات غيب اند. و كسانى كه بيم داريد نشوزشان را, پس پندشان دهيد و…), گويى مى فرمايد: در برابر اصل قواميّت, برخى قانت اند و حافظ غيب ـ يعنى مواظبت كننده بر فرمان الهى يا اسرار شوهران ـ كه آنها صالحات هستند, و كسانى نيز هستند كه بيم از نشوزشان داريد كه ايشان از صالحات نيستند .
25. بيشتر مفسران, نشوز را خروج زن از طاعت شوهر گرفته اند. در الميزان آن را عصيان و استكبار از اطاعت دانسته و طبرسى آن را عصيان شوهر و استيلاى بر او و مخالفت با او معنى كرده است. 22 صاحب جواهر آن را خروج هر يك از زن و شوهر از انجام وظيفه در برابر ديگرى مى داند.23 محقق حلى آن را به معناى برخاستن و خروج از طاعت مى داند كه از زن و شوهر صادر مى شود.24 ابن فهد نيز نشوز را نافرمانى زن يا مرد در برابر يكديگر و كوتاهى در ايفاى حقوق متقابل مى داند.25 شهيد ثانى در مسالك نيز آن را رعايت نكردن حقوق يكديگر تعريف مى كند.26 صاحب جواهر در اين زمينه به تفصيل, ديدگاه هاى فقيهان را آورده و حكم نشوز را بررسى كرده است.27
26. آنچه از بررسى همه جانبه نشوز بر مى آيد اين است كه نشوز در اصطلاح قرآن به معناى حالتى است كه نتيجه سرتافتن متكبرانه از قوانين و مقتضيات الزامى و ترجيحى پيوند زن و شوهرى است. مشخصه ها و مؤلفه هاى اين تعريف از قرار زير است:
نشوز, حالت است نه كُنش و رفتار. پيدايش و تحقق اين حالت, از رفتارها و گفتارها و نشانه هاى گوناگون ديگر به دست مى آيد. پيدايش آن سير تدريجى دارد و نمى توان گفت يكباره پديد آمده است; به همين دليل فرمود: (و اللاتى تخافون نشوزهنّ) و نفرمود: (واللاتى نشزن). زمينه پيدايش آن در زن و مرد يكسان است ولى در هر يك به گونه اى و با نشانه هايى ويژه, چنان كه برخى از نشانه ها نيز مشترك هستند, زيرا زن و مرد افزون بر وظايف و آداب مشترك, آداب و وظايف ويژه اى نيز دارند.
بدين سان خوف در (تخافون) نيز از معناى ظاهر و اصلى خود خارج نشده و به معناى علم و رؤيت و… گرفته نشده است. و نشوز نيز در هر دو آيه (34 و 128نساء) به يك معنى خواهد بود. چنان كه تمكين نكردن زن در برابر استمتاع شوهر, يكى از نشانه ها و نمودهاى پيدايش نشوز مى تواند بود, ولى نشوز هرگز بدان معنى نيست, زيرا نشوز در برابر قنوت قرار داده شده كه مقتضاى قواميّت مرد است, و نمى توان گفت قنوت و تسليمِ متناسب با قواميّت مرد تنها با تمكين جنسى در برابر او خواهد بود. شاهد ديگر اينكه پس از آن مى گويد: فإن أطعنكم; كه معناى آن نيز عام است. البته بايد توجه داشت كه اطاعت با اين گستردگى به عنوان وظيفه واجب و تكليفى زن در برابر شوهر مطرح نيست, بلكه صالحان چنين هستند و آيه در مقام توصيف ايشان است, نه الزام و تعيين حقوق واجب زناشويى.
مرحوم بلاغى در آلاءالرحمان مى نويسد:
(اصل نشوز, برترى جويى است كه در اينجا كنايه از برترى جويى زن با تمرّد از اطاعت شوهر و حقوق او و فاصله گيرى از اين وظايف است; و اين به تدريج با اطاعت نكردن و ترك حقوق لازم همسر پيدا مى شود, چنان كه در اوائل كار, با رفتار و كردار او زنگ خطر رسيدن به مرحله وخيم نشوز به صدا در مى آيد و انحراف از راه درست و مسير سازش آغاز مى شود. اين همان مرحله خوف از نشوز است كه خداوند در آن, روش بازسازى را در ضمن سه مرحله وعظ و هجر و ضرب اجازه داده است…)28
استاد مطهرى نيز مى نويسد:
(ظاهراً معناى نشوز تخلّف امر نيست, زيرا درمورد مرد نيز نشوز گفته شده; مقصود كج تابى كردن است.)29
27. اهل تفسير در اينكه مراد از خوف در (تخافون نشوزهنّ) چيست سخن را به درازا كشيده اند; بيم داشتن از تحقق نشوز, گمان نشوز, يقين به نشوز, مشاهده علائم نشوز, احساس ناشى از نشوزى كه ترس آور است و… احتمالات مسأله است. با توجه به اينكه نشوز حالت است و نه عمل, زمينه اى براى تفصيلات يادشده نيست, بلكه خوف را به همان معناى ظاهرى كه بيم داشتن از تحقق حالت باشد مى توان گرفت. امّا اينكه چگونه در صورتى كه نشوز, خود تحقق نيافته, ضرب و هجر تجويز مى شود, اين به دليل آن است كه ضرب به عنوان كيفر و عقوبت هرگز مطرح نيست و در نتيجه قصاص قبل از جنايت نخواهد بود. دراين زمينه به طورگسترده سخن خواهيم گفت.
28. نشوز كه اصل آن به معناى ارتفاع و ترفّع است در مورد زن به معناى خود برتربينى و بالانشينى است; اما نه در برابر شوهر تا نكوهش از آن, دليل بر برترى مرد باشد; بلكه استعلا و برترنشينى در برابر وظايف و حقوق و بايدها و در برابر تعهدهايى كه هنگام پيوند زناشويى داده شده يا در برابر خداوند, زيرا اگر منظور ترفّع و برترى جويى در برابر شوهر باشد; در آن صورت نشوز مرد معنى نخواهد داشت.
29. به نظرمى رسد در راه يابى اصطلاح نشوز از قرآن به فقه, جابجايى و نقل معنايى صورت گرفته و مصطلح فقيهان ازاين كلمه با مصطلح قرآن تفاوتهايى دارد; در نشوز فقهى حرمت و گناه بودن نشوز, پيش فرض است, اما در قرآن و روايات به هيچ گونه نهى از نشوز نشده و نشوز نيز جزء گناهان شمرده نشده است و وجوب مطلق اطاعت زن از شوهر نيز ديده نمى شود. حتى تمكين به معناى خاص نيز هر چند واجب بوده و ترك آن حرام است, اما به عنوان نشوز تحريم نشده بلكه بدان جهت كه تخلّف از شرط اوليه مقرر در عقد نكاح است كه زوجين بدان پايبنده شده اند. به نظر مى رسد نسبت ميان نشوز بدان معنى كه در فقه اراده مى شود با نشوز در آيه, عموم و خصوص من وجه باشد.
دراين آيه نيز ـ چنان كه پيش از اين گذشت ـ توصيفى از خانواده ايده آل است و بيان وضعيت و حالت زنان صالح در برابر قواميّت شوهر و هرگز امرى و وجوبى از آن به دست نمى آيد; هر چند از آيات الأحكام به شمار مى آيد, چرا كه لحن آن لحن توصيف و توصيه است. اگر گفته شود آيه تعبير از حكم به لسان تعبير از موضوع دارد; مى توان پاسخ داد كه اگر حكم نيز باشد بى ترديد حكم ارشادى است نه مولوى. علاوه كه به صيغه وجوب و امر نيست, بلكه جمله خبرى است. حتى در مورد سه امر بعدى (عظوا, اهجروا و اضربوا) نمى توان ادعا كرد كه الزامى بوده و بر شوهر واجب است كه در صورت خوف از نشوز ـ به هر معنى كه باشد ـ مراحل سه گانه را به اجرا گذارد و حق صبر و تحمّل و دست روى دست گذاشتن يا مصالحه يا راه هاى ديگر را ندارد.
پارينه شناسى اين نقل معنايى در واژه نشوز, شايسته بررسى است, بويژه كه در روايات نيز نشوز به معناى عدم تمكين يا عدم اطاعت هرگز به كار نرفته است.
30. برخى از اهل فقه و تفسير بر اين اصرار دارند كه نشوز به معناى عدم تمكين زن از شوهر در استمتاع است و دراين راستا سخن را به درازا كشانده اند.30 به نظر مى رسد آنچه گفته اند بر پايه اى نادرست استوار شده; بدين گونه كه اينان درمرحله نخست, فارغ از معناى كلى آيه و آنچه در صدر آن آمده و هدف اصلى آيه ـ كه خواهد آمد ـ كيفر و تعزير بودن ضرب را پيش فرض گرفته اند, آن گاه به ناگزير حرام بودن نشوز را به طور مطلق, اصل مسلّم گرفته اند تا اين تعزير در برابر آن گناه باشد. از سوى ديگر با اين واقعيت روبرو شده اند كه اطاعت و تسليم زن در برابر شوهر به طور مطلق واجب نيست, تا ترك آن و تخلّف از آن گناه و سزاوار عقوبت باشد, بلكه حق شوهر بر زن, منحصر در استمتاع و آنچه بدان ارتباط دارد مى باشد و شوهر حق ديگرى به صورت الزامى و وجوبى بر او ندارد. بنابراين, نشوز را سرپيچى از حق استمتاع شوهر قلمداد كرده اند. و بدين سان زمينه اين اعتراضات را بر ساحت قرآن همواره كرده اند كه چگونه زن را بر عمل جنسى اجبار مى كند و چگونه تمايل جنسى داشتن را بر او چنان لازم مى داند كه در ترك آن عقوبت و تنبيه روا مى دارد. و در پى آن خوف از نشوز را به معناى يقين داشتن به نشوز مى گيرند كه اين نيز خلاف ظاهر آيه است, حال آن كه از آيه هرگز چنين استفاده نمى شود كه ضرب ـ آن گونه كه تجويز شده ـ عقوبت و حدّ و تعزير مى باشد; بنابراين دليلى نداريم كه كارى كه در پى آن ضرب اجازه داده شده حرام بوده است. چنان كه گروهى نيز نشوز را بى ميلى معنى كرده اند, آيا تمايل نداشتن به ديگرى حرام است؟ نتيجه آن كه نشوز از نظر تكليفى لزوماً كارى حرام نيست تا به تخلف از حق استمتاع تفسير شود, بلكه اولاً نوعى حالت است, و ثانياً آيه اساساً در مقام بيان حكم تكليفى و جواز و حرمت نيست. همچنين نشوز, عملى در برابر تمكين نيست, بلكه حالتى در مقابل حالت قانت و حافظ غيب بودن است.
همچنين بر اساس برداشت اين گروه, بايد قواميّت نيز به معناى داشتن اختيار و حق استمتاع باشد و قانت بودن زنان صالحه نيز تسليم در برابر عمل جنسى قلمداد شود, كه اين فروكاستن آيه از جايگاه بلند آن است, چه آن كه هدف و روح اصلى آيه پيشگيرى از اختلاف در خانواده و فروريزى آن است; چنان كه به تفصيل خواهد آمد.
و آيا مى توان ادعا كرد در صورتى كه زن در برابر استمتاع جنسى پاسخگوى مرد باشد ديگر هرگونه رفتار و گفتار و بدزبانى و بدكنشى كه داشته باشد نشوز به شمار نخواهد آمد؟ نيز اگر نشوز به معناى تمكين نكردن باشد, چه بسا وعظ و پند كارگر باشد, اما دورى كردن از او چه تأثيرى در دست برداشتن او ازاين عمل دارد يا چگونه تهديد و كيفر در حق او خواهد بود, بلكه او كه تمكين ندارد از هجر شوهر شادمان نيز مى شود. چنان كه ضرب او نيز اگر كار را دشوارتر و خطر فروريزى خانواده را جدى تر نكند, دست كم راه چاره كار نيست.
عين همين اشكالات در صورت تفسير نشوز زن به بى ميلى نيز وارده خواهد بود.
اينك اگر گفته شود استمتاع و آنچه در ارتباط با آن است هرگونه رفتارى كه استمتاع را مطبوع و مرغوب گرداند شامل مى شود; پس هرگونه ناسازگارى و كج تابى و ترفّع زن, به دليل منافات با صفاى عيش شوهر حرام است و نشوز نيز رفتارى اين گونه است پس آن نيز حرام است; پاسخ مى توان داد كه تكليف زن به رغبت آفرينى براى شوهر و همراهى با او در تمايل جنسى تا بدين حدّ چه دليلى مى تواند داشته باشد.
البته برخى از فقيهان كه تمكين را در معناى نشوز آورده اند, چه بسا ذكر آن, به عنوان مصداقى از نشوز يا يكى از نشانه هاى آن به مناسبت باب نكاح بوده است.
شگفت آن كه اصولاً اصطلاح نشوز در متون فقهى تنها در حاشيه بحث نفقه شوهر بر زن و مسأله قسم (تقسيم حق همخوابى ميان چند همسر) به گونه اى نه چندان استيفا شده ديده مى شود.

31. از آنچه گفته شد به دست مى آيد كه وعظ و هجر و ضرب, نه حكم واجب است و نه حقى براى مرد. و هجر و ضرب, نه كيفر و عقوبتى براى زن خواهد بود و نه مرحله اى از مراحل نهى از منكر, بلكه راه حلى است براى مشكله اى بر سر راه خانواده كه بنياد آن را تهديد كرده خطر فروريزى آن با طلاق را گوشزد مى كند و اين راه حل بى هيچ الزامى به گونه ارشاد و رهنمود از سوى خداوند ارائه شده است. البته سخن در چند و چون و شرايط و وضعيتهاى ضرب به تفصيل خواهد آمد.
مراحل سه گانه وعظ و هجر و ضرب هر چند با واو بر يكديگر عطف شده اند, اما چنان كه مفسّران گفته اند, ظهور در اين دارند كه بين آنها ترتيب برقرار است. يعنى با چاره ساز بودن هر يك, نوبت به ديگرى نمى رسد, بنابراين تا حدّ ممكن از راه هاى مسالمت آميز بايد بهره جست. اما اينكه هر سه مجاز بوده و اختيار با مرد باشد يا هر سه مرحله با هم جايز باشند, يا بر اساس تفاوت نشوز فرق داشته باشد, يا بر حسب حالتهاى افراد متفاوت باشد; زنان پند نيوش, زنان عاطفى و احساساتى و زنان سخت و انعطاف ناپذير با هريك فراخور حال او برخورد شود و… استحساناتى هستند كه نمى توان منظور بودن آنها را از آيه اثبات كرد.
32. در اينكه معناى هجر چيست اختلاف شده; برخى آن را از هجرت به معناى دورى گرفته اند, برخى ديگر آن را از هُجر به معناى زشت گويى و دشنام دادن دانسته اند و برخى نيز آن را از ريشه هِجار شمرده اند; به معناى بندى كه شتر را بدان مى بندند. طبرى پس از آوردن نظريات فراوان دراين باره با آن كه نوعاً خود نظرى ارائه نمى دهد ديدگاه سوم را برگزيده, با اين استناد كه اين ماده در معناى هُجر به صورت فعل داراى مفعول به كار نرفته, و هَجر به معناى دورى كردن نمى تواند مراد باشد, زيرا فرض اين است كه او نشوز كرده و اينك شوهر مى خواهد او را با موعظه يا ضرب از اين حال برگرداند; اكنون آيا مى تواند به كارى امر شود كه با موعظه و هجر در پى درمان آن است, ديگر اينكه قهر كردن بيش از سه روز جايز نيست وديگر اينكه زنى كه تمكين نمى كند از دورى كردن مرد استقبال مى كند. پس واهجروهنّ يعنى او را با بند(هِجار) در خانه ببنديد تا به راه آيد و دو روايت آورده كه: لايهجر المرأة إلا فى البيت.31
اين اعتقاد و استناد را سخت بر او خرده گرفته اند. بايد گفت با توجه به آنچه از نشوز برداشت كرديم كه حالت ناسازگارى و كج تابى متكبرانه است نه خوددارى از تمكين, ديگر مجالى براى گفته هاى طبرى نيست, زيرا معناى دورى جستن تناسب كامل خواهد داشت.
33. در باب هجر (دورى كردن) و شرايط آن و اينكه دورى در بستر مراد است يا از بستر, همراه با ترك جماع و كلام, يا با انجام آن دو, يا سخن را ترك كند ولى جماع را نه, يا به عكس; اختلاف نظر است كه همگى از استحسانات مفسّران است, نه منظور از آيه.32
با توجه به اين اصل كه (واهجروهنّ) امر مولوى و حكم الزامى نيست و تنها راه چاره پيشنهادى است, فايده اى براى پرسشها و قيل و قال ها دراين زمينه نمى ماند.
امام باقر(ع) در روايتى آن هجر را چنين توضيح مى دهد: (پشت خود را به طرف او برگرداند).33
34. اكنون اين پرسش مطرح است كه آيه چگونه ضرب زن را تجويز كرده, آيا اين ناسازگار با كرامت او نيست. در پاسخ بايد گفت زدن از آغاز گفته نشده, بلكه در ضمن آيه مطرح است, پس بايد آن را در ضمن آيه فهميد. اينك با توجه به چند نكته كه پيش از اين اشاره شد به بررسى فلسفه تجويز ضرب مى پردازيم:
قواميّت مرد بر زن به معناى مسؤوليت و وظيفه حفاظت و پاسدارى از شؤون خانواده و امورمربوط به زن, امرى ثابت و مسلّم است.
در راستاى وظيفه قواميّت, حق طلاق به دلايلى كه در جاى خود ثابت است, به مرد سپرده شده است.
نيز طلاق در شريعت اسلامى به عنوان مبغوض ترين چيز يا كار مباح نزد خداوند مطرح است; بويژه اگر بدون دليل قانع كننده و يا به دلايل ناجوانمردانه باشد.
مرحله ضرب پس از وعظ و هجر و سود نبخشيدن آن دو قابل اعمال است.
ضرب هرگز به عنوان كيفر يا تعزيرمطرح نيست, بلكه نوعى هشدار يا اعلام تنفّر از رفتار زن مى باشد, بدون آن كه قصد انتقام يا تحقير در ميان باشد. شهيد ثانى مى نويسد:
(زدن زن به قصد اشباع حس انتقام جويى و خودخواهى و دل خنك كردن كه هيچ نقش اصلاحى براى دو طرف ندارد حرام است.)34
در مقوله ضرب, سخن درباره زنى است كه با وجود آن كه مرد وظيفه قواميّت را به جا آورده است, از مدار صلاح خارج شده و ديگر از شوهر خويش با قانت بودن و حافظ غيب بودن خود در جهت ايفاى رسالت و نقش قواميّتش حمايت نمى كند, و بناى كج تابى و ناسازگارى گذاشته; در اينجا مرد به پيشنهاد و ارشاد آيه او را موعظه كرده و سپس با دورى خود از او به صورت پشت كردن در بستر, ناخشنودى خود را نسبت به او اعلام كرده و او همچنان رفتارهايى را كه نشانگر نشوز است انجام مى دهد. اينك مرد با آن كه از نخستين مرحله مى توانست او را طلاق دهد, اما نخست به پند و موعظه و سپس به هشدار با هجر بسنده كرده و از عنصر عاطفه و غريزه بهره جسته است, ولى هيچ يك از دو راه, چاره ساز نبوده, و بدين گونه مرد, خود را در طلاق او مُحقّ مى بيند, اما احتمال نيز مى دهد كه با زدنى ضعيف كه هرگز درد و زخم و شكستگى و كبودى عضو و… نمى آورد; مانند زدن با چوب مسواك كه اعلام تنفّر يا هشدار است, از اين رفتار متكبّرانه و جفاكارانه دست بردارد. در اينجاست كه آيه زدنى آرام را جهت پيشگيرى از جدايى اجازه مى دهد.
35. بنابر آنچه گذشت نه تنها آيه حقوق زن را زير پا نمى نهد كه گامى در جهت احقاق حقوق زن و پاسدارى از كيان خانواده در برابر خطر فروپاشى است; زيرا در پى آن است كه با ارائه راهكارى ديگر از پيش آمدن طلاق ـ كه نوعاً به زيان زن است ـ جلوگيرى كند. گويا مى گويد: اگر از نشوز ايشان مى ترسيد فوراً تصميم عجولانه نسبت به طلاق نگيريد, بلكه پندشان دهيد, اگر سودى نبخشيد در بسترها از ايشان دورى كنيد و سپس اگر افاقه نكرد آنان را ـ با رعايت همه شرايط ـ بزنيد, اكنون اگر اطاعت كردند ديگر راهى برايشان مجوييد.
در اينجا ذيل آيه و نيز سياق آن نشانه آن است كه آيه در پى پيشگيرى از رويداد طلاق است, زيرا در پايان آمده است (فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً); يعنى اگر پس از ضرب از شما اطاعت كردند ديگر راهى بر آنان مجوييد. مفهوم شرط در اين آيه كه در اينجا به صراحت ذكر نشده اين است كه اگر اطاعت نكردند و همچنان به رفتار ناشزانه ادامه دادند سبيل بر ايشان مى توانيد بجوييد. اكنون اين سبيل چيست؟
مراد از سبيل در اينجا را برخى آزاردادن و ضرب دانسته اند و برخى تحميل محبت و اقدام ناروا و… اما ظاهراً بايد آن را به طلاق تفسير كرد, زيرا ضرب مبرّح (زدن آزاردهنده) كه از آغاز نيز جايز نبوده و ضرب غيرمبرّح نيز كه فرض آن است كه سود نبخشيده است. اما تكليف به محبّت از ظاهر آيه استفاده نمى شود و نشانه اى بر آن نيست; افزون بر اينكه معنى ندارد كه بگوييم اگر اطاعت نكردند ايشان را تكليف به محبت كنيد, اما اگر اطاعت كردند محبت را بر ايشان تحميل نكنيد. بى ترديد سبيلى كه در صورت عدم اطاعت زن و ادامه او بر نشوز, قابل بغى و در پى گرفتن است همان طلاق است. بنابراين گويا آيه مى فرمايد حتى اگر شده همسرخود را به اندازه تجويز شده و تعيين شده در صورت ناگزيرى بزنيد اما او را طلاق ندهيد. و اين توصيه اى به مرد است كه همچنان صبورى و خويشتن دارى كند و تصميم عجولانه نگيرد. و حمايتى است از حقوق زن در زندگى خانوادگى.
البته همه اين سخنان درباره زنى است كه در عين تمايل به ادامه زندگى رفتارى نشوز آميز دارد وگرنه ضرب و هجر درباره او تأثيرى نداشته تجويز نخواهد شد.
در اينجا ضرب و مضروب بايد به گونه اى باشند كه تحمّل ضرب و ادامه زندگى بهتر از جدايى و طلاق باشد و نه به گونه اى كه مصلحت جدا شدن, از تحمل چنين ضربى بيشتر باشد. و اين همان ضرب غيرمبرّح است كه در روايات آمده بود.
همچنين در آيه بعدى مى گويد اگر از شقاق ايشان ترسيديد دو حَكَم را براى ميانجى گرى برگزينيد… گويا اين, دنباله سخن آيه پيشين است و حكم همان صورتى را مى گويد كه بدان اشاره نشده بود; يعنى صورتى كه پس از ضرب, زن از نشوز دست بر نمى دارد, كه در اين حالت شقاق و ناهمسازى دو سويه خواهد بود. در اينجا نيز گويا راضى به طلاق نيست, بلكه حَكَم گزينى را توصيه مى كند و به منظور نتيجه بخش بودن اين اقدام, فراهم كردن زمينه هاى آن را به ديگران توصيه مى كند. چنان كه به حَكَمين نيز با شرايط دشوارى اجازه حكم به جدايى آنان مى دهد.
36. به نظر مى رسد در نظر بيشتر زنان و مردان, حلّ شدن مشكل و اختلاف مربوط به محيط خانواده ـ كه خصوصى ترين روابط را شامل مى شود ـ و سرپوش نهادن بر آن حتى با تنبيه مختصر بدنى, بسى مطلوب تر از افشا شدن مشكل و ميانجى گرى اطرافيان و با خبر شدن بيگانگان است, چه رسد آن كه كار به مراجعه به نزد حاكم و دستگاه قضايى بينجامد. چنان كه زن, اين گزينه را بر طلاق يا ازدواج مجدّد مرد نيز ترجيح مى دهد.
37. برخى از اسلام ستيزان يا دگرانديشان بر اين آيه خرده گرفته اند كه به هم نوايى با قوانين و رسوم عرب جاهلى برخاسته و فرهنگ زمانه در آن بازتاب يافته است. در پاسخ بايد گفت با مطالعه وضعيت حاكم بر عصر جاهليت كه در آن زدن همسر به شدت و با شدت رواج داشت; و با درنگ در آنچه قرآن و اسلام در اين باره گفته اند, تفاوت و فاصله بسيارى ميان اين دو ديده مى شود, بلكه اسلام به گونه تدريجى و آهسته آهسته زمينه نسخ و از ميان رفتن اين عادت زشت جاهلى را در دراز مدّت فراهم آورد. توضيحات پيامبر ذيل اين آيه بسيار راهگشا و درخور توجه است35. به تعبيرى ديگر مرد به طور طبيعى حق اطاعت زن را براى خود مسلّم مى ديده است, و نوعاً در صورت تخلف زن, دست به خشونت مى زده است. آيه آمده تا دايره اين عادت را محدود كند و كم كم آن را از ميان بردارد.36 همچنين زدن در آيه با پديده رايج ميان جوامع بشرى كه خشونت عليه زنان ناميده مى شود هيچ گونه ارتباطى نخواهد داشت.
38. درباره ضرب كه به عنوان راه كار سوم جهت چاره كردن حالت نشوز زن در آيه آمده نكاتى را بايد در نظر داشت:
اين كار هرگز حكم الزامى تخلف ناپذير نيست, بلكه با ضميمه برخى روايات, ترجيح در ترك آن است. پيامبر در چند روايت اظهار شگفتى مى كند از كسى كه دست در آغوش همسر خود مى افكند و سپس با همان دست او را مى زند. نيز هنگامى كه با اصرار برخى از اصحاب روبرو شد, فرمود: (بزنيد ولى نيكان شما نمى زنند.)37
محقق اردبيلى مى گويد: (امر در آيه براى اباحه است و گاهى نيز اين عمل, حرام يا مكروه يا … مى گردد; پس همه احكام خمسه براى ضرب و هجر ممكن است.)38
به اتفاق مفسران از پيامبر(ص) و امامان(ع) روايت شده كه اين ضرب بايد آزار دهنده و مبرّح و زخمى كننده (مُدمى) نباشد.
نيز بسيارى از مفسران گفته اند بر صورت و مواضع حسّاس بدن نباشد و شكستگى و زخم و كبودى و… نياورد. برخى نيز در صدد تعيين تعداد مجاز ضربات و ويژگيهاى ديگر آن برآمده اند; مانند اينكه با دست يا دستمال باشد, بر مواضع مختلفى تقسيم شود, با تازيانه و عصا نباشد و…
39. استاد مطهرى دراين زمينه كه چرا حكومت و درمان نشوز به مرد سپرده شده, و اينكه اجتماع خانواده طبيعى و فطرى است نه قراردادى; بنابراين زدن در اين شرايط ايجاد عقده روحى در زن نمى كند, سخن گسترده اى دارد كه در آن به تحليل روابط خانواده و روحيات زن و مرد در برابر يكديگر نيز مى پردازد.39
40. در اينجا ضرب گفته شده, نه (صكّ) كه سيلى باشد; يا (لطم) كه بر گونه است, يا (صفع) كه پس گردنى است, يا (ركل) و (رفس) كه با پا مى باشد, و نه (وكز) كه با مشت است, و نه با دست و عصا. برخى نيز اينها را دليل بر آن مى دانند كه ضرب در اينجا به معناى زدن نيست, بلكه موضع گيرى علنى و حساب شده است40
41. مى توان گفت هجر و ضرب, مشروط به اميد اصلاح داشتن است, زيرا در آخر آيه مى فرمايد (فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً).
علامه جعفرى دراين زمينه مى نويسد: تجويز چاره جويى هاى سه گانه در صورت تأثير است. اگر اطمينان دارد تأثيرى ندارد و زن, خود را در نشوز محقّ مى داند در اين صورت مشمول آيه (وإن خفتم شقاق بينهما) خواهد بود. اين حكم يا حق, مطلق و بدون قيد و شرط نيست, بنابراين با كمترين احتمال عدم تأثير, قانون الهى رجوع به حكمين يا حاكم اسلامى است.41
42. اگر اصل تشريع ضرب و هجر جهت نگهدارى بنياد خانواده و نينجاميدن كار به طلاق باشد مى توان گفت, بى گمان, زدن يا هجرى كه بنياد خانواده را تهديد كند جايز نخواهد بود. افزون بر اينكه امر قطعى و مولوى نيز نبوده است.
بنابرآنچه گذشت مى توان گفت اگر امروزه يا هر زمان, ضرب به گونه اى باشد كه هر چند با شرايط مقرره تأثيرى در نيك رفتارى زن نداشته باشد بلكه كج تابى او را بيشتر و راه جدايى را هموارتر سازد, در آن صورت اين بخش آيه هرگز قابل اجرا نخواهد بود و شبه منسوخ خواهد گرديد.
43. يكى از مفسران مى نويسد, در اينجا مرد انسانيت زن را نشانه نمى رود, بلكه از انحراف بيشتر او از مسير انسانيت جلوگيرى مى كند.42
بايد گفت اگر اين اندازه نيز حرمت و مقام زن را خدشه دار مى سازد, مسبّب آن خود او بوده است كه با نشوز خود زمينه را فراهم كرده است. به سان عضوى از بدن كه در مقام ارزيابى مادى با مثقال ها طلا برابر مى شود, اما در برابر عملكرد بد, به عنوان حدّ يا قصاص قطع مى گردد. و به همين دليل است كه گفته اند از آيه چنين به دست مى آيد كه در برابر زنان صالح, دورى كردن در بستر جايز نيست.
44. برخى گفته اند: (اجراى علاج سوم (ضرب) را خداوند به عهده شوهرنگذاشته است, چنان كه حدود ديگر نيز جز با اثبات جرم در محكمه اجرا نمى شود و هيچ كس صلاحيت اجراى تعزير به ظن و گمان خود را ندارد.)43
در پاسخ بايد گفت: اينجا از مقوله جرم مستحقّ عقوبت بشرى نيست, و زدنى كه دراينجا مطرح است كيفر و تعزير نيست, بلكه هشدار و اعلام ناخشنودى است. نيز نمى توان مسأله را به باب حدود قياس كرد. افزون براينكه ظنّ و گمان در ميان نيست, فرض آن است كه نشوز را يا نشانه هاى نشوز را شوهر در زندگى لمس كرده است. ديگر اينكه به دادگاه كشاندن اين مشكل هرگز به سود زن و به صلاح خانواده نيست. و از همه مهم تر, اين گونه امور را كه در ارتباط با خصوصى ترين روابط زن و شوهر است آيا مى توان با بيّنه و شاهد اثبات كرد؟
نويسنده سخن فوق در پاسخ اينكه روايات چنين مى فهماند كه اصلاح در اينجا با خود شوهر است و جنبه كيفر و تعزير ندارد, بلكه چاره و درمان و هشدار و آگاهى دادن است و اين از كيفيت ضرب به دست مى آيد; مى گويد: سند روايات ضعيف است.44 در پاسخ بايد گفت آيه خود به صراحت شوهران را مخاطب قرار داده است. آيا مى توان گفت امر به وعظ و هجر خطاب به ايشان است, ولى ضرب چنين نيست؟
45. در زمينه سبب نزول آيه گفته اند مردى انصارى همسر خود را سيلى زد او نزد پيامبر شكايت برد و پيامبر حكم به قصاص فرمود. در اينجا بود كه اين آيه فرود آمد. درباره اين سبب نزول و وضعيت مردم مكه و مدينه در صدر اسلام و پيش از آن و رفتار خشونت گرايانه مردان مكه و تفاوت آن با جوّ مدينه و رفتار پيامبر در خانه با همسران خود, فاطمه مرنيسى, نويسنده مراكشى, سخنان و تحليلهايى ارائه داده است كه درخور بررسى است.45
46. يكى از نويسندگان مى نويسد:
(از نشانه هاى ذوق بلند اسلام اين است كه در اين آيه و در بيان وضعيت نشوز, سخنى از طلاق نه به صراحت و نه اشارت نرفته است, بلكه از مرد خواسته تا به يارى تدبّر و خرد خويش او را نخست پند دهد, پس اگر سودى نبخشيد مورد هجر قرار دهد, سپس زدنى آرام. ولى نمى گويد سپس اگر زدن سودى نبخشيد طلاقشان دهيد, بلكه فرموده: (اگر پس از آن اطاعت كردند راهى برايشان مجوييد) چرا كه احتمال موفقيت را مقدم داشتن در آنجا كه سخن از نهاد والاى خانواده مى رود بهتر است).46
همانند اين صفح جميل در آيه بعد نيز صورت داده كه مى فرمايد: (اگر از شقاق آن دو ترسيديد حَكَمين را برگزينيد; اگر بخواهند اصلاح كنند خدا ميانه شان موافقت خواهد افكند). ولى ديگر سخنى از حالت تصميم بر تفريق و جدايى در ميان نيست.
47. از آيه قواميّت بسيارى براى اثبات شايستگى نداشتن زن براى قضاوت و سياست و حكومت سود جسته اند; چنان كه برخى نيز دلالت آيه بر آن را سخت انكار كرده اند. درستى و نادرستى اين باور با درنگ در حقيقت قواميّت به دست خواهد آمد, كه بررسى آن مجال گسترده اى را مى طلبد.47
48. و سرانجام آيه با اين جمله ختم شده است: (إنّ الله كان عليّاً كبيراً). علاّمه طباطبايى مى گويد اين جمله علّت نهيى است كه قبل از آن آمده است (فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً); يعنى علوّ و كبريايى از آن خداست; آنچه از نيرو و توان در خود مى بينيد شما را نفريبد كه بر زنان خود برترى جوييد و تكبّر ورزيد.48
اين جمله با محتواى كلى آيه نيز تناسب دارد, زيرا آيه به بيان قواميّت مرد و راهكارهاى درمان نشوز زن پرداخته بود; گويا اشاره دارد كه اين قواميّت, مسؤوليت و وظيفه است; و آن فضل و افزونى نيز نعمت است, پس هان غرّه مشويد كه خداوند عليّ و كبير است.