چکیده: این نوشتار در راستای همسان سازی تفسیر قرآن و متون بشری، دیدگاه های متفاوت درباره فهم پذیری قرآن را ارائه می کند:
دیدگاه نخست، نظریه کسانی است که فهم پذیری قرآن را باور ندارند.
دیدگاه دوم، باور کسانی است که فهم پذیری قرآن را پذیرفته، اما ویژه پیامبر و معصومان (ع) می دانند. در نگاه نویسنده، این دو دیدگاه نادرست و مستندات آنها ناتمام است.
دیدگاه سوم، آیات قرآن را همانند متون بشری فهم پذیر می خواند و انحصارگرایی در تفسیر آیات را نادرست می داند. مستندات این نظریه عبارتند از:
1- توصیفات قرآن از خود؛ 2- آیات تدبر؛ 3- روایات عرضه احادیث بر قرآن؛ 4- روایت توصیه کننده به بهره وری از آیات؛ 5- روایات ارائه کننده روش فهم قرآن؛ 6- فلسفه نزول قرآن؛ 7- تنش های موجود در عرصه تفسیر؛ 8- اشتراک زبانی؛ 9- حکمت خداوند؛ 10ـ ناسازگاری فهم ناپذیری قرآن با فصاحت و بلاغت قرآن
مفسرانی که قرآن را فهم ناپذیر می دانند در همسان سازی قرآن با متون بشری با یکدیگر اختلاف دارند، کسانی چونان ابن خلدون آن را پذیرفته و گروهی چون دکتر ذهبی نپذیرفته اند. به نظر می رسد کسانی همچون علامه طباطبایی و آیت الله خویی را می توان از جمله کسانی دانست که همسانی را می پذیرند، چنان که می توان از همسانی یاد شده دفاع کرد و ازتفاوتها در فهم متون گوناگون چشم پوشید.

كليد واژه‏ها: تفسیر، تأویل، همسانی، فهم، متون الهی، متون بشری، عنایت ربانی، اصول عقلایی.

تاریخ بشری نشان از فهم پذیری متون وكاربرد ابزارها و متدهای متفاوت در راستای فهم و تفسیر متون الهی و بشری دارد
نگاه های ناسازگار به متون بشری و چشم اندازهای گوناگون این متون، روشها و اسلوبهای ناهمخوانی را فراروی تفسیرگران قرار داده است؛ تا آنجا كه برای فهم متون بشری ابزارها و روشهای خاصی عرضه می شود و برای فهم و تفسیر متون الهی راهكارهای ویژه دیگری پیشنهاد می گردد.
ابزار فهم اسفار پنج گانه و اناجیل چهارگانه و شیوه تفسیر این متون از گذشته ای دور در خور ردّگیری است؛ چنان كه تفسیر و فهم متون بشری مانند آثار برجای مانده از رواقیون، سوفسطائیان، سقراط، افلاطون، ارسطو و… رواج داشته و شیوه ها و ابزارهای فهم آوری این متون در خور تبیین و تحلیل است.
كار تفسیر و فهم متون پس از ظهور اسلام نیز ادامه یافت. تفسیر احادیث پیامبر(ص) و اهل بیت و آثار برجای مانده از عرب جاهلی یكی از دغدغه های اصلی مسلمانان صدر اسلام بود. در نگاه ایشان تمامی متون بشری فهم پذیر و نیازمند تفسیر خواهد بود و باید با پیروی از اسلوب ها و متدهای خاصی آنها را به فهم نشست.
در این میان فهم پذیری و تفسیرخواهی آیات قرآن از بزنگاه های اصلی تنشهای فكری میان مسلمانان جلوه می كند. ایشان در فهم پذیری قرآن، امكان فهم، روشها و مصادر تفسیر با یكدیگر اختلاف نظر داشتند و باورهای ناهمخوانی در فهم، امكان فهم، روش فهم و… عرضه می كردند.
دیدگاه های ناسازگار در فهم پذیری قرآن و پذیرش فهم پذیری متون بشری از سوی صاحبان این نظریات و اختلاف ایشان در روشها و ابزار فهم، امكان طرح همسانی فهم و تفسیر در متون را فراهم می سازد.
بازخوانی تفاسیر و واكاوی روایات و اسناد تاریخی نشان از باورهای ناهمگون در همسان سازی تفسیر متون دارد؛ مهم ترین این دیدگاه ها عبارتند از:

گروهی از مسلمانان در آغازین سالهای پدیداری اسلام، از فهم ناپذیری قرآن سخن می گفتند. این گروه كه درباره سایر متون فهم پذیری را باور داشتند و به تفسیر اشعار و روایات و دست نوشته های صحابه می نشستند، از فهم پذیری آیات قرآن سرباز می زدند؛ تا آنجا كه آیات را برای پیامبر اسلام نیز تفسیرناپذیر می دانستند و تفسیر و فهم پیامبر از برخی آیات را برگرفته از داده های جبرئیل می شناختند.
این گروه در مستندسازی این باور خویش، بیشتر، از روایت عایشه و عمر سود می گیرند. عایشه می گوید:
«ماكان رسول الله(ص) یفسّر القرآن، الاّ آیات معدودات علّمه ایاهنّ جبرئیل».1
پیامبر از قرآن جز چند آیه را كه جبرئیل به وی یاد داده بود تفسیر نمی كرد.
عمر به پیامبر گفت:
«یا رسول الله إنّك تأتینا بكلام من كلام العرب و ما نعرفه و لنحن العرب حقّاً؟ فقال رسول الله(ص): إنّ ربّی علّمنی فتعلّمت، و ادّبنی فتأدبت».2
ای پیامبر خدا، تو سخنی از سخنان عرب برای ما می آوری كه با اینكه عرب هستیم آنها را نمی شناسیم. پیامبر (ص) فرمود: همانا پروردگارم به من آموخت و من یادگرفتم و مرا ادب آموخت و من نیز فراگرفتم.

1. فهم ناپذیری آیات حتی برای پیامبر(ص) لغو بودن و بیهودگی آیات را درخود دارد و این نتیجه با صفات واجب الوجود ناسازگار می افتد.
2. پیامد این نظریه، یكسانی حال پیامبر و مسلمانان پیش از نزول وحی و پس از آن است، و این با حكمت خداوند ناسازگار است.
3. سند این روایت در نگاه گروهی از قرآن پژوهان اهل سنت ضعیف است.
افزون بر این، برخی از كاستیهای نظریه انحصارگرایی در تفسیر آیات درباره این باور نیز جاری است.

آیات قرآن مانند متون بشری فهم پذیرند؛ اما تنها برای پیامبر و به باور گروهی از شیعه، پیامبر و معصومین از عهده تفسیر بر می آیند و دیگران باید با بهره گیری از تفاسیر معصومین به تفسیر آیات بپردازند.
در نگاه این گروه، تفسیر صحابه از آن جهت كه برگرفته از تفسیر پیامبر است تفسیر مأثور شناخته می شود و می توان به آن اعتماد كرد، ولی تفسیر تابعان از آیات قرآن تفسیر به رأی است و حجّت نیست. شعبة بن حجاج و گروهی می گویند:
«اقوال التابعین فی الفروع لیست حجّة فكیف تكون حجّة فی التفسیر».3
سخنان تابعان در فروع و احكام حجت نیست؛ چه رسد در باب تفسیر قرآن.
و در مقدمه تفسیر اصفهانی می خوانیم:
«و رأی انّه لایجوز لأحد الإقدام علی ذلك، و إن كان علی درجة عالیة من العلم، و انّما له أن ینتهی إلی ما ورد عن النبی(ص) و عن الصحابة الذین شهدوا الوحی و التنزیل».4
با این اندیشه برخی مانند سعید بن مسیب، جندب بن عبدالله، شعبی، نافع، محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسیر آیات اجتناب می كردند.
سعید بن مسیب به پرسشهای شرعی پاسخ می گفت و حلال و حرام خداوند را تبیین می كرد، اما وقتی از وی درباره تفسیر آیات پرسش می شد سكوت می كرد و در مواردی پاسخ می گفت: «لاأقول فی القرآن شیئاً».5 و عبیده سلمانی در پی درخواست برخی از مسلمانان برای تفسیر آیاتی از قرآن گفت:
«علیك بالسداد؛ فقد ذهب الذین علموا فیم أنزل القرآن».6
بر تو باد به استواری. آنان كه می دانستند قرآن در چه باره نازل شده رفته اند.
این گروه با الگوگیری از رفتار صحابه كه در برخی روایات تبلور یافته است از تفسیر آیات طفره می رفتند و تنها پیامبر را تفسیرگر آیات می شناختند و تفسیر دیگران از آیات قرآن را تفسیر به رأی معرفی می كردند.
مهم ترین مستندات این نظریه، روایات تفسیر به رأی و احادیثی است كه تفسیر آیات را ویژه «من خوطب به» می داند؛ مانند:
«من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار».7
«من قال فی القرآن بغیرعلم فلیتبوّء مقعده من النار».8
«من تكلّم فی القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار».9
«من قال فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ».10
«من قال فی القرآن بغیر ما یعلم جاء یوم القیامة ملجأ بلجام من النار».11
«قال أبو عبدالله(ع) لأبی حنیفة أنت فقیه أهل العراق؟ قال: نعم، قال: بما تفتیهم؟ قال: بكتاب الله و سنة نبیه. قال یا أباحنیفة تعرف كتاب الله حقّ معرفته، و تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال: نعم. قال(ع): یا أبا حنیفة لقد ادعیت علماً، ویلك، ما جعل الله ذلك إلاّ عند أهل الكتاب الذین أنزل علیهم، ویلك ما هو إلاّ عندالخاص من ذریة نبینا و ما ورّثك الله تعالی من كتابه حرفاً».12
«و دخل قتادة علی أبی جعفر(ع)، فقال له: أنت فقیه اهل البصرة؟ فقال: هكذا یزعمون. فقال(ع): بلغنی أنّك تفسّر القرآن. قال: نعم. إلی أن قال: إن كنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و أهلكت، و إن كنت قد فسّرته من الرجال فقد هلكت و أهلكت. یا قتادة ـ ویحك ـ إنّما یعرف القرآن من خوطب به».13

چنان كه گفته اند مستندات نظریه دوم به دو گروه تقسیم می شود؛ روایاتی كه از تفسیر به رأی منع می كند، و روایاتی كه تفسیر و فهم آیات را به «من خوطب به» اختصاص می دهد. این هر دو گروه روایات از آن جهت كه با براهین عقلی و آیات و روایات ناسازگار است بایستی توجیه و تأویل گردد.

علامه طباطبایی در تبیین مراد از روایات تفسیر به رأی ده نظریه شمارش می كند. برخی از آن نظریات عبارتند از:
مراد از تفسیر به رأی، تفسیر آیات بدون نظر داشت شرایط تفسیر است. سیوطی پانزده علم را از شرایط تفسیر شمارش می كند: لغت، نحو، تصریف، اشتقاق، معانی، بیان، بدیع، قراءات، اصول دین، اصول فقه، اسباب نزول و قصص، ناسخ و منسوخ، فقه، احادیث و علم موهبت. بی توجهی به هریك از این دانشها و پیش نیازها تفسیرگر را در گرداب تفسیر به رأی می افكند. تفسیر به رأی همان تفسیر متشابهات قرآن است، و متشابهات آیاتی است كه تفسیر آنها را تنها خدا می داند.
تفسیر به رأی همان تطبیق آیات بر باورها و اندیشه ها است. اگر تفسیرگر، مذهب باطل خویش را اصل قرار دهد و تفسیر را تابع آن مذهب، و در نتیجه در تطبیق آیات بر بـاورهای مذهبی خویش به توجیه آیـات بپردازد چنین عملیاتی تفسیر به رأی نام دارد.14
آیت الله خویی نیز در تبیین این روایات می نویسد:
«و یحتمل أن معنی التفسیر بالرأی الاستقلال فی الفتوی من غیرمراجعة الأئمة علیهم السلام، مع أنّهم قرناء الكتاب فی وجوب التمسك، و لزوم الانتهاء إلیهم، فإذا عمل الإنسان بالعموم أو الإطلاق الوارد فی الكتاب أو لم یأخذ التخصیص أو التقیید الوارد عن الائمة(ع) كان هذا من التفسیر بالرأی».15
علامه طباطبایی در نتیجه بحث می گوید:
«و المحصل أن المنهی عنه إنّما هو الاستقلال فی تفسیر القرآن و اعتماد المفسّر علی نفسه من غیر رجوع إلی غیره و لازمه وجوب الاستمداد من الغیر بالرجوع إلیه، و هذا الغیر لامحالة إما هو الكتاب أو السنة، و كونه هی السنة ینافی القرآن و نفس السنة الآمرة بالرجوع الیه و عرض الأخبار علیه، فلایبقی للرجوع الیه و الاستعداد منه فی تفسیر القرآن إلاّ نفس القرآن».16
و گروهی روایات تفسیر به رأی را ناظر به تفسیرگری می دانند كه بدون توجه به واژگان آیات به تفسیر می پردازد.

این روایات به باور برخی از قرآن پژوهان و اهل تفسیر، ناظر به فهم ناپذیری آیات نیست، بلكه این روایات، فهم كامل و جامع قرآن، شناخت ظاهر و باطن، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ قرآن را به «من خوطب به» اختصاص می دهد. آیت الله خویی می نویسد:
«منظور از این روایات و امثال آنها این است كه فهم قرآن آنچنان كه شایسته است و شناخت ظاهر و باطن و ناسخ و منسوخ آن، ویژه من خوطب به است.»17
افزون بر این، اگر تفسیر و فهم آیات را به پیامبر یا پیامبر و ائمه اختصاص دهیم و دیگران را از فهم آیات ناتوان بشناسیم در نتیجه به همان ملاك فهم ناپذیری قرآن، تفسیر پیامبر و اهل بیت از آیات نیز فهم ناپذیر می نماید، مگر آنكه تفسیرگر و مخاطب او هم عصر باشند و در یك افق و فرهنگ قرار گیرند كه این در بسیاری از تفاسیر مأثور رخ ننموده است.

در برابر پیروان نظریه اول و دوم، برخی از تفسیرگران و قرآن پژوهان از فهم پذیری قرآن سخن می گویند؛ به باور این گروه، چنان كه متون بشری در خور تفسیرند و فهم پذیر؛ آیات نیز برای همگان در خور فهم است و تمامی عرب زبانان و آشنایان زبان و ادبیات عربی به تفسیر و فهم آیات قرآن توانا هستند. در نتیجه انحصارگرایی در تفسیر آیات نادرست می نماید. برخی از مستندات این نظریه را این گونه می توان شمارش كرد:

در آیات قرآن، صفاتی چند برای فرقان آمده است:
«شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن هدی للناس» بقره/185
«هذا بیان للنّاس و هدی و موعظة للمتّقین» آل عمران/138
«و مصدّقاً لما بین یدیه من التوراة و هدی و موعظة للمتقین» مائده/46
«و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین» اسراء/82
«و نزّلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین» نحل/89
توصیف قرآن به هدایت، رحمت، موعظه، شفاء و… آن گاه معنی می یابد كه آیات قرآن برای همگان فهم پذیر باشد و فهم آیات را ناممكن یا در انحصار گروه خاصی ننماییم.

برخی از آیات قرآن، انسان را به تدبّر و تأمّل در آیات فرا می خواند:
«أفلایتدبرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً» نساء/82
«كتاب أنزلناه الیك مبارك لیدبّروا آیاته و لیتذكّر أولوا الألباب» ص/29
تدبّر و تأمل در قرآن با فرض فهم پذیری و تفسیرپذیری قرآن است، به گونه ای كه اگر آیات را فهم ناپذیر معرفی كنیم یا تفسیر را در توان گروه خاصی بدانیم، آیات یا قابل تأمل و تدبّر نیستند و یا تأمل و تدبّر در آنها در انحصار پیامبر و معصومین خواهد بود و دیگران از تدبّر در آیات محرومند.

یكی از ملاكهای احراز درستی و نادرستی روایات، عرضه آنها به آیات قرآن است؛ اگر روایت با آیات سازگار بود آن روایت درست و اگر ناسازگار می نمود روایت نادرست می نماید.
«عن أبی عبدالله(ع): كلّ شیء مردود الی الكتاب و السنة، و كل حدیث لایوافق كتاب الله فهو زخرف».18
«و قال النّبی(ص): اذا جاءكم عنی حدیث فاعرضوه علی كتاب الله، فما وافقه فاقبلوه، و ما خالفه فاضربوه به عرض الحائط».19
«قال رسول الله(ص): فما وافق كتاب الله فخذوا به، و ما خالف كتاب الله فدعوه».20
در این روایات، سخن و حدیث سازگار با قرآن را پذیرفتنی می داند و سخن خلاف قرآن را بیهوده و رهاكردنی می شمارد كه باید به دیوار كوفته شود.
این دسته از روایات نیز تنها با فرض فهم پذیری و تفسیر پذیری آیات قرآن در خور توجه و عنایت است؛ زیرا تنها اگر آیات قرآن به فهم در آید می توان سازگاری و ناسازگاری آیات با روایات را به بحث نشست.

«انّی تارك فیكم الثقلین؛ كتاب الله و عترتی أهل بیتی، و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض».21
«دخلت المسجد فإذا أناس یخوضون فی أحادیث، فدخلت علی علی فقلت: ألا تری أن اُناساً یخوضون فی الأحادیث فی المسجد؟ فقال: قد فعلوها؟ قلت: نعم، قال أما إنّی قد سمعت رسول الله (ص) یقول: ستكون فتن، قلت: و ما المخرج منها؟ قال: كتاب الله فیه نبأ ما قبلكم و خبر ما بعدكم و حكم ما بینكم، هو الفصل لیس بالهزل، هو الذی من تركه من جبار قصمه الله، و من ابتغی الهوی فی غیره أضلّه الله، فهو حبل الله المتین…»22
این گونه روایات نشان می دهند كه آیات قرآن تفسیرپذیرند و می توان با كمك آنها به حق و عدالت رهنمون شد.

علی(ع) می فرماید:
«كتاب الله… ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض، لایختلف فی الله».23
در بیانی دیگر نیز می فرماید:
«ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لكم… فلو سألتمونی عنه لأخبرتكم عنه لأنّی أعلمكم».24
عرضه روش در تفسیر آیات قرآن، نشانگر فهم پذیری قرآن است.

فهم ناپذیری قرآن با فلسفه نزول وحی ناسازگار می نماید و این ناسازگاری به هیچ روی زدودنی نیست، مگر با فهم پذیر خواندن قرآن.

در طول تاریخ تفسیر، بسیاری از صحابه و مسلمانان به تفسیر و فهم آیات نشسته اند و فهم خویش از آیات را در جلسات تفسیر عرضه داشته اند.

ناسازگاری نظریه های تفسیری به خصوص در میان صحابه نشان می دهد تمامی تفاسیر ایشان برگرفته از پیامبر(ص) نبوده است.

زبان قرآن عربی است:
«قرآناً عربیاً غیرذی عوج» زمر/28
«بلسان عربی مبین» شعراء/195
«و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه» ابراهیم/4
عربی بودن قرآن، امكان دسترسی عرب زبانان به شناخت قرآن را فراهم می سازد و بنابراین صحیح نیست فهم قرآن را ناممكن و یا در انحصار عده ای خاص معرفی كنیم و بخش عمده ای از مسلمانان را ناتوان از فهم معرفی كنیم؛ چه اینكه روش و اسلوب فهم در آنچه به واژگان ارتباط دارد و در فهم قرآن ضروری می نماید در میان همگان یكسان است و با یكسانی روش، امكان دست یابی به فهم وجود دارد. در نتیجه اگر تفسیرگر در لغت و مقدمات و شرایط فهم مانند پیشینیان باشد چون ایشان می تواند به تفسیر و فهم آیات برسد؛ چنان كه در سایر حوزه های معرفتی، اشتراك در روش، زمینه ساز همسانی فهم می گردد.

اگر آیات قرآن فهم ناپذیر باشد فرو فرستنده قرآن عابث خواهد بود و در نتیجه تفاوتی میان عربی بودن قران و عجمی بودن آن نیست، افزون بر این تقسیم بندی و توصیف آیات به خبری و انشائی، وعدی و وعیدی و… لغو و بیهوده می نماید.

سخن فصیح سخنی است كه معنی و موقع و استقامت داشته باشد و فهم ناپذیری قرآن با این وجه از وجوه اعجاز قرآن ناسازگار است.
قرآن پژوهان و تفسیرگرانی كه فهم ناپذیری قرآن را بر نمی تابند و دلایل بسیاری بر تفسیرپذیری قرآن عرضه می كنند در همسان سازی تفسیر با یكدیگر بر یك باور نیستند؛ گروهی از ایشان امكان همسان سازی تفسیر قرآن و سایر متون را باور ندارند و تفاوتهای بنیادین در روش، ابزار و كاركرد فهم قرآن با دیگر متون می بینند. و عده ای دیگر با بهره وری از زبان قرآن، عرب زبانان را در فهم تمامی آیات توانا معرفی می كنند. به باور این گروه، عربی بودن قرآن امكان فهم را فراهم می سازد و سایر موارد و معیارها در فهم متن تأثیرگذار نیستند؛ برای نمونه ابوعبیده معمربن المثنی و ابن خلدون در شمار افرادی هستند كه اشتراك زبانی متن و مخاطب متن را برای دریافت معنی و رسیدن به فهم، شرط لازم و كافی می دانند و آیات را همانند سایر متون بشری فهم پذیر معرفی می كنند.
ابوعبیده گوید:
«انّما نزل القرآن بلسان عربی مبین، فلم یحتج السلف و لا الذین أدركوا وحیه الی النّبی(ص) أن یسألوا عن معانیه، لأنّهم كانوا عرب الألسن، فاستغنوا بعلمهم عن المسألة عن معانیه، و عمّا فیه ممّا فی كلام العرب مثله من الوجوه و التلخیص».25
ابن خلدون می نویسد:
«ان القرآن نزل بلغة العرب و علی أسالیب بلاغتهم؛ فكانوا كلّهم یفهمونه و یعلمون معانیه فی مفرداته و تراكیبه».26
اهل اعتزال نیز آیات را تفسیر پذیر می دانند و انحصار تفسیر و فهم را به گروهی خاص ناشایست می خوانند؛ برای نمونه عبدالجبار معتزلی در «المغنی» و «شرح الأصول الخمسة» و «متشابه القرآن» دلایلی چند بر فهم پذیری آیات قرآن عرضه می دارد و نظریه مخالفان را با آیات و عقل و… ناسازگار نشان می دهد.
در برابر این گروه، برخی از تفسیرگران و قرآن پژوهان، تفسیر برخی از آیات قرآن را در توان پیامبر و اهل عصمت می دانند و مطلق گرایی در امكان تفسیر را به استناد روایات زیر ناسازگار نشان می دهند:
پرسش عمر از دلیل ناشناخته بودن سخنان پیامبر و پاسخ پیامبر(ص) مبنی بر آن كه آنها را از خداوند آموخته كه پیش از این گذشت، نشان از فهم ناپذیری تمام آیات دارد.
ابن عباس می گوید:
«كنت لاادری ما فاطر السماوات و الأرض، حتّی أتانی أعرابیان یختصمان فی بئر، فقال أحدهما: أنا فطرتها؛ یعنی ابتدأتها».28
برخی دیگر از صحابه نیز از فهم و تفسیر تعدادی از آیات قرآن ناتوان بودند و برای درك آیات به تفسیر پیامبر روی می آوردند.
ذهبی در نقد نظریه ابن خلدون در فهم پذیری تمامی آیات می نویسد: «پیامبر(ص) نسبت به آیات قرآن فهم اجمالی و تفصیلی داشت، اما صحابه ایشان تنها فهم اجمالی داشتند و در این راستا شناخت لغت به تنهایی كافی به نظر نمی رسید، بلكه آنها در فهم برخی از آیات ناگزیر از بحث و دقت و مراجعه به پیامبر بودند، چه اینكه قرآن مجموعه ای از مجملات و متشابهات و… است كه در شناخت آنها عوامل بسیاری تأثیرگذار است. بنابراین، نظریه ابن خلدون در مورد فهم پذیری تمام آیات صحیح نمی نماید، چه اینكه عربی بودن قرآن اقتضای فهم تمامی مفردات و مركبات قرآن را ندارد. بهترین دلیل این باور آن كه بسیاری از هم زبانان از فهم نوشته های یكدیگر ناتوانند، بنابراین تنها هم زبانی شرط فهم نیست.29
در نگاه برخی از قرآن پژوهان، علامه طباطبایی و آیت الله خویی در شمار تفسیرگرانی قرار دارند كه همسان سازی فهم و تفسیر در متون بشری و قرآن را باور ندارند؛ ایشان كاربرد اصول عقلایی در فهم متون بشری را می پذیرند، ولی كارآیی این اصول را در قرآن بر نمی تابند. یكی از شاگردان برجسته این دو مفسر ارجمند می گوید:
«از جمله ضوابطی كه در تفسیر شرط است، این است كه مقررات كلامی را رعایت كند؛ كلام یعنی ادبیات عرب، و همین طور اصول عامه و اصول لفظیه كه برای فهم معانی باید رعایت شود، و لذا آقای خویی وقتی كه می خواهد برای تفسیر به رأی نظر دهد می گوید: نباید تك روی كرد؛ باید تمام این اصول و قواعد را رعایت كرد و اصول مقرره عقلائیه را كه متكلمین در فهم معانی و مقاصد شرط كرده اند و مقرر داشته اند دقیقاً باید یك مفسر رعایت كند.
علامه طباطبایی می فرماید اعمال اصول مقرره عقلائیه كه در باب محاورات شرط است، در تفسیر كاربرد ندارد و اگر كسی در تفسیر بخواهد این اصول و قواعد مقرره عقلائیه در باب محاورات را اعمال كند تفسیر به رأی كرده است. علامه در نقطه مقابل آقای خویی قرار دارد، آقای خویی می گوید اگر می خواهی تفسیر تو تفسیر به رأی نباشد این اصول مقرره عقلائیه در باب محاورات را باید دقیقاً رعایت كنی، علامه می گوید اگر در تفسیر به سراغ این اصول عقلائیه بروی تفسیر به رأی كرده ای، اینها در تفسیر كاربرد ندارد.»30
سپس ایشان در توجیه این ناسازگاری ظاهری و جمع میان این دو دیدگاه می گوید:
«تفسیر در جایی است كه شما به یك مشكل در آیه برخورد می كنید، در اینجا شما نمی خواهید ترجمه كنید، این اصول مقرره عقلائیه برای ترجمه است، و لذا ایشان قیاس می كند به باب اقاریر و وصایا، اینها مربوط به ترجمه الفاظ است، ولی تفسیر، ترجمه نیست؛ تفسیر، رفع مشكل است. شما اگر در آیه ای با مشكل برخورد كردید این مشكل شما را اصول عقلائیه نمی تواند حل كند، زیرا كاربرد ندارد، و اگر به سراغ این اصول بروید آن وقت این مشكل را كه باید با ضوابط دیگری حل می كردید با وسائلی كه كاربرد ندارد حل كردید، تفسیر به رأی كرده اید كه حق نداشتید این كار را بكنید. علامه می گوید: بهترین راه و وسیله برای فهم مشكلات قرآن رجوع به خود قرآن است. حضرت امیر(ع) می فرماید: القرآن ینطق بعضه ببعض؛ یعنی اگر با آیه ای مواجه شدید كه گویا و ناطق و رسا نبود سراغ آیه دیگر بروید، آن آیه این آیه را به نطق می آورد: «القرآن ینطق بعضه ببعض» یا «یشهد بعضه علی بعض» این هم فرمایش حضرت امیر(ع) است كه در چند جای نهج البلاغه تكرار شده است».31
در نگاه ایشان، آیت الله خویی و علامه طباطبایی در كار تفسیر، اصول عقلایی را دخالت نمی دهند و از این اصول، تنها در ترجمه آیات بهره می گیرند. در صورتی كه به نظر می رسد علامه طباطبایی در مقام انكار نقش اصول عقلایی در فرایند تفسیر نیست، بلكه در پی اثبات آن است كه تفسیر تنها با به كاربستن اصول عقلایی حاصل نمی گردد و تفسیرگر بایستی از تفسیر متن به متن نیز بهره گیرد. قرینه این ادعا، سخن علامه پس از بیان تفاوت وحی الهی با متون بشری است:
«فلایكفی ما یتحصّل من آیة و أخذه بإعمال القواعد المقررّة فی العلوم المربوطة فی انكشاف المعنی المراد منها، دون أن یتعاهد جمیع الآیات المناسبة لها و یجتهد فی التدبّر فیها، كما یظهر من قوله «أفلایتدبّرون القرآن» (نساء/82)».32
یا در جای دیگری می نویسد تفسیر قرآن بی یاری دیگری و تنها با تكیه بر خود مفسّر نهی شده پس باید به دیگری مراجعه كرد كه آن دیگری جز خود قرآن نمی تواند باشد كه عین عبارت ایشان را پیش از این آوردیم.
آیت الله خویی نیز منكر كاربرد اصول عقلایی در تفسیر آیات نیست، بلكه ایشان نیز بهره وری از روایات تفسیری در تفسیر آیات را ضروری می داند و بی توجهی و كم توجهی به روایات را تفسیر به رأی معرفی می كند.33
نتیجه آن كه نظریه آیت الله خویی و علامه طباطبایی در كاربرد اصول عقلایی با یكدیگر ناسازگار نیستند، بلكه تنها تفاوت آن دو نظریه در بهره وری از آیات در نگاه علامه و روایات در نظریه آیت الله خویی است.
افزون بر این، تفسیر در نگاه آیت الله خویی «ایضاح مراد الله تعالی من كتابه العزیز»34 است و در منظر علامه «بیان معانی الآیات القرآنیة و الكشف عن مقاصدها و مدالیلها»،35 بنابراین تفسیر، در نگاه علامه و آیت الله خویی تنها در آیات دشوار قرآن نیست تا كاربرد اصول عقلائیه را به ترجمه محدود نماییم. و اگر در نگاه آیت الله خویی تفسیر در آیات دشوار قرآن باشد نظریه علامه در تعریف تفسیر با ایشان همسان نیست، تا در نتیجه كاربرد اصول عقلائیه در تفسیر مورد نظر علامه و آیت الله خویی انكار گردد.
در برابر گروهی كه تفسیر تمامی آیات را امكان پذیر می دانند و كاربرد اصول عقلایی و مبانی فهم در دریافت مراد خداوند را خواستارند برخی از قرآن پژوهان با افزودن بر شرایط تفسیر و ابزارهای فهم قرآن از همفكران خویش فاصله می گیرند. برای نمونه راغب اصفهانی با افزودن «عنایت ربانی» بر شرایط تفسیر و شمارش شروط ده گانه،همسان سازی تفسیر قرآن و سایر متون را نادرست نشان می دهد:
«والعاشر: علم الموهبة، و ذلك علم یورثه الله من عمل بما علم، و قال أمیرالمؤمنین…: من أرادنی فلیعمل بأحسن ما علم، ثم تلا: «الّذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه».36
سیوطی نیز پس از طرح نظریه راغب اصفهانی آن را می پذیرد و از آن دفاع می كند، وی می نویسد:
«اگر به علم موهبت اشكال كنی و آن را در زمره شرایط به شمار نیاوری و ادعا كنی علم موهبت در توان انسان نیست، در پاسخ می گویم آنچه تو می پنداری اشكال نیست، چه اینكه انسان می تواند با تحصیل مقدمات و عمل و زهد، به علم موهبت دست یابد».37
چنان كه زركشی معتقد است كسی كه از صفات رذیله برخوردار است نمی تواند به فهم معانی دست یابد.
این شرط كه در سایر متون به رسمیت شناخته نمی شود همسان سازی در ابزار را زیر سؤال می برد و ابزار تفسیر قرآن را بیش از ابزار فهم سایر متون معرفی می كند.
هر چند در شرایط تفسیر، شرایط دیگری نیز وجود دارد كه در هر متن بشری كارآیی ندارد، برای نمونه دانستن اصول فقه، تاریخ، كلام و… در فهم و تفسیر متون زیست شناسی و یا شیمی در شمار شرایط نمی آید، اما در مجموع می توان ادعا داشت تمام این شرایط در برخی از متون بشری كه در برگیرنده بسیاری از علوم و معارف است كارآیی دارد؛ مانند دائرة المعارف ها. در فهم این سری كتابها دانشهایی ضروری می نماید كه بیش از دانشهای مورد نیاز تفسیرگر قرآن است.
بنابراین گرچه در تفسیر قرآن دانشهای بسیاری مورد نیاز است و برخی از این دانشها در یك متن تخصصی كارا نیست، اما از سوی دیگر متونی وجود دارد كه دانشهای فهم و تفسیر آنها بیش از دانشهای مورد نیاز مفسّر است.
در نتیجه می توان با چشم پوشی از تفاوتها كه بیشتر جزئی می نمایند به همانندی ها اندیشید و از همسانی شرایط در تفسیر متون بشری و الهی سخن گفت و این متون را بیشتر با شرط لغت و ادبیات و زبان شناسی و یا به عبارت كلی تر با نشانه شناسی می توان به تفسیر و فهم نشست و شرط فهم تمامی متون را نشانه شناسی دانست.
با فرض راهكارهای مشترك در متون بشری و الهی فرایند فهم و تفسیر هم چنان در هاله ای از ابهام باقی می ماند و نمی توان با تصور نشانه شناسی به عنوان یكی از ابزارهای مشترك و بسیار كارآ در فهم متون، تفسیرگران متون را در تفسیر و فهم موفق دانست، چه اینكه تاریخ پرفراز و نشیب تفسیر، به خصوص تفسیر قرآن، نشان از ناسازگاری راهكارها دارد.
در حالی كه برخی از تفسیرگران در آثار خویش همسان سازی فهم در متون را امكان پذیر می دانند؛ برخی دیگر از مفسّران و قرآن پژوهان با عرضه متدهای متفاوت، راه خویش را از همسان گران جدا می سازند؛ به باور ایشان، در فهم آیات قرآن نظریات تفسیری و تبیینی پیامبر و معصومان بسیار تأثیرگذار است، چه اینكه برخی از آیات قرآن به هیچ روی در خور فهم نیست و ابزار و روشهای متعارف در به فهم آوری آن آیات كارآیی ندارد. در این قبیل آیات، فهم و تفسیر، تنها با روایات تفسیری به سامان می رسد.
این مصدر كه در باور بسیاری از قرآن پژوهان از مصادر اصلی فهم و تفسیر قرآن است در فهم سایر متون بشری از مصادر شناخته نمی شود. خاستگاه شناسی این مصدر نشان می دهد در سایر متون نیز فهم مخاطبان مستقیم متن، بسیار كارساز است و دریچه های جدیدی فرا روی مخاطبان بعدی قرار می دهد. هم زمانی، هم فرهنگی و آشنایی با زوایای آشكار و پنهان شكل گیری متن در تفسیر و فهم متن، گشاینده رازها و مجمل گویی ها است؛ هر چند این هم سخنی و هم افقی در تفسیر متون بشری مانند تفسیر آیات قرآن نیست.
در تفسیر آیات، سخنان پیامبر(ص) و روایات تفسیری معصومین(ع) چونان وحی الهی تلقی می شود و تفسیرگران در برابر نظریات ایشان از نظریه پردازی اجتناب می كنند، اما در فهم و تفسیر متون بشری برداشتهای هم عصران صاحب متن، یك برداشت از متن شناخته می شود و تفسیرگران جدید می توانند به نقد و بررسی آن بنشینند و در برابر آن به سازمان دهی نظریه ای جدید همت گمارند. و هر چند در این فرایند از تفسیر، هم افقان متن بسیار بهره می گیرند، اما در نهایت نگاه ایشان به برداشتهای مخاطبان متن، مانند نگاه تفسیرگران به نظریات اهل بیت(ع) نیست. ناسازگاری دیدگاه ها در فهم و تفسیر متشابهات قرآن نیز از عوامل همسانی و ناهمسانی فهم متون است. در حالی كه برخی از قرآن پژوهان، فهم و تفسیر متشابهات قرآن را امكان پذیر می دانند و رسیدن به مراد خداوند را در توان همگان نشان می دهند، برخی دیگر از قرآن پژوهان زبان شناسی را رساننده به مراد نمی شناسند و فهم و تفسیر را در بیرون از محدوده زبان دنبال می كنند؛ برای نمونه عبدالجبار معتزلی، كلامی را برخوردار از دلالت می شناسد كه مدلول خبر از طریق كلام در خور دست یابی نباشد، اما اگر مدلول از راهی جز كلام به معرفت درآید، كلام دارای دلالت نخواهد بود. بر این اساس وی كلام خدا را دلالت كننده بر عقلیاتی چون توحید و عدل نمی بیند، چه اینكه كلام وقتی دلالت دارد كه ما پیش از مراجعه به متن، قصد مواضعه و حكیم بودن صاحب متن را احراز كنیم، و این معرفت رخ نمی دهد مگر پس از شناخت پدیدآورنده متن. «بنابراین اگر معرفت صاحب متن برون متنی است، متن كه فرع است نمی تواند بر اصل خود دلالت كند. در نتیجه آیات بر مسائل عقلی دلالت ندارند و فلسفه نزول چنین آیاتی در قرآن، مصلحتی است كه ما از آن بی خبریم.»38
این دیدگاه در قرآن محدود نمی ماند و می توان از آن در سایر متون نیز بهره جست. از زبان، واژگان و جملات یك متن نمی توان به مؤلف و پدید آورنده رسید و از مقاصد وی سخن گفت؛ زیرا فهم یك متن و تفسیر آن، زمانی امكان پذیر است كه ما پیش از مراجعه به متن، پدیدآورنده را بشناسیم و در این صورت در درك صاحب اثر به واژگان و جملات اثر وی نیازمند نیستیم.
نظریه عبدالجبار معتزلی نشانگر آن است كه وی همسانی فهم متون را باور دارد. او هر متنی را پس از احراز قصد صاحب متن بر مواضعه و حكیم بودن وی، برخوردار از دلالت معرفی می كند، اما بخشهایی از اثر را كه پیامهایی درباره پدید آورنده دارد تهی از دلالت می خواند.
دیدگاه فخررازی در تفسیر متشابهات با نظریه قاضی عبدالجبار همسو است. او نیز عقل را معیار پایانی و مهم فهم متشابهات معرفی كرده می گوید: اگر یك واژه دو معنی در خود داشته باشد؛ یكی راجح و دیگری مرجوح، اگر واژه را حمل بر معنای راجح كنیم، این از محكمات خوانده می شود، و اگر لفظ را حمل بر معنای مرجوح كنیم نه راجح، در شمار متشابهات قرار می گیرد.
پس از این تعریف، فخررازی می نویسد:
«حمل لفظ بر معنای مرجوح و چشم پوشی از معنای راجح، نیازمند قرینه است، و این قرینه یا از قرائن عقلی منفصل است، یا از قرائن لفظی. اگر قرینه لفظی باشد نخست باید میان قرینه لفظی منفصل و حمل واژه بر معنای راجح ناسازگاری باشد، و در صورت ناسازگاری، ترك معنای ظاهری یك لفظ به جهت نظرداشت ظاهر واژه دیگر اولویتی بر انتخاب صورت دیگر ندارد؛ مگر آنكه یكی از دو دلیل لفظی قاطع باشد و دیگری غیرقاطع، یا یكی ارجح باشد و دیگری راجح و این هر دو شایسته برتری نیست. صورت اول صحیح نیست؛ زیرا دلائل لفظی یقین آور نیستند. كیفیت و دلیل لفظی وابسته است به نقل لغات، وجوه نحو و تصریف، عدم اشتراك و مجاز و تخصیص و اضمار و نداشتن معارض نقلی و… و از آن جهت كه تمام این موارد ظنی است بنابراین وابسته نیز مفید ظن است نه یقین. صورت دوم نیز صحیح نمی نماید؛ چه اینكه حمل لفظ بر معنای مرجوح نه راجح، ظنی خواهد بود.
بنابراین حمل لفظ بر معنای مرجوح در مسائل قطعی و یقینی شایسته نیست، مگر آنكه قرینه منفصل عقلی دلالت بر ناممكن بودن حمل لفظ بر معنای راجح داشته باشد، و در این صورت شناخت مرجوح ضروری نیست، چه اینكه راه رسیدن به معنای مرجوح، ترجیح مجازی بر مجازی یا تأویلی بر تأویلی است و این ممكن نیست مگر با دلائل لفظی، و دلائل لفظی چنان كه گفته شد مفید ظنند.»39
هر چند فخررازی مانند عبدالجبار معتزلی از عقل در فهم متون بسیار بهره می گیرد، اما یك تفاوت اساسی میان آنها وجود دارد. در نگاه فخررازی كارآیی عقل در متشابهات قرآن در اثبات ناممكن بودن حمل لفظ بر معنای راجح است، اما شناخت مرجوح بر ذمه عقل نیست و اصولاً چنین شناختی با كمك عقل امكان پذیر نیست، چه اینكه چنین معرفتی در قلمرو عقل قرار نمی گیرد. چنان كه دلائل لفظی نیز مفید قطع و یقین نیست و نمی توان با استناد به این گونه دلائل به معنای مرجوح و قطعی دست یافت. بنابراین فهم ما از متشابهات قرآنی با استمداد از عقل و دلائل لفظی ظنی است و به مرحله قطع و یقین نمی رسد. اما از نظر عبدالجبار، فهم ما از متشابهات قرآن برگرفته از عقل و براهین عقلی است و الفاظ و واژگان آیاتی كه بیانگر مسائل عقلی است هدایتگر فهم نیست.
این هر دو نگاه در عملیات فهم، محدود به آیات قرآن نیست و می توان از آن در همسانی فهم و تفسیر تمامی متون بهره گرفت. در متون بشری نیز آنجا كه لفظ دو معنی دارد و یكی از معانی راجح و دیگری مرجوح است، نظریه فخررازی جای طرح دارد. دراین متون نیز حمل لفظ بر معنای مرجوح نیاز به قرینه دارد و این قرینه، یا عقلی است یا لفظی، اگر لفظی باشد در نهایت قطع و یقین آور نیست و اگر عقلی باشد تنها نشانگر نادرستی حمل لفظ بر معنای راجح است و اثبات معنای مرجوح را نتواند كرد.

---

1. العك، خالد عبدالرحمن، اصول التفسیر و قواعده، بیروت، مؤسسة الرسالة، 44.
2. ثعالبی، تفسیر ثعالبی، 1/481؛ زركشی، بدر الدین محمد، البرهان فی علوم القرآن، 1/284.
3. مجاهد بن جبر، تفسیر مجاهد، 1/23؛ ابن كثیر، تفسیر ابن كثیر، 1/6.
4. راغب اصفهانی، مقدمة التفسیر، به نقل از: التفسیر المفسرون، 1/256.
5. طبری، ابن جریر، جـامع البیـان فی تأویل آی القرآن، 1/59؛ محمد بن سعد، طبقات الكبری، 2/381 و 5/137؛ ذهبی، سیر اعلام النبلاء، 4/242.
6. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، 11/120؛ طبری، جامع البیان، 1/59.
7. ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، 4/104؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/35.
8. شیخ صدوق، التوحید، 91؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 18/140و150؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 5/392.
9. طبری، جامع البیان، 1/55؛ زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/168.
10. قرطبی، تفسیر قرطبی، 1/32.
11. شهید ثانی، منیة المرید، 369.
12. شیخ صدوق، علل الشرائع، 1/89؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/22.
13. كلینی، الكافی، 8/311؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 27/185.
14. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/79.
15. خویی، ابوالقاسم، البیان، 269.
16. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/111.
17. خویی، ابوالقاسم، البیان، 270.
18. كلینی، الكافی، 1/69؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 27/110؛ عیاشی، تفسیر عیاشی، 1/8.
19. طبرسی، مجمع البیان، 1/39؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/36.
20. فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/7.
21. نوری، میرزا حسین، مستدرك الوسائل، 7/255؛ الغازی، داود، مسندالرضا(ع)، 206.
22. الكوفی، محمد، مناقب امیرالمؤمنین، 2/31؛ قاضی نعمان، شرح الأخبار، 2/310.
23. شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 133.
24. همان، خطبه 157.
25. تفسیر ثعالبی، 1/48.
26. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، 1/438.
27. ثعالبی، تفسیر ثعالبی، 1/48؛ زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 1/284.
28. طبرسی، جامع البیان، 7/211؛ ابن الجوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، 3/10.
29. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 1/33ـ34.
30. آیت الله محمدهادی معرفت، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 21 ـ22، صفحه 287 ـ 288.
31. همان.
32. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/79.
33. خویی، ابوالقاسم، البیان، 269.
34. همان، 397.
35. طباطبایی، المیزان، مقدمه.
36. راغب اصفهانی، جامع التفاسیر، 1/95.
37. سیوطی، عبدالرحمن، الاتقان، 4/214.
38. عبدالجبار معتزلی، متشابه القرآن، 1؛ همو، المغنی، 7/354.
39. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7ـ8/ 182.