حقائق التفسر سلمی به واسطهء پژوهشهای برتلس،لوئی ماسینیون،پل نویا و گرهارد بوورینگ،اکنون از تاریخ هشتاد ساله در مطالعات اسلامی برخوردار است.پیش از این،بخشهایی از این تفسیر،به همت ماسینیون و نویا منتشر شدهاند.متن کامل آنرا هم«دار الکتب العلمیة»در 1421 ق./2001 م در دو مجلد در بیروت و به تحقیق ابوحفص-سید عمران منتشر کرده است.این متن،بر اساس نسخهء«فاتح 261»،«به اصطلاح!»«تصحیح؟» شده است.البته،مصحح آن،در مقدمهء کممایهء خود،از مشخصات نسخه یادی نکرده و نگارنده پس از مقایسهء تصویر صفحات به دست دادهء او از نسخهء خطیاش با عکس نسخههای خطی خود، این مطلب را دریافت.این متن،گذشته از بدگوییها و ناسزاهای فراوان مصحّح به شیعه و صوفیه و اهل تأویل،پر است از غلطهای ویرایشی و بدخوانی و افتادگی و انداختگی؛که اینها،جملگی از فطانت رأی این محقّق عرب حکایت میکنند و از عربیدانی او خبر میدهند!1
این در حالی است که اکنون یک دهه از اعلام تصحیح این تفسیر به همت گرهارد بوورینگ میگذرد و نگارنده نیز به رغم آمادهساختن بخش مهمّی از متن تصحیح شدهء این تفسیر،مدّتها با اشتیاق دیدار متن تصحیح کردهء بوورینگ را آرزو داشت و به همین دلیل هم مدّتی ادامهء کار تصحیح این تفسیر را به کناری نهاد. البتّه بر این مطلب باید افزود که با دریغ و درد،شماری از ناشران حرفهای حوزهء تصحیح متون کهن هم،به دلایلی مانند گرایشهای صوفیانهء این تفسیر و زبان عربی آن،انتشارش را چندان بایسته و شایسته ندانستند!آنچه که در پی میآید،مقدّمه و بخشی از خطبهء تفسیر در نخستین مجلّد این تصحیح است که در پی مطالعهء متن منتشر شدهء بیروت،تقدیم میشود.نسخههای معرّفی شده در این گفتار،در واقع،همان نسخههاییاند که«ماسینیون»و«نویا» از آنها بهره گرفتهاند.هر چند که نگارنده از راه بررسی انتقادی و همسنجی آنها به مطالبی متفاوت دست یافته است.امید او آن است که بزودی،متن تصحیح کردهاش از این تفسیر ارزشمند را به همّت ناشری ایرانی منتشر کند تا به سهم خود،در پیشرفت مطالعات اسلامی در زادگاه اصلی این اندیشمند برجستهء ایرانی، گامی برداشته باشد.
1-1.متن مورد بحث ما یادگاری ارزشمند از نیمهء دوم سدهء چهارم هجری است؛برآمده از فرهنگ ایران اسلامی و فراهم آوردهء دانشی مرد فرزانهای ازشمار نویسندگان و مورّخان برجستهء ایرانی در سدههای چهارم و پنجم هجری که در عین حال از صوفیان نامدار روزگارش بوده است:ابو عبدالرحمان محمّد بن حسین سلمی (330-412 ق)؛یک صوفی اهل حدیث و سنّت،و به همین دلیل، برخورد از دیدگاهی تاریخی؛تاریخ در معنای سنّتی آن:گردآوری سخنان مشایخ پیشین و اخبار آنها.مورّخ برجستهای که به قصد دفاع از تصوّف در برابر منتقدان و مخالفان،و به منظور اشاعهء آن در میان عامّهء مردم بعنوان دانشی در خور توجّه،با تلاش کمنظیر خود یکی از قدیمیترین و بیشک مهمترین تفسیرهای عرفانی قرآن را تألیف و تدوین میکند.حقائق التفسیر مجموعهای از تفسیرهای نگاشته وموجود قرآن از منظر عرفان و تصوّف تا اواخر سدهء چهارم هجری که در کلّیّت واحدی گردآمدهاند؛اثری برجای مانده از دورانی که از نظر تألیف آثار مکتوب و تدوین آرا و تنظیم آداب تفکرو تأمّل در حیطههای مختلف علوم و فنون،اگرنگوییم مهمترین، دستکم،چنان که پژوهشهای جدید برنمودهاند،قابل تأمّل و تأثیرگذار«ترین»ادوار تاریخ و فرهنگ ایران و اسلام است:عصر نوزایی فرهنگی در جهان اسلام.2
2-1.در واقع،مراجعه به آثار برجای ماندهء سلمی،همچون شمار بسیاری از دیگر نگاشته های هم عصرانش-مانند ابو سلیمان منطقی سجستانی و ابو حیّان توحیدی-،او را نویسندهای برخوردار از مشرب فرهنگی گسترده و دارای دیدی متنوع نشان میدهد که البتّه،این امری است برآمده از فضای فرهنگی حاکم بر سدهء چهارم هجری.حقائق التفسیر نیز در چنین زمینهای قرار دارد و به تعبیر زیبا و دقیق اتان کلبرگ«گنجینهای است از تفکر قلبی صوفیان»3؛گنجینهای که در عین بیان الهامات قلبی صوفیان در برخورد با آیات قرآنی و در عین بازنمود چگونگی بسط و پرورش تجربهء روحانی ایشان،به همینواسطه ما را از احوالشان نیز خبر میکند؛و حتّی بیشتر،به متن فضای فرهنگی ایران اسلامی در سدهء چهارم هجری فراز میبرد تا از راه برنمودن نزاع صوفیان برجستهای چون ابن عطاء و جنید بر سر نحوهء استنباطشان از معانی آیات قرآنی،برنماید که تجربهء دینی و روحانی در جهان اسلام هرز شکل یگانه و واحدی نداشته و تأویل این تجربهای چندگانه نیز با خوانشهایی در مناسبت مستقیم با جغرافیای فرهنگی-معرفتی جهان اسلام؛و از آن میان،به ویژه در مناسبت با دو فرهنگ خراسانی و بغدادی؛یابه تعبیر این روزگاری آن:در مناسبتی ویژسته با دو فرهنگ ماوراء النّهری و بین النّهرینی.
3-1.میدانیم که سلمی4به سال 330 هجری5در خانوادهای با گرایش های گنوستیک دیده به جهان گشود.6پدرش حسین بن محمّد بن موسی از دوستان نزدیک عبداللّه بن منازل بود که با ابو علی ثقفی نیز دیدارهایی داشت و پس از تولّد محمّد،همهء اموالش را به درویشان بخشید.7سلمی نزد جدّ مادریاش اسماعیل بن نجید(م 366 ق)از شاگردان ابو عثمان حیری(م 298 ق)و از رهبران فرقهء ملامتیه،اصول تعالیم صوفیانه را آموخت8و از دست شاگرد او ابو سهل صعلوکی(م 369 ق)خرقه پوشید و اجازه یافت ه به مریدان او تعلیم دهد.پس از درگذشت جدّ مادریش به خدمت ابو القاسم نصرآبادی(م 367 ق)درآمد و از دست او، «آن دانای عشق و معرفت،آن دریای شوق و مکرمت،آن پختهء سوخته،آن افسردهء افوخته،آن بندهء عالم آزادی»،که به گفتهء عطار«استاد جمیع اهل خراسان بود»9هم خرقه پوشید؛افزون برعلم تصوّف،نزد شماری از محدّثان بزرگ عصر خود علم حدیث آموخت و در جستوجوی حدیث تا مرو و عراق و حجاز ره پیمود.10 اصول کلام اشعری را از ابو بکر باقلانی(م 403 ق)فرا گرفت11و در فروع از پیروان مکتب شافعی بود؛مکتبی که در سدهء چهارم هجری بسیاری از صوفیان نیشابور را پوشش میداد.
4-1.سلمی پس از درگذشت نصرآبادی در میان صوفیان نیشابور موقعیّت ویژستهای یافت.پس،خانقاه خود در این شهر را بنیاد نهاد و تا هنگام درگذشتش به سال 412 هجری به تعلیم شاگردان مشهوری چون حاکم نیشابوری(م 405 ق)همت گماشت.12دامنهء شهرتش چنان فراز رفت که آوردهاند شیخ ابو الفضل سرخسی مرید خود ابو سعید ابو الخیر(م 440 ق) را نزد او فرستاد تا به دست خود بر وی خرقه بپوشاند.13
5-1.گفتنی است که سلمی به رغم چنین مشرب فرهنگی گستردهای،از علاقهمندان خاصّ حلاّج بوده و او را در شمار صوفیان معتبر میدانست؛چنان که در حقائق التفسیر،افزون بر نقل روایتهای فراوان از او،در تفسیر آیهء 17 سورهء شوری روایت رزّاز دربارهء مرگش را نیز نقل کرد.14بدون شک،ریشهء علاقهء سلمی به حلاّج را در نوع رابطهاش با نصرآبادی و نیز در فضای فرهنگی خراسان سدهء چهارم هجری میباید باز جست و عمق آن تا بدانجا بوده که آوردهاند ابو عبدالرّحمان در کتابخانهء شخصیاش، مجموعهای از آثار حلاّج را نگه میداشت.15
6-1.امّا این همهء ماجرا نیست؛مراجعه به متن حقائق التفسیر ما را با نامهایی روبرو میکند که پیش از هر چیز یادآور آموزههای گنوستیک حلاّجاند؛نامهایی چون ابن عطاء الآدمی(م 309 ق) یگانه مدافع حلاّج در برابر اتّهامات وارد بر او که به همین دلیل در آزمون مرگ نیز باوی یار شد؛واسطی که تحقیق لوئی ماسینیون همان محمّد بن عیسی بن عبداللّه هاشمی(. 351 ق)گردآورندهء آخرین آثار حلاّج-و از جمله کتاب طواسین-است که در اهواز و بصره عهدهدار امور حلاّجیان شد؛16فارس بن عیسی(م 342 ق) که به نشر عقاید حلاّج در خراسان همّت گماشت و در دفاع از آموزههای او کتابهایی نگاشت که به جز سلمی،ابو بکر کلاباذی در کتاب التعرّف خود از آنها بهره گرفت؛17و نصرآبادی که پیشتر از او یاد کردیم از پیروان حلاّج بوده است.
7-1.توجّه به این نامها و نامهای دیگری که ذکرشان مجال دیگری میطلبد،ما را بر آن میدارد که این تفسیر را«تفسیر حلاّجیان خراسان»بنامیم؛امّا اگر بیدرنگی بجا چنین کنیم،به خطا رفتهایم؛چه،افزون بر پیروان مکتب حلاّج،در این مجموعه، روایتهایی از شخصیّتهایی برجسته و مستقل اندیش نیز میتوان یافت.شخصیّتهایی چون امام جعفر صادق(ع)،و ابو الحسین نوری(م 295 ق)-از دوستان جنید و حلاّج-که به تعبر پل نویا شخصیّتی بس پیچیده دارد.18
8-1.سرانجام از مشایخ بغدادی و از ملامتیان نیشابور باید سخن گفت که نامشان را در همه جای این تفسیر میتوان باز یافت.از بغدادیان بیش از همه جنید(م 295 ق)و ابو سعید خرّاز (م 279 ق)و شبلی(م 334 ق)حضور دارند و از ملامتیان نیشابور ابوحفص حداد(م 265 ق)و حمدون قصار(م 271 ق)و ابو عثمان حیری(م 298 ق)را مییابیم.با در نظر گرفتن چنین مجموعهای است که میتوان یافت حقائق التفسیر برای به تصویر کشیدن شیوههای نگرش صوفیان خراسان و عراق چه اهمیّتی دارد؛بویژه در بیان چگونگی و چیستی چالش نیشابوریان و بغدادیان.هرگاه بدانیم که سلمی،اساس کار خود را بر آثار بغدادیان نهاده و البته شالودهء تعلیمات آنها را بر آموزههای حلاّج استوار کرده و آنگاه به قصد به دست دادن خوانشی نو و البتّه اصلاحگرانه از این آموزهها از تعالیم خراسانیان بهره گرفته است،19خواندن و ژرفنگری در فحوای آن در دلکشتر خواهیم یافت و بیشک از حقائق التفسیر حقایقی گرانسنگتر را طلب خواهیم کرد؛حقایقی که جز از راه امباز شدن در تجربهء روحانی اصحاب این تفسیر،بدانها راهی نیست؛ تجربهای روحانی،که در تاریخ اندیشهء اسلامی،فراز و فرودهای چندی را گذرانیده است.
9-1.در واقع،از اسناد و متنهای برجای مانده برمیآید که حقائق التفسیر از همان نخستین سالهای انتشار،20در شمار آثار مورد توجّه صوفیان و مفسّران قرآن در جهان اسلام بوده است.با این حال،گرایش تأویلگرا و روش حدیث نگارانهء سلمی در تألیف و تدوین این اثر،داوریهای اندیشمندان مسلمان دربارهء آن را از یک سو با رأی ایشان دربارهء تأویل،و از سوی دیگر با نگاهشان به شیوهء حدیثنگاری ابو عبدالرّحمان،مرتبط میکند.
10-1.در این زمینه،سخن را از محمّد بن یوسف قطّان نیشابوری میتوان آغازید که سلمی را به جعل حدیث متّهم کرد. البتّه،میدانیم که در تاریخ اسلام،این تهمت را به صوفیان برجستهء دیگری چون حسن بصری(م 110 ق)نیز بستهاند.21این اتّهام که گویا نخستینبار،خطیب بغدادی آن را گزارش کرده است، به رغم تلاشهای همو در رفع آن از سلمی،بعدها دستمایهای شد برای شماری از ظاهربینانی که از روش تأویلگرای ابو عبدالرّحمان در خشم بودند و در جهت طرد او از اندیشهء اسلامی میکوشیدند. ظاهربینانی که ابن جوزی حنبلی(م 597 ق)،ابن تیمیه حنبلی(م 728 ق)و ذهبی(م 748 ق)چهرههای شاخص آنانند.
11-1.سخن ابن جوزی،در اینباره،از مدّعاهای جریان مخالف صوفیه،تصویر روشنی در اختیار ما مینهد؛به ویژه که او بر سلمی،به همراه دیگر پایهگذاران برجستهء تصوّف،یعنی ابو طالب مکی و ابو نصر سرّاج او ابو نعیم اصفهانی و ابو القاسم قشیری،به یکسان میتازد:
و قد اخبرنا ابو منصور عبدالرّحمان القزاز،قال:اخبرنا ابو بکر الخطیب قال قال لی محمّد بن یوسف القطان النیسابوری قال کان ابو عبدالرحمان السلمی غیر ثقة و لم یکن سمع من الاصم إلا شیئا یسیرا فلما مات الحاکم ابو عبداللّه بن البیع حدث عن الاصم بتاریخ یحیی بن معین و بأشیاء کثیرة سواه.و کان یضع للصوفیة الاحادیث(:[ ...نیشابوری دربارهء ابو عبدالرحمان گفت ]که در روایت ثقه نبود و تنها تعداد کمی حدیث از اصم شنیده بود؛پس از مرگ ابو عبداللّه حاکم نیشابوری،از روی تاریخ یحیی بن معین و غیر آن،حدیثها از قول اصم نقل کرد و از خود حدیثها برای صوفیان جعل نمود).22
اسناد و متنهای بر جای مانده برمیآید که حقاء التفسیر از همان نخستین سالهای انتشار،در شمار آثار مورد توجّه صوفیان و مفسّران قرآن در جهان اسلام بوده است.با این حال،گرایش تأویلگرا و روش حدیثنگارانهء سلمی در تألیف و تدوین این اثر،داوریهای اندیشمندان مسلمان دربارهء آن را از یک سو با رأی ایشان دربارهء تأویل،و از سوی دیگر با نگاهشان به شیوهء حدیثنگاری ابو عبدالرّحمان، مرتبط میکند
12-1.این اتّهام را ابن تیمیه نیز بر سلمی بسته23و توسط دیگر مخالفان صوفیه تا سدههای اخیر تکرار شده است؛چنان که ذهبی در تذکرة الحفاظ مینویسد:«...ألف حقائق التفسیر فأتی فی بمصائب و تأویلات الباطنیة نسأل اللّه العافیة»؛24و در سیر اعلام النبلاء هم بر آن است که:«و فی"حقائق تفسیره"أشیاء لاتسوغ أصلا،عدّها بعض الائمة من زندقة الباطنیة،وعدّها بعضهم عرفانا و حقیقة،نعوذ باللّه من الضلال و من الکلام بهوی».25به نوشتهء کیستر،در نسخهء خطی رسالهء شمس الآفاق فی ذکر البعض من مناقب السّلمی و من مناقب ابی علی الدّقّان به قلم مراد بن یوسف حنبلی دوسی شاذلی نیز،از رأی ناصر الدّین بلقینی دربارهء اشتمال حقائق التفسیر به عالیترین و در عینحال بیارزشترین آراء،یاد شده است.26
13-1.در مقابل چنین تهمتهایی،از سوی دیگر،با آرایی مواجهیم که حقائق التفسیر را به نیکی مینوازند و بدان توجّهی خاصّ دارند.گفتنی است که چنین آرایی طیفی را در برمیگیرند که در یک سوی آن،شاگردان مکتب سلمی،همچون ابوسعید ابو الخیر(م 440 ق)ایستادهاند27و در سوی دیگرش،اندیشمندان و مفسّرانی بیرون از این مکتب؛28که از آن جملهاند ابو القاسم قشیری و امام محمّد غزالی(م 505 ق)؛که این یک در سالة اللّدنیة خود از آن به عنوان تفسیر قابل اعتنایی سخن میگوید که روایتهای نقل کردهاش در دیگر تفسیرهای صوفیانه-مانند تفسیر قشیری-یافت نمیشود؛29و روزبهان بقلی شیرازی (م 606 ق)که در تفسیر عرائس البیان،چنان ه ماسینیون نیز به درستی مینویسد،در واقع،تحریر جدیدی از حقائق سلمی به دست میدهد.30البتّه با افزدون اضافاتی از تفسیر قشیری. همچنین،باید از نجمالدّین دایه(م بعد از 654 ق)یاد کرد که تحت تأثیر آن بوده ودر تفسیر بحر الحقایق،به مناسبتهایی،البتّه بدون ذکر مأخذ،برخی روایتهای آن را نقل میکند؛31همچنان که برهانالدّین محقّق ترمذی(م 638 ق)هم،در تفسیرهای کوتاه خود بر سورههای محمّد(ص)و فتح،ترجمهء فارسی بخشهای مهمّی از این تفسیر را مینهد؛32و رضیالدّین علیّ بن موسی بن طاووس(م 664 ق)در سعد السعود خویش بدان استناد میکند.33
14-1.بدیهی است که دامنهء این تأثیرپذیریها را تا سدههای بعد هم میتوان گسترد؛34اما اشاره به همهء متنهای تأثیر پذیرفته از حقائق التفسیر،از حوزهء بحث کنونی بیرون است؛همچنان که یاد کرد همهء جنبههای صوفیانهء آن نیز مجال و فراخ دیگری میطلبد.در عین حال،بازتاب نخستین تعبیرهای صوفیانهء «توحید»و برآیندهای آنها،بویژه در«امر معاد»،در این متن ارزشمند را،نمیتوان نادیده گرفت.چه،بدین ترتیب،از سویی درمییابیم که در نخستین سدههای اسلامی،در کنار مناقشات کلامی بنیاد گرفته بر محور«توحید»،آن هم با تأکید بر حجیّت یا عدم حجیّت عقل در دریافت آن،صوفیان به الهام و شهود و تجربهء قبلی«توحید»چه وقعی مینهادهاند.از سوی دیگر،از راه توجّه به خاستگاه جغرافیایی و منشاء معرفتی این تعبیرها،بسا که رابطهء آنها با خوانشهای فرهنگی اسلام در سدههای مزبور را در شاکله و در معنای دیگری بازیابیم؛در شاکلهای که به ما امکان میدهد چالش صوفیان و اسماعیلیان خراسانی در امر توحید و معاد را از چشم انذار متفاوتی بنگریم.
1-2.وجود نسخههای فراوان حقائق التفسیر،از توجّه به این اثر ارزشمند در تاریخ اندیشه در جهان اسلام خبر میدهد؛چنان که اکنون به واسطهء تاریخ نگارشهای عربی سزگین،از بیش از 30 نسخهء این اثر آگاهیم.35البتّه بر این تعداد،نسخههایی را که او بنا به دلایلی ندیده و ذکر نکرده،میباید افزود؛36که از آن جمله است،نسخهء تقدیمی مرحوم مشکوة به دانشگاهتهران،برجای مانده از سدهء دوازدهم هجری،37که با مراجعه بدان معلوم شد نسخهای است مغلوط و آشفته و در تصحیح متن،چندان کارآمد نیست و میتوان از آن درگذشت.امّا،از میان نسخههای موجود، پنج نسخه در اختیار بود که مشخّصات آنها بدین قرار است:
F:فاتح 261،با عنون«کتاب التفسیر القرآن العزیز المعروف بحقائق السلمی ممّا جمعه الشیخ...ابو عبدالرّحمان السلمی». این نسخه،نگاشتهء سال 600 هجری است و بدین ترتیب،بنابر گزارش سزگین،پس از نسخهء«اسکودار،خدایی،تفسیر 20»به تاریخ 553 هجری،کهنترین نسخهء بازماندهء حقائق التفسیر تواند بود که در 314 ورق و هر ورق مشتمل بر 20 سطر به خط نسخ خوانایی کتابت شده است.شمارهگذاری صفحهها در نسخهء عکسی ما به خط فارسی قدیم در صفحات 49-51-111،112 و... دیده میشود که به پیروی از آنها،نسخه صفحه شماری شد.میان صفحات 109 و 110 شمارهگذاری شدهء جدید در این نسخ ناقص است و از آیهء 90 سورهء هود تا آیهء 110 سورهء الرعد را ندارد.گفتنی است که به نوشتهء پل نویا،در تاریخ نگارشهای عربی سزگین و در بولتن میکرو فیلمهای اتحادیهء عرب،به هنگام معرفی،اطلاعات این نسخ با نسخهء«فاتح 262»خلط شده است.38
G:ینی جامع-سلیمانیه 43،با عنوان«کتاب الحقائق فی التفسیر القرآن علی لسان اهل الحق و الحقائق»که در پایان آن از قرائتش به تاریخ 771 هجری یاد شده و جناب دکتر علینقی منزوی تاریخ نگارش آن را در گفتوگوی شخصی با نگارنده 670 هجری فرمودند.این نسخه 383 ورق و هر ورق بین 21 تا 25 سطر دارد.در نگارش آن،سهلانگاریهایی دیده میشود و شماری از کلمات آن نقطهگذاری نشدهاند؛هرچند که این به معنای بیدقّتی در نقل متن توسط کاتب نیست؛به ویژه که از تأمّل در آن،آشنایی وی با اصطلاحات صوفیه و علم تصوّف هویداست.
A:اسکندریه-بلدیّه 1018 پ،بدون عنوان.نسخهای است به تاریخ 795 هجری در 180 ورق و هر ورق مشتمل بر 23 سطر با خطی خوانا.گاهی در متن،کلمات یا عبارتهایی افتادگی دارد که در حاشیهء صفحهء ذکر شدهاند.در مجموع،با توجّه به دقّت کاتب و آشنایی او با فحوای متن،نسخهای است قابل اعتماد.
T.نسخهء فاتح 260،بدون عنوان.در 164 ورق،هر ورق شامل 33 سطر به قطع متوسط که تاریخ نگارش ندارد و سزگین آن را از سدهء یازدهم هجری میداند.این نسخه به خطی بسیار ریز به نگارش درآمده که در مواردی خواندن را دشوار میکند؛هر چند که دقت بسیار کاتب در نگارش متن،آن را قابل اعتماد نشان میدهد.
B:نسخهء بشیر آغا 36 با عنوان«تفسیر القرآن العظیم للعلامة الفهامة الشیخ عبدالرّحمان سلمی».در 338 ورق،هر ورق در 21 سطر و به تاریخ 1091 هجری به نگارش درآمده است.از متن آن برمیآید که کاتی بسیار بیدقّت و ناآشنا با زبان عربی آن را پرداخته و این بویژه از افتادگی شماری از کلمات و سطرها پیداست. در سهلانگاری کاتبش همین بس که پل نویا پس از استخراج تفسیر امام جعفر صادق(ع)،در تفسیر ابن عطا از این نسخه بهرهای نبرده و آن را به کناری نهاد.هر چند که در تصحیح پیش رو،به عنوان نسخهای هم عصر نسخهء T مورد توجّه و استفاده بوده است.
2-2.از اینها،GوTوB از روی نسخههای عکسی مرحوم نویا در بیروت،و نسخههای A و F از روی فیلمهای شمارهء OB و 313 در«جامعة الدولة العربیة قاهره»فراهم آمدهاند.
3-2.مراجعه به این پنج نسخه و تلاش برای ارائهء متنی وجود نسخههخای فراوان حقائق التفسیر،از توجّه به این اثر ارزشمند در تاریخ اندیشه در جهان اسلام خبر میدهد؛چنان که اکنون به واسطهء تاریخ نگارشهای عربی سزگین،از بیش از 30 نسخهء این اثر آگاهیم.البتّه بر این تعداد،نسخههایی را که او بنا به دلایلی ندیده و ذکر نکرده،میباید افزود؛که از آن جمله است،نسخهء تقدیمی مرحوم مشکوة به دانشگاه تهران
تصحیح شده از حقائق التفسیر،نگارنده را بر آن داشت که در کار خود،نکتههای چندی را مورد توجه قرار دهد:
1.خطاها و سهوهای نحوی،که البتّه در دیگر آثار سلمی هم یافتنیاند؛از آن جمله است آوردن فاعل پیش از فعل و رعایت نکردن تأنیث و تذکیر که به علت بسیاری تکرار،حصرپذیر نیست؛ هر چند که در برخی نسخهها،کاتبان شماری از آنها را تصحیح کردهاند.39افرون بر این،به نوشتهء مرحومطاهری عراقی،در کتاب درجات المعاملات نیز«در بسیاری از موارد به جای ضمایر و افعال مؤنث،مذکر به کار رفته است(مثلا:هو به جای هی،ه به جای ها، فعل مفرد مذکر غایب به جای مفرد مؤنث غایب)»40؛هرچند که برخلاف رأی آن زندهیاد،من این گونه سهوهای نحوی را نه از «زلات کاتبان فارس یا ترک»،41بلکه برآمده از انشای این تفسیر به زبان عربی متداول در نیشابور سدهء چهارم هجری میدانم42 چه،تأمّل در ساخت نحوی آن،به ویژه با در نظر گرفتن خاستگاه جغرافیایی و تبار زبانی شماری از صوفیانی که سخنانشان در این اثر روایت شده،چنین برمینماید که بسا-دستکم بخشهایی از متن-نخست به فارسی فراهم و در اختیار بوده و آنگاه به عربی درآمده است؛همچنان که در همین سده،نزد کرامیّه نیز این به هم آمیختن عربی و فارسی در سخن گفتن،یعنی به فارسی اندیشیدن و بیان ترجمهء عربی سخن را میتوان دید.43در عین حال،نباید از یاد برد که سلمی در ادامهء همان جریانی قرار دارد که در سدهء چهارم هجری،در جهت تعریب تصوّف کوشید و در واپسین دهههای این سده،ابونعیم اصفهانی(م 430 ق)نیز نمایندهء برجستهء این جریان بود؛جریانی که البتّه،به دلیل اصرار صوفیه بر بیان عامیانه و برآمده از عدم اعتنای صوفیان به قواعد عربی،به سهوهای نحوی نوشتههای صوفیانه راه برد.آن هم در حالی که اکنون به واسطهء برخی آثار متقدّم صوفیه،از حضور یک سنّت فارسیگوی صوفیانه در خراسان سدههای دوم و سوم هجری آگاهیم؛سنتی که الهام الاهی به قلب صوفیان به زبان فارسی را نیز برمیتابید.44
2.به هیچ یک از نسخهها بر اساس سنجههایی چون کهن بودن، تجریر به دست کاتبان حرفهای یا کاتبان آشنا به اصلاحات صوفیه و...،بعنوان نسخهء اساس نمیتوان نگریست؛چرا که در موارد متعدّدی،به تناوب،در هر یک از آنها،شماری از عبارتها و روایتهای موجود در دیگر نسخهها را نمییابیم.اینکه این امر تا چه اندازه در مسائلی چون بیدقّتیها یا گرایشهای مذهبی کاتبان ریشه دارد، نیز آنگاه قابل بررسی خواهد بود که شمار زیادی از نسخهها در اختیار باشند تا سنجش درون متنی روایتهایشان،نسبت میان آنها را،اگر نگوییم کاملا قطعی،دستکم به شکلی روشن،تعریف کند و حدود وامگیریشان از یکدیگر را مشخّص نماید.
3.از نظر ترتیب آیهها و محلّ درج آنها در سورهها،متن در مواردی به درهم ریختگیها و آشفتگیهایی دچار است که البتّه، از نسخهای تا نسخهء دیگر تفاوت میکند.برای مثال،از مقایسهء گذرای نسخههای B و Gو T برمیآید که در دو نسخهء B و T بیشتر«قال المصطفی»و در G«قال النبی»آمدهاندیا برخی عبارتها را در T نمییابیم،در حالی که در B و G آمدهاند؛چنان که آیات 60 و 67 سورهء توبه و آیهء 24 سورهء یوسف چنین است.بدین ترتیب،آیا B از روی G نوشته شده؟به نظر نمیرسد.چرا که در موارد دیگر،اختلافهایی را شاهدیم؛از جمله،آیهء 76 سورهء توبه در Tمیان آیات 77 و 78 و در G در جای خود آمده،و در B شاهدیم که از Tپیروی شده نه از G؛افزون بر این،در تفسیر این آیه،در B نیم سطر اضافه بر G مییابیم.در نسخهء G،روی برخی عبارتها که اغلب هندو ایرانی مآباند و جنبهای شطحگونه دارند نوشته شده«مطلب»،اما کاتب Bبیشتر این عبارتها را انداخته است. همچنین،ذیل آیهء 35 سورهء بقره،از«قال ابن عطا...»تا«...لم تجد له عزما»در نسخههای F و G و B در جای خود آمده،اما در نسخههای A و T بعد از آیهء 61 این سوره دیده میشود.یا عبارت «و قیل:توبوا...»تا«...کما لم یزل»ذیل آیهء 54 همین سوره،در نسخههای A و B در جای خود قرار دارد،امّا در F و G بعد از آیهء 82 و در T در هر دو جا به تکرار آمده است.در نسخهء G به رغم فاصلهء زمانی چند دههای آن با نسخهء F،ضبط اسامی از نسخهء F صحیحترند و عبارتهایی در این نسخه یافت میشود که در نسخهء F نیامدهاند؛به همین دلیل،ره رغم برخی شباهتها،این دو نسخه را هم برگرفته از نسخهء واحدی نمیتوان دانست.در این زمینه،هر چند که سلمی در مقدّمهاش بر حقائق التفسر،از این اثر به تفسیر آیات مجزّایی یاد کرده که بینظم و ترتیب گرد آمدهاند، و این بسا که از رویکرد صوفیان آن هنگام به تفسیر قرآن برخاسته باشد،45امّا،با توجّه به نبود وحدت رویّهء کاتبان و ناهمگونی چنین جابجاییهایی در نسخهها،به دشواری میتوان گفت که متن اصلی بنا بر تنظیم شخص ابو عبدالرّحمان،چگونه بوده است.
4-2.با توجّه به نکتههای بالا،در تصحیح این اثر،به شیوهای قیاسی عمل کردهام.هر چند که در حدّ دانش و توانم دروفادار ماندن به نثر و شیوهء نوشتاری مؤلّف کوشیدهام.همچنین، جابجاییهای متن-اعمّ از عبارتها و آیات-را اصلاح کرده و آشفتگیها و درهم ریختگیها را،البتّه با بازگویی محلّ اصلی آنها در نسخهها در پینوشتها،به نظمی متعارف درآوردهام؛ متعارف در معنای دیگر تفسیرهای حدیثگرای اسلامی.برای ارائهء نسخه بدلها،با توجّه به تایپ رایانهای متن،به جای سطر شمار از شمارههای درون متنی بهره جستهام؛و در پینوشتها،هرگاه عبارتی طولانی در نسخه یا نسخههایی متفاوت بوده،آغاز و انجام را آورده و میانه را با...نشان دادهام.علامت-یعنی کلمه یا عبارت مورد نظر در نسخهء پس از آن نیامده است؛و هرگاه کلمه یا عبارتی کوتاه تفاوتی داشته،عینا آن را ضبط کردهام.آیات قرآنی سخن صوفیان را هم با*نشان دادهام تا از نسخه بدلها مشخّص شوند؛ و برای تشخیص آسانتر تفسیرهای مربوط به هر آیه،پیش و پس از آن،یک سطر فاصله نهادهام.
نسخهشناسی آثار سلمی را سزگین در تاریخ نگارشهای عربی به دست داده و بسیاری از آثار منتشر شدهء او به همّت جناب دکتر پورجوادی در مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی(تهران،مرکز نشر دانشگاهی،ج 1،1369 ش؛ج 2،1372 ش)به همراه تصحیح شماری از آثار منتشر نشدهاش،گرد آمدهاند.آنچه که در پی میآید،صرفا به پژوهشهایی میپردازد که دربارهء حقائق التفسیر به زبانهای اروپایی منتشر شدهاند؛و البتّه انتشار بخشهایی از این اثر را هم در برمیگیرد.برخی از این پژوهشها را دوست گرانمایهام آقای مرتضی کریمینیا در اختیارم نهاد.از او سپاسگزارم.
(به تصویر صفحه مراجعه شود) و ترجمهء فارسی آن در:
یوگنی ادواردویچ برتلس،تصوّف و ادبیّات تصوّف،ترجمهء سیروس ایزدی،تهران،1355 ش،صص 301-310.
2.«تفسیر حلاّج»،به کوشش لوئی ماسینیون،منتشر شده در:
3 تجدید چاپ شده در:مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی، پیشین،ج 1،صص 235-292.
تجدید چاپ شده با عنوان«تفسیر ابو الحسین نوری»،در:مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی،پیشین،ج 1،صص 227-234.
4.«تفسیر جعفر الصادق[ ع ]»،به کوشش پل نویا،منتشر شده در:
تجدید چاپ شده در:مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی، پیشین،ج 1،صص 21-63.
دربارهء آن،همچنین بنگرید به:
ترجمهء فارسی آن به قلم احمد سمیعی:«تفسیر منسوب به امام جعرف صادق(ع)»،مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی، پیشین،ج 1،صص 9-19؛
و نیز بنگرید به:
و ترجمهء فارسی آن به قلم اسماعیل سعادت:پل نویا،تفسیر قرآنی و زبان عرفانی،تهران،مرکز نشر دانشگاهی،1373 ش، صص 128-178.
5.«تفسیر ابن عطاء الأدمی»،نصوص صوفیة غیر منشورة لشقیق بلخی،ابن عطاء الادمی،النفری،به کوشش پل نویا، بیروت،1973 م،صص 33-182؛
تجدید چاپ شده در:مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی، پیشین،ج 1،صص 65-224.
9.زیادات حقائق التفسیر لأبی عبدالرّحمان محمّد بن حسین سلمی،به کوشش گرهارد بوورینگ،بیروت،دار المشرق،1997 م، مقدّمهء انگلیسی مصحّح،صص 23-15.
(به تصویر صفحه مراجعه شود) 11.محمّدکاظم رحمتی،«صحیفة الرضا به روایت شیخ صدوق و ابو عبدالرّحمان سلمی»،کتاب ماه دین،شمارهء 70 و 71،مرداد و شهریور 1382 ش،صص 61-65.
A:کتابخانهء بلدیّهء اسکندریه در مصر به شمارهء 1018،مورّخ 795 هجری در 180 برگ.
B:کتابخانهء بشیرآغا واقع در کتابخانهء سلیمانیّهء استانبول در ترکیه به شمارهء 36،مورّخ 1091 هجری در 338 برگ.
F:کتابخانهء فاتح واقع در کتابخانهء سلیمانیّهء استانبول در ترکیه به شمارهء 261،مورّخ 600 هجری در 314 برگ.
G:کتابخانهء ینی جامع واقع در کتابخانهء سلیمانیّهء استانبول در ترکیه به شمارهء 43،مورّخ 670 هجری در 383 برگ.
T:کتابخانهء فاتح واقع در کتابخانهء سلیمانیّهء استانبول در ترکیه به شمارهء 260،مورّخ سدهء یازدهم هجری در 165 برگ.
«بسم اللّه الرّحمان الرّحیم»
46 [ خطبة المؤلّف ]
الحمد47للّه الذی خصّ48أهل الحقائق بخواص49أسراره، و جعلهم أهل الفهم لخطابه،و العالمین50بلطائف51و دائعه،فی کتابه المنزل،
"الذی لا یأتیه الباطل من بین بیده و لا من خلفه"
. فأخبروا عن معانی خطابه،بمقدار ما قتح اللّه علی کل واحد منهم من لطائف52أسراره و معانیه.و نطقوا53عن فهوم کتابه54بحسب55 ما سنخ56لهم من مکونات57بدائعه.علی أنّه ما نطق أحد عن حقیقة حقائقه.و إنما أخبر من أخبر58عن مقدار ما یلیق بفهمه.بل قصرت الأفهام عن إدراک59حقائقه60،و استیعاب فوائده،إلاّ علی معنی61المکاشافات و المنازلات.فیخبرون عن طرف منه بإشارات تخفی62و تدق إلاّ علی أربابها،لأنّه[ B2 ]کتاب عزیز63نزل من عند عزیز علی أعزّ الخلق نسمة64و أشرفهم همة65صلی اللّه علیه و سلم66و علی جمیع أنبیائه و رسله.
* از مؤلفان دایرة المعارف بزرگ اسلامی
(1).این تصحیح به قلم محمّد علی مهدویراد به کوتاهی در فصلنامهء آینهء پژوهش در سال 1380 شمسی نقد شده است.
(2).در اینباره به پژوهش درخشان جوئل کرمر با این مشخّصات میتوان نگریست:
(3).«جوامع آداب الصوفیة»،به کوشش ایتان کلبرگ،مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی،به اهتمام نصراللّه پورجوادی،تهران، 1369 ش،ج 1،ص 315.
(4).نام کامل او را چنین ذکر کردهاند:ابو عبدالرّحمان محمّد بن الحسین بن محمّد بن موسی بن خالد بن سالم بن زاویة بن سعید بن قبیصة بن سرّاق الازدی السلمی النیشابوری.
(5).تاریخ تولّدش را325 هجری نیز آوردهاند.
(6).اکنون میدانیم که شرححال او را ابو سعید محمّد بن علی بن احمد بن حبیب الخشّاب(م 456 ق)،از جملهء شاگردانش،نوشته بوده که بخشهایی از آن در سیر اعلام النبلاء ذهبی آمده است.
دیگر منابع موجود مانند السّیاق لتاریخ نیسابور عبدالغافر فارسی،المنتظم ابن جوزی،میزان الاعتدال و تذکرة الحفاظ ذهبی،طبقات الشافیة سبکی،الوافی بالوفیات صفدی،لسان المیزان ابن حجر عسقلانی،البدایة و النهایة ابن کثیر و شذرات الذهب ابن عماد نیز دربارهء زندگی سلمی به ما آگاهی اندکی میدهند.خوشبختانه به همّت محقّقانی چون بوورینگ،شریبه، عفیفی،کلبرگ و کیستر،زندگی و آثار او از روی این اطلاعات بازسازی شده است،که تفصیل آنها را در مقدّمههایشان بر کتابهای زیادات حقائق التفسیر،طبقات الصوفیة،الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة،جوامع آداب الصوفیة و آداب الصحبة میتوان دید؛که سه عنوان آخر را جناب دکتر پورجوادی و همکاران محترمشان در مجموعهء آثار ابو عبدالرحمان سلمی(تهران،ج 1، 1369 ش،ج 2،1372 ش)منتشر کردهاند.
سزگین نیز در این زمینه سخن کوتاهی دارد.نک:
ترجمهء فارسی همین اثر:فؤاد سزگین،تاریخ نگارشهای عربی،جلد اوّل:علوم قرآنی،حدیث و...،ترجمهء موسسهء نشر فهرستگان،تهران،1380 ش،صص 982.
برای نگاشتههای بوورینگ دربارهء زندگی سلمی و حقائق التفسیر او نیز بنگرید و بخش«گزیدهء کتابشناسی حقائق التفسیر».
(7).نورالدّین عبدالرّحمان جامی،نفحات الانس من حضرات القدس،به کوشش محمود عابدی،تهران،1375 ش،ص 317.
(8).دربارهء او،برای نمونه نک:ابو عبدالرّحمان سلمی،طبقات الصوفیة،به کوشش نور الدّین شریبه،قاهره،1969 م،صص 170-175؛ابو نعیم اصفهانی،حلیة الاولیاء،به کوشش سعید بن سعد الدّین خلیل الاسکندارنی،بیروت،1421 ق،ج 10،صص 207-210؛خطیب بغدادی،تاریخ بغداد،قاهره،1349 ق،ج 9، صص 99-102؛شمس الدّین محمّد ذهبی،سیر اعلام النبلاء،به کوشش ابی سعید عمر بن غرامة العمروی،بیروت،1417 ق،ج 11، صص 150-153.
(9).فرید الدّین عطار نیشابوری،تذکرة الاولیاء،به کوشش محمّد استعلامی،تهران،1354 ش،ص 787.
(10).در این زمینه،گفتنی است که سمعانی در کتاب الانساب سلمی را از مراجع معتبر حدیث دانسته و خطیب بغدادی و ذهبی و سبکی نیز از او به عنوان«محدّث»یاد کردهاند.نک:تاریخ بغداد، پیشین،ج 2،ص 248؛میزان الاعتدال فی نقد الرجال،قاهره، 1325 ق،ج 2،ص 368؛طبقات الشافعیة الکبری،کفر الطماعین، 1334 ق،ج 3،ص 60.از جملهء استادان حدیث سلمی عبارتند از: ابو العبّاس اصمّ،احمد بن علی بن حسنویه مقری،احمد بن محمّد بن عبدوس و محمّد بن احمد بن سعید رازی.
(11).ابو بکر باقلانی،کتاب البیان،به کوشش ر.جی.مککارتی، بیروت،1958 م،ص 133.
(12).گفتنی است که شاگردان سلمی،همگی در طریق تصوّف بر نهج او نبودند و شماری از آنها صرفا در علم حدیث از وی آموختهاند.
(13).محمّد بن منور میهنی،اسرار التوحید،به کوشش محمّدرضا شفیعی کدکنی،تهران،1366 ش،ج 2،ص 661؛ فرید الدّین عطار نیشابوری،تذکرة الاولیاء،پیشین،ص 804؛ عبدالرّحمان جامی،نفحات الانس،پیشین،ص 316.
این همان خرقهء تأیید و پذیرش در زبان اسرا بود که از آن به «خرقهء تبرّک»یاد کردهاند(نک:فریتس مایر،ابو سعید ابو الخیر: حقیقت و افسانه،ترجمهء مهر آفاق بایبوردی،تهران،1378 ش، ص 416؛برای تاریخ ملاقات سلمی و ابو سعید نیز نک،همان، صص 64-74).در این زمینه،قابل تأمّل است که هجویری از ابو سعید در شمار طرفداران و مدافعان مکتب حلاّج یاد میکند (نک:کشف المحجوب،به کوشش والنتین ژوکوفسکی،تهران، 1336 ش،ص 189)؛مکتبی که گویا در آن روزگار،بسیاری از صوفیان خراسان را پوشش میداده است.
(14).لوئی ماسینیون،«بخشی از تاریخ الصوفیهء سلمی مستخرج از تاریخ بغداد»،مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی، پیشین،چ 1،ص 297.
(15).ابو القاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری،رسالهء قشیریّه، ترجمهء کهن فارسی،به کوشش بدیع الزمان فروزانفر،تهران، 1361 ش،ص 376.
(16).نویا از او به محمّد بن علی عیسی یاد کرده(«تفسیر ابن عطاء»،به کوشش پلنویا،مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی، پیشین،ج 1،ص 69)و از رأی ماسینیون دربارهء نامیدن او به محمّد بن ابی موسی عیسی الهاشمی سخن گفته است(همان،پینوشت 6).
در حالی که بوورینگ و سلیمان آتش،او را همان ابو بکر محمّد بن موسی الواسطی(م بعد از 320 ق)میدانند.
دربارهء حلاّجیان اهواز نیز نک:
(17).در واقع،شهرت بهرهگیری بیواسطهء کلاباذی از فارس تا بدانجا بوده که عبدالرحمان جامی(م 898 ق)نیز او را در شمار شاگردان راستین وی برشمرده است.نک:نفحات الانس من حضرات القدس،به کوشش محمود عابدی،پیشین،ص 157.
(18).پل نویا،تفسیر قرآنی و زبان عرفانی،ترجمهء اسماعیل سعادت،تهران،1373 ش،ص 269.
(19).برتلس هم بر این رأی است.نک:یوگنی ادواردویچ برتلس،تصوّف و ادبیّات تصوّف،ترجمهء سیروس ایزدی،تهران، 1355 ش،ص 309.
(20).برتلس با استناد ب بروکلمان و ماسینیون،تاریخ نگارش حقائق را 399 هجری ذکر میکند.نک:همان،ص 302.
(به تصویر صفحه مراجعه شود) (22).ابی الفرج عبدالرحمان بن الجوزی،تلبیس ابلیس، به کوشش مسعد عبدالحمید السعدنی و محمّد بن الحسن بن اسماعیل فارس،بیروت،1418 ق،صص 178-179؛همو، همان،ترجمهء علیرضا ذکاوتی قراگزلو،تهران،1368 ش،صص 136-137.در ترجمهء فارسی،سلسلهء اسناد ابن جوزی نیامده است.
(23).تقی الدّین احمد بن تیمیة،مجموعة الرسائل الکبری، قاهره،1324 ق،ج 2،ص 305.
تقی الدّین بن صلاح(م 643 ق)هم،کسی را که حقائق را تفسیر قرآن بداند،به کفر ورزیدن متّهم کرده است.نک:بدر الدّین محمّد بن عبداللّه الزرکشی،البرهان فی علوم القرآن،به کوشش محمّد ابو الفضل ابراهیم،قاهره،1376 ق،ج 2،صص 170-171.
(24).شمس الدّین محمّد ذهبی،تذکرة الحفاظ،حیدرآباد دکن،1333 ق،ج 3،ص 1046.
(25).شمس الدّین محمّد ذهبی،سیر الاعلام النبلاء،پیشین، ج 13،ص 156.
(26).ابو عبدالرّحمان سلمی،آداب الصحبة و حسن العشرة، به کوشش م.ی.کیستر،مجموعهء آثار ابو عبدالرحمان سلمی، پیشین،ج 2،ص 37.
(27).نک:محمّد بن منور میهنی،اسرار التوحید،به کوشش محمّدرضا شفیعی کدکنی،تهران،1376 ش،ج 1،ص 43.
(28).ابو اسحاق احمد بن محمّد بن ابراهیم ثعلبی (م 427 ق)،صاحب الکشف و البیان عن تفسیر القرآن نیز در مقدّمهء این اثر از قرائت حقائق التفسیر بر شخص ابو عبدالرّحمان یاد کرده است.نک:سلیمان آتش،مکتب تفسیر اشاری،ترجمهء توفیق هـ.سبحانی،تهران،1381 ش،ص 89.
(29).ابو حامد محمّد غزالی،«الرسالة اللّدنیة»،القصور العوالی من رسالء الامام الغزالی،به کوشش محمّد مصطفی ابو العلاء، قاهره،1970 م،ج 1،ص 57.
(31).محمّدرضا موحدی،آن سوی آینه(درآمدی بر تفسیر عرفانی شیخ نجمالدّین رازی)،تهران،1381 ش،صص 212-215.
(32).این مسأله را زندهیاد بدیع الزّمان فروزانفر در حواشی محقّقانهء خود بر تصحیح این دو تفسیر،با ذکر شواهد بسیار، بخوبی برنموده است.نک:معارف(مجموعهء مواعظ و کلمات سیّد برهان الدّین محقّق ترمذی به همراه تفسیر سورهء محمّد و فتح)،به کوشش بدیع الزمان فروزانفر،تهران،1377 ش،صص 125،138 160-168،170-179.
از دوست گرانمایهام،جناب دکتر موحدی برای راهنمایی به این اثر سپاسگزارم.
(33).رضی الدّین علیّ بن موسی بن طاووس،سعد السعود، نجف اشرف،1369 ق،صص 18،217.
در صفحهء 18 نسخهء چاپی سعد السعود نام تفسیر به اشتباه حدائق التفسیر ضبط شده است.
(34).از آن جمله است ملاّحسین واعظ کاشفی(م 910 ق)در: جواهر التفسیر،به کوشش جواد عبّاسی،تهران،1379 ش،صص 269،481،510-511 و...
( و ترجمهء فارسی آن:فؤاد سزگین،تاریخ نگارشهای عربی، پیشین،ج 1،صص 982-983.
(36).به ویژه نسخههای تازهیاب کتابخانههای ترکیه را.این مطلب را وامدار دوست پژوهشگرم جناب ارطغرل(علیاکبر) ارسکین هستم.
(37).برای مشخّصات آن نک:علینقی منزوی،فهرست کتابخانهء اهدایی آقای سیّد محمّد مشکوة به کتابخانهء دانشگاه تهران،تهران،انتشارات دانشگاه تهران،1330 ش،ج 1،صص 103 -104.آقای منزوی تاریخ یاد شده را بر اساس جنس کاغذ و نوع خط،سدهء هفتم هجری ذکر کرده است.
(38).«تفسیر ابن عطا»،به کوشش پل نویا،مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی،پیشین،ج 1، ص 73.
(39).در طبقات الصوفیة نیز چنین مواردی را شاهدیم.هر چند که مصحّحان این متن،گویا به قصد ارائهء یک متن عربی صحیح، و شاید هم به قصد عربنما کردن سلمی،این موارد را رفع کردهاند؛ گاهی با اشاره به تصحیحهایشان در حاشیه و گاهی هم بدون هیچگونه اشارتی.
(40).«درجات المعاملات»،به کوشش احمد طاهری عراقی، مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی،پیشین،ج 1،ص 483.
(41).همان.
(42).نیشابور شهری است که در سدههای سوم و چهارم هجری، و در هنگامهء سرایش شاهنامهء حکیم طوس،در اوج عربگرایی بسر میبرد؛مردمانش در نامگذاری به سنّت عربی رفتار میکردند (در اینباره نک:ابو عبداللّه حاکم نیشابوری،تاریخ نیشابور،ترجمهء محمّد بن حسین خلیفهء نیشابوری،به کوشش محمّدرضا شفیعی کدکنی،تهران،1375 ش،مقدّمهء مصحّح،صص 50-53).و حتّی بیشتر،افزون بر عربنمایی نام و کنیه و نسبت(همان)،با نقل-و بسا که جعل-حدیث از رسول اسلام(ص)،سخن گفتن به فارسی با شخص توانا در زبان عربی را ناشایست،و به تعبیری حرام،میدانستند:«کلمة بالفارسیة ممّن یحسن العربیة لمن یحسنها خطیئة»(:هر که در زبان عربی تواناست،با کسی که عربی را درمییابد،اگر به فارسی سخن بگوید،مرتکب گناه شده است)(عبداللّه بن محمّد العبد لکانی،حماسة الظرفاء،به کوشش محمّد عبد الجبار المعیبد،بغداد،1973 م،ج 1،ص 211.به نقل از: حاکم نیشابوری،تاریخ نیشابور،پیشین،مقدّمهء مصحّح،ص 51)؛ و اصرارشان بر این امر تا بدان پایه بود که در سفالینههای مکتوب آن هنگام شهرشان،اعم از قدحها و کاسهها،دستکم در آن تعداد که به روزگار ما رسیده است،حتّی یک عبارت فارسی نیز نمیتوان یافت(دربارهء این سفالینهها نک:کتیبههای سفال نیشابور،به کوشش عبداللّه قوچانی،تهران،1364 ش).
(43).محمّدرضا شفیعی کدکنی،«چهرهء دیگر محمّد بن کرام سجستانی در پرتو سخنان نویافته از او»،ارج نامهء ایرج،به کوشش محسن باقرزاده،تهران،1377 ش،ج 2،صص 105-107.
(44).نک:الشیخ ابی عبداللّه بن الحسن الحکیم الترمذی، «رسالة بدوّ شأن ابی عبداللّه»،کتاب ختم الاولیاء،به کوشش عثمان اسماعیل یحیی،بیروت،بیتا،صص 31-32:«ثمّ وقع علی قلبی کلمة بالفارسیة:نگینی من تو را دادم...و وقع الکلام بالفارسیة:سه چیز تو را دادم،جلال من (و)عظمت من و بهاء من...ثم وقع علی قلبها،الیوم الثالث:تو را دادم علم اولین و آخرین».
دربارهء منابع دیگر و برخی صوفیان فارسیگو نیز نک:نصراللّه پورجوادی»،«ما به مجلس مهتران سخن نگوییم»(فارسیگویی عبداللّه مبارک و ادب ایرانی)،نشر دانش،سال شانزدهم،شمارهء 4،زمستان 1378 ش،صص 21-25؛همو،«فارسیگویی عارفان نخستین(فصلی از تاریخ زبان فارسی)»،نشر دانش،سال هجدهم،شمارهء 4،زمستان 1380 ش،صص 4-14.
(45).به نوشتهء پل نویا:
در اسلام و تصوّف،کسی نظریّهء تعدّد معانی قرآن را نپرورانده است و صوفیان در بند آن نبودهاند که معنایی را درون معنایی دیگر...بیرون بکشند...لیکن همهء مؤمنان به یک درجه روحانی نیستند و قرآن را به یک دل و یک دل مشغولی نمیخوانند.از این رو، اسلام به جای تعدّد معانی کلام مقدّس،نظریهء انواع تلاوت قرآن را میپروراند...صوفی نیز به سهم خود قرآن را به عنوان کلام خدا میخواند و مطلوب او کلام به خاطر نفس کلام نیست(چه،در این حال،کلام میان او و خدا حجاب میشود)،بلکه مطلوب او همان خدایی است که از خلال این کلام،اتّصال به او دست میدهد.از این رو،صوفی معتقد است که معنای کلام را،که در حقیقت اصل آن است،به روشهایی که نوساختهء آدمی باشد نمیتوان کشف کرد؛بلکه تنها زمانی این معنا را میتوانیم به تصرّف درآوریم که خود به تصرّف آن در آییم.آنگاه کلمات معنایی شگفت و تازه مییابند،زیرا به صورت اشارات،یعنی دلالتهایی درمیآیند که از طریق آنها،خدا کسی را که در طلب او از همه چیز دست شسته دلالت میکند....بیگمان،این تزکیه دارای مرحلهای مقرون به نفی است و آن ترک ما سویاللّه است؛اما این مرحله،فرعی یا از جملهء وسایط است.مهم پیدایش بینشی نو در آدمی است، یعنی بصیرتی که در پرتو آن بتوان در کلام خدا معنایی را که به باطن الهام میشود درک کرد.میان باطن خوانندهء قرآن و باطن نصّ قرآن مناسبتی هست که به یمن آن تأویل روحانی صوفیان دست میدهد.خوانندهء قرآن و نصّ قرآن مرآت یکدیگر میشوند؛ یکی دیگری را باز مینماید در عین آنکه خود بازنموده میشود.
عارف در قرآن چیزی را میخواند که تجربهء روحانی خود او به وی میگوید؛چه،راه به باطن قرآن و باطن ضمیر یکی است و این راه همان خداست...لذا تفسیر قرآن در نظر صوفی،تأویل تجربهء روحانی است.از این رو،چنین تفسیری،هر چند هیچگاه تصنّع در آن نیست،پیوسته تازه و شگفت و از روی ظاهر پیشبینی نشدنی است،همچون دگرگونیهای ضمیر خوانندهء قرآن که واکنشی تابع الهامات وقت دارد،همان وقتی که بوارق و ارادات در آن جرقه میزند تا بر آیهء قرآنی پرتوی نو بیفکند.به همین دلیل،تفسیر صوفیان،تفسیر منتظم و دستگاهی همهء آیات قرآنی نیست. انتخاب،بیآنکه به دلخواه باشد،به آن"مناسبتی"وابسته است که در بالا از آن سخن رفت.
مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی،پیشین،ج 1،صص 70-72.
(46).الرّحیم AB الرّحیم رب تمم بالخیر GT الرّحیم و به نستعین F.
(47).الحمد( FGT الحمدللّه رب اولا و آخرا و الصلاة علی محمّد و آله و سلم تسلیما کثیرا الحمد A الحمدللّه اولا و آخرا و صلی اللّه علی محمّد و اله باطنا و ظاهرا ثم الحمد B.
(48).خص AGT خلق B-F .
(49).بخواص AFT لخواص BG .
(50).والعالین FGT العالمین A و العالمون B.
(51).بلطائف AFGT لطائفة B.
(52).من لطائف AFGT بلطائف B.
(53).و نطقوا ABFG فنطقوا T.
(54).فهوم کتابه AGT فهم کتابه F فهمه B.
(55).بحسب BF حسب AGT .
(56).سنح AFGT بفتح B.
(57).مکنونات ABGT-F .
(58).من اخبر AGT ما اخبر B اخبر F.
(59).ادارک AF درک BGT .
(60).حقائقه ABFT دقائقه G.
(61).علی معنی ABT عن معنی Gعلی معانی F.
(62).تخفی BGT حقیقة تخفی A حقیقیة F.
(63).عزیز AFGT عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه B.
(64).نسمة ABFG شبهة T.
(65).همة ABGT نعمة F.
(66).علیه AFG علیه و سلم B علیه و علی آله و سلم T.