چکیده: آزادی، مفهومی بسیار ستایش شده است و دست یابی به آزادی و رهایی از قیدها و محدودیت ها، یکی از پرشورترین آرمان های بشر به شمار می آید.
موضوعاتی چون: چیستی و تعاریف آزادی در دو نگاه لیبرالیسم غربیو ادیان آسمانی به ویژه آیین اسلام و نفوذ نگره لیبرالیستی به آزادی در میان جوامع اسلامی و اندیشمندان مسلمان سطحی نگر و بی بهره از دریافت های ژرف دینی، عناوین اولیه این نوشتار است.
اسلام و آزادی، پاسخ به پندار جدایی و تفکیک آموزه های دینی و مقوله آزادی، و نیز برشماری و تحدید و توصیف سویه های آزادی در قرآن که براساس سویه های ارتباطات انسان تنوع می یابد از دیگر موضوعات مطرح شده در این نوشتار است. در ادامه تعریف آزادی در قرآن و همسانی ها و ناهمسانی های آن با تعریف لیبرالیسم از آزادی بررسی شده است. سپس آزادی عقیده به عنوان یکی از محوری ترین شاخه های آزادی فردی مطرح شده و دیدگاه اثبات گرایان و نفی گرایان در زمینه آزادی مطلق داشتن انسان در اعتقاد و اندیشه همراه با مستندات قرآنی هر دیدگاه آورده شده است.
در آخرین فصل، ابعاد آزادی در نگاه قرآن، شامل آزادی درونی و بیرونی، آزادی های فردی و سیاسی اجتماعی و حقوق در روابط ملت ها مورد مطالعه قرار گرفته است.

دست یابی به آزادی و رهایی از قیدها و محدودیت ها، یكی از پرشورترین آرمان های بشر به شمار می آید، چنان كه گفته اند:
«تاریخ آدمی، تلاش برای آزادی است».1
«كسی كه از آزادی صرف نظر كند از مقام آدمیت، از حقوق وحی و حتی از وظایف بشریت صرف نظر می نماید.»2
امّا به راستی آزادی چیست؟
آیا تجربه آزادی برای همه انسان ها و در همه فرهنگ ها یكسان است و یا آزادی در فرهنگ های مختلف سیاسی و اجتماعی، تابعی از آنهاست؟
آیا آزادی، تنها نبود فشار بیرونی است، یا افزون بر آن وابسته به وجود چیزی نیز هست؟ و اگر بسته به امری وجودی است، آن امر وجودی كدام است؟ كدام عامل روانی، اجتماعی، و عقیدتی سبب كوشش آدمی برای آزادی می شود؟ اینها و پرسش های بسیاری از این دست، معنی و قلمروهای آزادی را در احاطه خود دارند.
از دیگر سو بی آن كه آزادی را بشناسیم نمی توانیم آزادی داشته باشیم،3 از این رو بازكاوی مفهوم آزادی برای جویندگان و تحلیل گران آن بایسته خواهد بود.

تعریف آزادی و كشف معنای دقیق آن از یك سو سهل و از سوی دیگر ممتنع می نماید!
تعریف ناپذیری آزادی و آشفتگی در مفهوم آن، برآیند فراخنای مفهوم آزادی و گاه نادرست اندیشی و كاربرد نا بجای آن است؛ چه فیلسوف و حقوق دان، عارف و سیاست گر، متأله و ماده گرا، اقتصاددان و روان شناس و عالم اخلاق، همه به شكلی درگیر آزادی اند و با آن سر و كار دارند و بدان می اندیشند و ناگزیرند آن را پاس دارند.

منتسكیو (1689 ـ 1755) در روح القوانین می گوید:
«هیچ كلمه ای به اندازه كلمه آزادی، اذهان را متوجه نساخته است و به هیچ كلمه ای معانی مختلف مانند كلمه آزادی داده نشده است».4
او سپس نمونه هایی از این معانی را باز می گوید:
برای بعضی از مردم آزادی عبارت از این است كه اختیار داشته باشند كسی را كه خودشان به او اختیاراتی داده اند به محض اینكه خواست از آن اختیار سوء استفاده كند و جابر و ظالم شود، بتوانند او را خلع كنند.
برای عدهٌ دیگر آزادی عبارت از این است كه بتوانند كسی را كه باید مطیع او باشند، خودشان انتخاب كنند. دستهٌ دیگر آزادی را در این می دانند كه حق داشته باشند مسلح شوند و زور بگویند.
جمعی هم دارا بودن بعضی از امتیازات را آزادی می دانند، مثل اینكه تحت فرمان یك نفر از افراد ملت خود و یا در لوای قوانین مخصوص خود اداره شوند….
یك ملتی هم مدت های مدید گمان می كرد حفظ رسوم و شعائر، آزادی است…
بعضی از ملل آزادی را این گونه تفسیر كرده اند كه اختصاص به یك رژیم مخصوص و حكومتی دارد كه خودشان آن حكومت را دارا هستند….5
ناقص انگاری معانی یادشده سبب شده است تا منتسكیو خود در مقام تعریف آزادی برآید و آزادی را در دو ساحت رابطه آزادی با دولت و رابطه آزادی با مردم، چنین تعریف كند:
1. آزادی و رابطه مردم و دولت: آزادی عبارت از این است كه انسان حق داشته باشد هر كاری را كه قانون اجازه داده و می دهد بكند و آنچه كه قانون منع كرده و صلاح او نیست مجبور به انجام آن نگردد.6
2. آزادی در رابطه با خود مردم: آزادی سیاسی عبارت از امنیت یا اعتقاد به وجود امنیت است.7
جرمی بنتام (1748 ـ 1832م) دیگر آزادی خواه معروف و فیلسوف غربی می گوید:
«آزادی فردی عبارت از امنیت در برابر نوعی از مظالم است كه دامن گیر افراد می شود. آزادی سیاسی… یعنی امنیت كامل در مقابل بی عدالتی اشخاصی كه كار حكومت بدانان گذاشته شده است».8
توصیف انسان آزاد به كسی كه «فقط چیزی را می خواهد كه از عهده آن بر می آید و هر كار را به دلخواه خود انجام می دهد». نیز تعریف آزادی در نگاه ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778 م) است!9
درباور هایك، آزادی در مقابل بردگی و عبارت از عدم تبعیت فرد از اراده و تحمیل های دیگران است.
پاره ای از پژوهندگان مسلمان نیز در تعریف آزادی می گویند:
محدودترین تعریف از آزادی، «برده نبودن انسان» و كلی ترین آن را به «گرفتار نبودن و رهایی از بند تعریف نموده اند».10
تمامی تعریف های پیش گفته و تعریف های دیگری از این دست كه می توان دیدگاه های «رفتارگرایانه» بر آنها نهاد و از منظر زندگی اجتماعی و سیاسی با در نظر گرفتن روابط انسان ها با دولت و حكومت و یا با یكدیگر، به آزادی نگریسته اند؛ گذشته از شاخصه های دیگری كه می توان برای آنها برشمرد، و محدودنگری از بارزترین شاخصه های این تعریف ها است؛ چه در جمله این تعریف ها به دو سویه دیگر از ارتباط های انسانی كه در واقعیت حیات بشری حضور دارد، اشاره نشده و در نتیجه مفهوم و تعریف آزادی در آن ابعاد ارتباط ـ به عمد یا از سر غفلت ـ نادیده گرفته شده است؛ از آن جمله: مطالعه آزادی در ارتباط انسان با استعدادها، قابلیت ها و واقعیت های وجودی اش و نیز ارتباط انسان با خداوند و آفریدگار هستی. بدین سبب برخی دیگر به تعریف آزادی در حوزه گسترده تر پرداخته و گفته اند:
«آزادی در یك تقسیم بندی كلان بر دو نوع است… آزادی مثبت و آزادی منفی (=آزادی در و آزادی از) آزاد ی منفی یعنی آزاد بودن از یك رشته منع ها و زنجیرها و زورها… آزادی از زندان، آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی كه بر دست و پای آدمی بسته شده است».11
این نوع آزادی به عرصه بیرونی محدود نمی گردد، بلكه آزادی درونی به معنای آزادی از رذایل اخلاقی چون بخل، حسد، ترس، و همچنین آزادی از شهوت و غضب را پوشش می دهد.12
اما «آزادی مثبت یعنی اینكه آدمیان بتوانند ابراز وجود و اعمال اراده و بذل سرمایه و طراحی و برنامه ریزی و سازندگی كنند».13
این نگرش به آزادی هر چند توانسته است اندكی از كاستی تعریف های پیش گفته بكاهد و ساحت ارتباط انسان با خویشتن را در تعریف آزادی بگنجاند، اما بازهم نتوانسته است تعریف جامع و همه سویه از آزادی ارائه دهد، زیرا در این تعریف، سویه ارتباط انسان با خدا از نظر دورمانده است و در نتیجه با تعریف های پیشین در رویكرد زمینی و مادی اشتراك دارد.
گویی محدود نگری و رویكرد زمینی این تعریف ها بر انگاره ای ناقص از تاریخ زمینه های پیدایی حقوق بشر از جمله حق آزادی تكیه دارد؛ انگاره ای كه بر پایه آن آزادی به معنای سیاسی و اجتماعی آن، مفهوم نوپیدا، مدرن و تنها محصول و ره آورد مكتب لیبرالیسم است؛ چه لیبرالیسم خواستار رهایی (در مفهوم جدید آن) و اصلاً مكتب رهایی است،14 حال آنكه گفتمان و ادبیات تاریخی همه ملت ها از مفهوم مدرن آزادی تهی است. آزادی كه پیشینیان، ملت ها و ادیان از آن سخن می گفته اند، «آزادی درونی و آزادی از رذایل را منظور داشته اند».15
این قاعده در اندیشه و سنت اسلامی نیز جاری است، آزادی در اسلام جنبه درونی دارد و به معنای رهایی از بندگی نفس است و نه آزادی در صحنه عمل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی. بدین ترتیب زمینی بودن در هویت و حقیقت آزادی نهفته است، و به دیگر سخن، مفاهیم اجتماعی و سیاسی چون حقوق بشر، عدالت، برابری و آزادی، مفاهیم پسادینی و برون دینی اند، پس می باید از این منظر شناسایی و تعریف شوند.
شواهد و دلایلی كه بتواند درستی این فرضیه و انگاره را به اثبات برساند دیده نمی شود، بر عكس وجود آموزه های عریان و پیدای ادیان بزرگ آسمانی چون مسیحیت، یهودیت ـ بر طبق گزارش قرآن ـ و اسلام در زمینه حقوق و آزادی های سیاسی و اجتماعی، بطلان ادعای تاریخمندی حقوق بشر و آزادی و پیوست آن با ظهور لیبرالیسم را مبرهن می سازد.
اگر از كاستی قشری نگری بگذریم این تعریف ها از منظر دیگر، دچار نوعی افراط و زیاده روی است، زیرا كه آزادی را همسنگ و برابر با رهایی مطلق انسان نسبت به بخشی از منافع و مصالح مهم فرد و اجتماع می انگارد. این مطلب با توجه به چند نكته قابل دریافت است.
1. نخست اینكه در این تعریف و نگرش، آزادی جز چارچوب قوانین مدنی جوامع و كشورها حد و مرزی ندارد.
2. این قوانین چون الهام گرفته از لیبرالیسم و سكولاریسم هستند بر بنیاد منافع مادی و اخلاق سودگروی تدوین یافته و می یابند و نسبت به دین و آموزه های آن حتی نسبت به اصلی ترین و جوهری ترین اصول آن و نیز نسبت به اصول اخلاقی موضع بی طرفانه و گاه ستیزه جویانه دارند؛ و با این گمانه كه دین در قلمرو امور شخصی جای دارد و از حوزه منافع و مصالح اجتماعی بیرون است، راهكار قانونی در زمینه اجرایی تعالیم و شعایر دینی حتی در حد ارشادگری ارائه نمی دهد و انتخاب خود انسان ها را هر چند كه به صورت بت و یا خرافه پرستی انجام شود به رسمیت می شناسد.
بر آیند این گشاده دستی، در نظام های حقوق بشر لیبرال، ظهور یافته است؛ به طوری كه بندهای هجدهم، نوزدهم و شانزدهم اعلامیه جهانی حقوق بشر بیان گر آن است. ماده هجدهم آن اعلامیه تصریح دارد: «هركس حق برخورداری از آزادی اندیشه، وجدان و مذهب را دارد. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب و یا اعتقاد و… است».
البته این گشاده دستی لیبرالیست ها نسبت به آزادی اندیشه و مذهب و دین، به ویژه ادیانی چون اسلام، تا جایی پایدار و برای لیبرالیست ها قابل احترام و اجرا می باشد كه ایمان و باورهای مذهبی از تجربه و دریافت درونی فراتر نرود و به صحن و سرای رفتار و عمل افراد پا ننهد، كه در آن صورت آزادی مذهبی با منع ها و قیدهای قوانین سكولار روبه رو می گردد، و آزادی انسان به شكلی جدید مهار می شود. نمونه این تقید را در برخورد اخیر دستگاه قضایی و قانونی كشور فرانسه ـ كه خاستگاه حقوق غربی است ـ با مسأله حجاب می توان دید، و این از مواردی است كه ماهیت متناقض و دوگانه حقوق غربی و نگرش لیبرالیسم به آزادی را بر ملا می سازد.

وحیانی بودن اسلام، برای دین ناآشنایان در آغاز این گمانه را برمی انگیزد كه سراغ گرفتن حدود و ثغور و تعریف آزادی و سایر مقوله های حقوق بشری از اسلام و قرآن، كاری بی فرجام و زیاده خواهانه است؛ زیرا این مفاهیم فرآورده های زندگی مدرن و مفاهیم امروزین است، و حداكثر مسئولیت دین تنظیم روابط انسان با آفریدگار است و نباید تنظیم روابط پیچیده انسان ها را در طول تاریخ، از دین انتظار داشت!
این گونه نگاه به دین، بیشتر برگرفته از واقعیت موجود دین مسیحی و دین شناسی رایج در غرب است كه به سایر فرهنگ ها، جوامع و ملل نیز رسوخ یافته است. در كشورها و جوامع مسلمان نیز كسانی كه آشنایی درخور با اسلام و سنت اسلامی ندارند و یا تحت تأثیر این پندار و تصور كه چون غرب سرچشمه دریافت های درست عقلانی در زمینه دانش تجربی و فن آوری ماشینی است، یافته های غربی در علوم انسانی از جمله در شناخت ادیان نیز شایستگی الگوقرارگرفتن را دارد و می تواند مدل و الگویی برای شناخت سایر ادیان از جمله اسلام باشد. اینها هرگاه در متون و نصوص قرآنی و سنت اسلامی با گزاره های ناهمخوان با این تصور و انگاره روبه رو می شوند، بر اساس همین پیش فرض در صدد تأویل و توجیه بر می آیند و یا حقیقتاً پیش باورها بر نحوه فهم و دریافت آنها چنان تأثیر می گذارد كه آنان تمامی تصورات خود را در آیینه این نصوص به تماشا می نشینند.
اگر بدون پیش داوری و معیار قراردادن دین شناسی غربی و معیار قراردادن نصوص و متون دینی به تحلیل و بررسی بپردازیم، نه تنها در اسلام كه در سایر ادیان نیز می توان به آموزه های حقوق بشری دست یافت.
عیسی(ع) رسالت خود را ـ از زبان اشعیا ـ چنین اعلام می كند:
«روح خدا بر من است. او مرا مسح كرده است تا به بینوایان مژده دهم، او مرا فرستاده است تا آزادی اسیران و بینایی كوران و رهایی ستم دیدگان را اعلام كنم.»16
گیرم كه «بینایی كوران» در این گزارش را به همان معنای ظاهری ـ و نه به مفهوم هدایت گمراهان و آزادی درونی ـ بدانیم، بازهم عمده رسالت عیسی را حقوق بشری به مفهوم امروزین آن یعنی آزادی و اجرای عدالت اجتماعی تشكیل می دهد. این در حالی است كه بر اساس برخی از باورها و گزارش های تاریخی، اناجیل موجود، به ویژه در بخش معارف و تعالیم اجتماعی، از آفت تحریف مصون نمانده است.
قرآن در گزارش از مأموریت و رسالت حضرت موسی و آموزه های دین یهود چنین خبر می دهد كه وی در آغازین مرحله قیام و مبارزه خویش به مبارزه با طاغوت و فرمان روای ستمگر زمان خود ـ فرعون ـ به پاخاست و ندای آزادی سرداد. این پیام برای آزادی سرزمین، منابع اقتصادی و حتی آزادی درونی و جهاد نفسانی نبود، بلكه پیام حضرت موسی ماهیت كاملاً اجتماعی و سیاسی داشت:
«أن أدّوا إلی عباد الله» دخان/18
(ای مستبدان) بندگان خدا را به من بسپارید!
پاسخ فرعون در برابر دعوت و ندای آزادی خواهانه موسی این بود:
«أنا ربّكم الأعلی» نازعات/24
من پروردگار برتر شما هستم.
غرض و مقصود فرعون از این گفته و سایر داعیه هایی از این دست، این نبود كه خود را آفریدگار مردم بداند، بلكه او می گفت تدبیر امور مردم در دست اوست ومردمان باید بی چون و چرا در برابر تصمیم ها و فرمان های او تسلیم باشند و دستورهای او را قوانین زندگی خویش بینگارند؛ زیرا فرعون و پیروان او خود بت پرست بودند و یكی از اسباب خشم و مخالفت او با موسی آن بود كه موسی افزون بر رهایی بنی اسرائیل از بند سیطره ظالمانه و استبدادی فرعون، خداوندگاری بت هایی را نفی می كرد كه فرعونیان و پیروان او آن را پرستش می كردند:
«و قال الملأ من قوم فرعون أتذر موسی و قومه لیفسدوا فی الأرض و یذرك و آلهتك…» اعراف/127
مهتران قوم فرعون گفتند: آیا موسی و قومش را می گذاری تا در زمین فساد كنند و تو و خدایانت را ترك گوید؟
پاسخ فرعون به شیوه جباران و مستبدان این بود كه: پسرانشان (مردان ) را خواهم كشت و زنانشان را زنده خواهم گذاشت (تا به ما خدمت كنند) ما بر آنها تسلط داریم و بالاتر از ایشان هستیم.
فرعون نگهداری و پرورش موسی را در كاخ خود در ایام كودكی وی بدو یادآور شد و گویی از این رهگذر نوید احسان دوباره را به موسی پیشنهاد داد؛ به شرط آنكه موسی از رهایی بنی اسرائیل و آزادی مردم سخن نگوید و بر روش استبدادی فرعون و باورهای دروغین او مهر تأیید زند، ولی موسی در پاسخ گفت: آیا بر من منّت می نهی كه بنی اسرائیل را به بردگی گرفته ای؟!
چه كسی می تواند ماجرای این گفت وگو را تلاش موسی در آزادی درونی و جهاد نفسانی محض بداند و جنبه های روشن و شفاف اجتماعی و سیاسی آن را فروبگذارد.
قرآن از یك سو پیامبران را منادیان آزادی، عدل، قسط و برابری معرفی می كند:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس» حدید/25
ما پیامبران خود را با دلیل های روشن فرستادیم و با آنها كتاب و ترازو (وسیله و معیار سنجش حق) را نیز نازل كردیم تا مردم به عدالت عمل كنند، و آهن را كه در آن نیروی سخت و منافعی برای مردم است فرو فرستادیم.
و از دیگر سو قرآن مخالفان پیامبرانی چون ابراهیم،17 شعیب، نوح، موسی و…18 را طاغوت های ستمگر می شمارد.
بدین ترتیب انكار رسالت آزادی خواهانه پیامبران الهی و ادعای فقدان آموزه هایی چون عدالت، و آزادی و برابری در ادیان و نسبت دادن میراث و فرهنگ آزادی های سیاسی و اجتماعی به اندیشه و مكتب لیبرالیسم غربی، جهل و یا خطای آشكار است.
الكسی توكوویل tocqueville ـ 1805 ـ 1859م) اندیشه مند و نویسنده فرانسوی می گوید: این رعایت قوانین الهی است كه انسان را به آزادی رهنمون می شود.19
مطالعه در سیر تاریخی دعوت انبیا نیز بیانگر آن است كه از میان اقشار و طبقات اجتماعی زمان هر یك از پیامبران الهی، ستمدیدگان و بردگان و آنان كه از نعمت آزادی و عدالت بی بهره بودند، پیش از سایر اقشار و طبقات اجتماعی به دعوت پیامبران پاسخ مثبت گفته راه و شریعت آنان را می پذیرفتند. اگر دعوت انبیا را تنها معطوف به آزادی درونی و جهاد نفسانی بدانیم، پیشگامی مستضعفان، بردگان و كسانی كه حقوق سیاسی، اجتماعی و شهروندی آنان لگدمال شده بود، در ایمان به انبیا توجیه در خور فهم و خردپذیر نمی یابد.

برای دریافت نگرش اسلام به حقوق بشر و ازجمله آزادی كه خود بخشی از موضوع كلی ارتباط شخص با خود، خدا، دیگران و اجتماع است. هرگاه به متون و سنت اسلامی مراجعه شود این حقیقت مكشوف می گردد كه حقوق و حق آزادی در اسلام، هم از زاویه ژرفا و هم از منظر شمول و گستردگی، نسبت به نگره مادی و لیبرالیستی برتری دارد. رهیافت به این واقعیت نیازمند درنگ و تأمّلی هر چند اجمالی به نظام حقوقی اسلام است.
در تعالیم اسلامی تنها به رابطه میان انسان با خدا بسنده نشده است، بلكه به مسئولیت انسان در برابر خود و سایر انسان ها و حتی طبیعت، به صورت كلی و گاه جزئی پرداخته شده است.
به نظر می رسد بیان دین، بیان الزام و تكلیف است، اما با توجه به اینكه تكالیف، به ویژه در ساحت روابط انسان ها با یكدیگر، حقوق و الزام های حقوقی را بر دوش دو طرف می گذارد و تكلیف همان «حق علیه» است. از این رو تعالیم و معارف اسلامی را می توان آمیزه ای از حقوق و تكالیف برشمرد. حتی در مورد ارتباط انسان با خداوند با اینكه حیثیت آفریدگاری و آفریده بودن، حیثیت مالك و مملوك بودن را در پی دارد و این می طلبد كه دین برای خداوند جز تكلیف الهی و حقوق او بر انسان ها و آفریدگان نباشد. با این حال، خداوند خود در آموزه های وحیانی و قرآنی حقوقی را برای انسان ها و برخود یاد كرده است. آیاتی چون: «كتب علی نفسه الرحمة»(انعام/12) و «كتب ربّكم علی نفسه الرحمة…»(انعام/54) لزوم رحمت حق بر خلق را به عنوان حقی از خلق بر خالق حكایت می كند.
قرآن از یك سو حق بهره وری انسان از طبیعت را به صورت مكرر باز می گوید:
«و سخّر لكم ما فی السموات و ما فی الأرض…» جاثیه/13
رام شما ساخت آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمین است.
«و هو الذی سخّر البحر لتأكلوا منه لحماً طریاً و تستخرجوا منه حلیة تلبسونها و تری الفلك مواخر فیه و لتبتغوا من فضله…» نحل/14
دریا را رام كرد تا از آن گوشت تازه بخورید و زیورهایی بیرون آرید و خویشتن را بدان بیارایید و كشتی ها را بینی كه دریا را می شكافند و پیش می روند؛ تا از فضل خدا روزی بطلبید.
«و كلوا ممّا رزقكم الله حلالاً طیباً…» مائده/88
از چیزهای حلال و پاكیزه ای كه خدا به شما روز داده است بخورید.
«كلوا و اشربوا من رزق الله…» بقره/60 و 66
از روزی خدا بخورید و بیاشامید.
از سوی دیگر حق عمران و آبادانی، حفظ محیط زیست، حق استفاده بهینه و پرهیز از زیاده روی، اسراف و تخریب طبیعت را به مثابه حقوقی از طبیعت بر انسان گوشزد می كند:
«…هو أنشأكم من الأرض و استعمركم فیها…» اعراف/31
اوست كه شما را از زمین پدید آورده است و خواست كه آبادانش دارید.
«كلوا و اشربوا من رزق الله و لاتعثوا فی الأرض مفسدین» بقره/66
از روزی خدا بخورید و بیاشامید و در روی زمین سركشی نكنید.
«كلوا و اشربوا و لاتسرفوا إنّ الله لایحبّ المسرفین» اعراف/31
بخورید و بیاشامید؛ ولی اسراف نكنید كه خدا اسراف كاران را دوست ندارد.
رابطه انسان با خودش و حقوقی كه بر خود دارد از آیات زیر به دست می آید:
«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم…» انفال/24
ای مؤمنان! چون خدا و پیامبرش شما را به چیزی فراخوانند كه زندگیتان می بخشد، دعوتشان را اجابت كنید.
«قد أفلح من زكّیها. و قد خاب من دسّیها» شمس/9ـ10
هر كس كه در پاكی آن (نفس) كوشید رستگار شد، و هر كه با پلیدی اش بیالود ناامید گردید.
این آیات، بیانگر آن است كه انسان در برابر خود مكلف است و حقی از او (= هویت و حقیقت انسانی او) بر خود او است كه اسباب حیات، زندگی، پویایی، تعالی، تكامل و رهایی خویش را فراهم آورد و خود را از بندها و زنجیرهای ناپاكی برهاند.
چنان كه متون وحیانی چون: «و أمرهم شوری بینهم»(شوری/38)؛ «و شاورهم فی الأمر»(آل عمران/159)؛ از حقوق و آزادی های سیاسی و اجتماعی انسان ها در روابط با یكدیگر سخن می گوید.

تعریف آزادی به «رهایی از پرستش غیر خدا» گزینه ای كه برگرفته از بنیادی ترین شعار اسلامی لا اله الاّ الله است به دلیل غنای مفهومی و معنایی می تواند دربردارندهٌ دیدگاه اسلام درباره آزادی باشد و انسجام و سازگاری با نظام حقوق اسلام را از رهگذر ژرفای و گستره قلمرو داشته باشد. در این تعریف به دو نوع آزادی منفی و مثبت، اشاره رفته است در گام نخست، انسان می باید خود را از قید و بند هر آنچه جان و تن او را به اسارت، بردگی و بندگی گرفته است برهاند و در گام بعدی با تعقل، خردورزی و آگاهی، باور، عقیده، مذهب و اسلوب و شیوه درست حیات فردی، اجتماعی و سیاسی را برگزیند و خود صاحب اختیار و رقم زننده سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش باشد.
به روایت قرآن، آزادی به این مفهوم، سرلوحه رسالت تمامی پیامبران و فرستادگان الهی بوده است:
«و لقد بعثنا فی كل امّة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت…»
به میان هر ملتی پیامبری مبعوث كردیم كه خدا را بپرستید و از طاغوت دوری كنید.
واژه طاغوت كه هشت بار در قرآن به كار رفته است مفهومی مشترك با كلمه «اله» دارد، اله به معنای معبود و چیزی است كه مورد پرستش قرار می گیرد؛ چه معبود حق باشد همچون خداوند و یا باطل باشد بسان بت ها و سایر اشیا و پدیدارهایی كه مورد پرستش قرار می گیرند؛ جز اینكه طاغوت، تنها به خدایان دروغین و نیز انسان های مستبد و تجاوزگر به حقوق انسان ها كه انسان ها را به بردگی و بندگی تا سر حد پرستش می كشانند، اطلاق می گردد. راغب در مفردات می گوید: «طاغوت عبارت از هر انسان تجاوزگر و هر معبود جز خداست كه مورد پرستش قرار گیرد».20 بر همین اساس، قرآن، فرعون زمان موسی(ع) را كه بنی اسرائیل را به بردگی گرفته و بر حقوق انسانی آنها تجاوز روا داشته بود، طاغوت، و روش برخورد او با بنی اسرائیل را طغیان معرفی كرده است:
«اذهب إلی فرعون إنّه طغی» نازعات/17
به سوی فرعون بشتاب كه طغیان كرده است.
آزادی در اسلام بدین مفهوم است كه انسان در روابط گسترده خویش با خدا، خود، طبیعت و سایر انسان ها، تنها به پرستش و فرمان پذیری خدا تن دهد، زیرا كه او آفریدگار و مالك انسان است، اما در برابر غیر خدا، انسان باید از یك سو حقوق آنان را رعایت كند و از سوی دیگر نباید اسارت، بردگی و بندگی طبیعت (= پول و ثروت)، سایر انسان ها و خواسته های شهوانی و نفسانی را برگزیند، بلكه می باید با اراده آزاد، حاكم بر سرنوشت خود بوده و راه سعادت و تكامل را در پرتو اراده، انتخاب و عقلانیتِ یاری جسته از وحی جست وجو كند.
در نگرش اسلامی ـ قرآنی، انسان در نتیجه اختیار تكوینی و طبیعی كه دارد، می تواند هر عقیده، مسلك و راه و روش زندگی را برگزیند، اما در این انتخاب و اختیار، گاه دچار لغزش و خطا می شود و با وجود نشانه های روشن، پاره ای از عوامل محیطی، فرهنگی، اخلاقی و سیاسی او را از زیستن در فضای حقیقت و آزادی باز می دارد.
به این سبب راهكارهایی برای چگونگی استفاده انسان از آزادی تكوینی فرو فرستاده است، كاركرد این راهكارها چیزی افزون بر یاری رسانی به عقل و خرد انسان در عرصه های عقل یاب و دستگیری و رهنمونی آن در ساحت های عقل گریز، نیست. چنین كاركردی نه تنها به محدودیت آزادی كه به توسعه آزادی و درك بهینه آن می انجامد. این شاخصه به مكتب و اندیشه اسلامی محصور نیست، هر جامعه از جوامع بشری برای كنترل و هدایت آزادی های فردی و اجتماعی شهروندان و جلوگیری از هرج و مرج و تعارض خواسته های گوناگون، قوانین را از تصویب می گذرانند، تفاوت اندیشه اسلامی با سایر قوانین كه منشأ بشری دارند در این است كه خاستگاه دین و راهكارهای آن فراانسانی و مصون از كاستی است.

درمیان گزینه های آزادی فردی، آزادی عقیده ازمحوری ترین موارد و مسائل آزادی های فردی به شمار می رود و از دیرباز معركهٌ آراء موافقان و مخالفان نگرش اسلام به این موضوع بوده است.
آزادی در انتخاب اندیشه، آزادی در حفظ عقیده، برپاداشتن شعایر و سنت های مذهبی و دینی، تبلیغ و ترویج عقیده، زیر مجموعه های آزادی اندیشه و عقیده به شمار می روند.
دیدگاه هایی كه از سوی اندیشمندان مسلمان در موضوع آزادی عقیده ارائه گردیده به طور كلی ـ گذشته از تفاوت های جزئی ـ به دو گونه قابل تقسیم است كه هریك برای اثبات درستی نظریه خود مستندات قرآنی و روایی ارائه كرده اند.
1. اثبات گرایان؛ كه معتقدند آزادی انسان در گزینش و انتخاب عقیده از بایسته ترین و اساسی ترین حقوق انسانی به حساب می آید كه هیچ گونه اكراه و اجباری را بر نمی تابد.
2. نفی گرایان: بر این باورند كه از میان اندیشه ها و عقاید گوناگون تنها یك باور و عقیده می تواند درست و مطابق با واقع باشد و انسان را به كمال و سعادت برساند. از این رو انسان نمی تواند و نمی باید خود را در میان مجموعه ای از باورهای همساز و ناهمساز، آزاد بینگارند و هر باور و اندیشه ای را كه خواست برگزیند، و اگر فردی چنین احساس و برداشتی داشته باشد، دیگران می باید به او راه راست و اندیشه درست را بنمایانند و مانع كجروی و انحراف او شوند.

گروه نخست و طرفداران آزادی عقیده در اسلام برآنند كه اولاً: اكراه و اجبار در پذیرش اندیشه و باورهای فكری و عقیدتی فرض قابل تصور و عقلانی نیست، چه باور و عقیده امر درونی و قلبی است كه برآیند محبت، استدلال و قناعت آوری است، اكراه و جبر در عقیده و فكر، نتیجه عكس می دهد. اینها به گروهی از آیات و نصوص وحیانی و روایی استناد می جویند كه به پاره ای از آنها اشاره می شود:
1. «ادع الی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن…» نحل/125
مردم را با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترین شیوه با آنان مجادله و گفت وگو كن.
2. «قل هذه سبیلی أدعوا إلی الله علی بصیرة أنا و من اتّبعنی و سبحان الله و ما أنا من المشركین…» یوسف/108
بگو: این راه من است؛ من و پیروانم همگان را در عین بصیرت به سوی خدا می خوانیم. منزه است خداوند، و من از مشركان نیستم.
3. «أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین» یونس/99
آیا تو مردم را به اجبار وا می داری كه ایمان بیاورند؟!
4. «لا إكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یكفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقی…» بقره/256
در دین هیچ اجباری نیست. هدایت از گمراهی مشخص شده است، پس هر كس كه به طاغوت كفر ورزد و به خدای ایمان آورد، به رشتهٌ استواری چنگ زده.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه مباركه می آورد:
جمله «لاإكراه فی الدین» دین اجباری را نفی می كند؛ زیرا دین ـ به عنوان مجموعه ای از معارف علمی كه پاره ای از مسائل عملی را در پی دارد ـ اعتقاد است و اعتقاد و ایمان از امور قلبی و درونی است كه در حوزه اجبار و اكراه قرار نمی گیرد، زیرا اجبار و اكراه در رفتار و افعال ظاهری و جسمی كاربرد دارد و نه در امور قلبی و درونی كه اسباب و علل مخصوص به خویش را دارد.
سپس می افزاید:
«این آیه بر خلاف پندار گروهی از پژوهندگان و ناآگاهان كه با استدلال به آیات جهاد ـ كه یكی از اركان اسلام است ـ می گویند اسلام دین شمشیر است، از جمله آیاتی است كه دلالت می كند دیانت اسلامی بر اساس و پایه خون و شمشیر پا نگرفته است».21
سید قطب نیز در تفسیر این آیه می گوید:
«آزادی اعتقادی نخستین حق انسانی است كه برای بشر از آن رو كه انسان است، ثابت می باشد. بدین سبب، هر كس كه آزادی عقیده را از انسان بگیرد، پیشاپیش انسانیت او را می رباید. اگر گزینش و انتخاب عقیده آزاد بود، آزادی تبلیغ و دعوت با فكر و اندیشه ای و در امان بودن از فتنه و آزار نیز مسلم خواهد بود، چه اگر آزادی تبلیغ و دعوت به اندیشه فراهم نباشد، در واقعیت بیرونی و خارجی، جز نامی از آزادی اندیشه و عقیده وجود نخواهد داشت.22
5. «إنّا هدیناه السبیل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً» انسان/3
راه را بدو (انسان) نشان دادیم، می خواهد سپاس گزار باشد یا ناسپاس.
این آیه مباركه مفاد و مفهومی بسان آیه پیشین را در اختیار و آزادی انسان در عقیده بیان می كند.
6. «و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر…» انسان/3
بگو: این سخن حق از جانب پروردگار شما است هر كه بخواهد ایمان بیاورد و هر كه بخواهد كافر شود.
7. «فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتبّعون أحسنه…»
گوش فرادادن و شنیدن گفته ها، اندیشه ها و دیدگاه های مختلف و گزینش برترین گفتار و نظریه كه این آیه به وضوح از آن سخن می گوید، برآیند آزادی انسان ها در بیان عقاید و دیدگاه های گوناگون خویش است، چه اگر آزادی بیان وجود نداشته باشد به اصطلاح اهل منطق سالبه منتفی به انتفاء موضوع است، تا تعداد نظرها و دیدگاه ها و طرح آزادانه آنها وجود نداشته باشد پای انتخاب برترین سخن و اندیشه به میان نخواهد آمد. بدین ترتیب این آیه مباركه از دلایل بسیار روشن و صریح در آزادی بیان است، (البته حدود آزادی بیان، خود مقوله ای دیگر است).

طرفداران نظریه دوم به دو گروه از آیات و نصوص استدلال می جویند؛ گروه اول، آیاتی چون:
1. «إنّ الدین عند الله الإسلام و ما اختلف الذین أوتوا الكتاب إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغیاً بینهم…» آل عمران/19
بی تردید، دین در نزد خدا دین اسلام است، اهل كتاب راه خلاف نرفتند؛ مگر از آن پس كه به حقانیت آن دین آگاه شدند و نیز از روی حسد.
2. «أفغیر دین الله یبغون و له أسلم من فی السموات و الأرض طوعاً و كرهاً و إلیه یرجعون» آل عمران/83
آیا دینی جز دین خدا می جویند؛ حال آنكه آنچه در آسمانها و زمین است، خواه ناخواه تسلیم فرمان او هستند و به نزد او بازگردانده می شوند.
مفسرانی كه طرفدار نظریه دوم هستند با استناد به همین آیه استفاده از ابزاری چون شمشیر را در واداشتن مردمان به پذیرش عقیده و باور درست، تجویز كرده و مقصود از اكراه را تشریعی دانسته اند،23 حال آن كه طرفداران نظریه آزادی، اكراه در آیه را اكراه تكوینی به مفهوم هماهنگی با نظام آفرینش و پدیدارها كه بر اساس حق بنا شده اند، تفسیر كرده اند.24
گروه دوم از آیات و نصوصی كه مستند طرفداران این دیدگاه واقع شده آیات جهاد و قتال با كفار و مشركان است. با این استدلال كه در آیات جهاد، عناوینی چون كفر و شرك و فتنه علت و سبب تشریع جهاد شمرده شده است، پس تا هر زمان كه این علت ها موجود باشد، جنگ و قتال برای از میان بردن اندیشه ها و باورهای كفرآمیز و شرك آلود نیز مشروعیت دارد. گویی نظریه این گروه و نحوه استدلال ایشان به آیات جهاد در قرآن باعث شده است كه گروهی از مستشرقان برای اثبات نبود آزادی عقیده در اسلام، از آیات جهاد یاد كنند.
در باور جانب داران این دیدگاه، آیاتی كه در آنها از اختیار و حق انتخاب انسان سخن به میان آمده است، همچون آیه 205 سوره بقره، به وسیله آیات قتال و جهاد، نسخ شده اند.25 نصوص و آیات دالّ بر آزادی اندیشه و عقیده تا وانگهی بود از توان كافی برای واداشتن مردم به پیروی از عقیده حق، برخوردار نبود.
طرفداران نظریه آزادی عقیده و بیان، آیات و نصوص مربوط به تشریع جهاد و قتال با مشركان و كافران را حركت و بیانی در جهت آزادی عقیده و بیان می شمارند؛ زیرا آیات جهاد بدان سان كه شأن نزول آنها و رویدادهای عصر بعثت نشان می دهد برای رفع موانع از مسیر نشر اندیشه اسلامی و دفاع از مسلمانانی بود كه به اسلام گرویده بودند و آزادانه و ارادی به حقانیت اسلام باور داشتند، چرا كه مشركان و دشمنان اسلام و جنبش نوپای اسلامی در آن زمان، تازه مسلمانان را شكنجه و عذاب می دادند تا از آیین جدید و انتخابی خود برگردند و نیز از هر طریق ممكن جلو اشاعه و نشر و تبلیغ اندیشه های اسلامی و آیات قرآنی را می گرفتند. در چنین فضای اختناق و برای حفظ حق آزادی عقیده و بیان، آیات قتال و جهاد نازل گردید و اجازه رفع موانع و محدودیت های اعمال شده از سوی مخالفان اسلام را به پیامبر و یاران او داد. از این منظر تمامی آیات جهاد و قتال، آیات و پیام های رهایی بخش و آزادی آور هستند و نه علیه آزادی عقیده و بیان. ادامه حكم جهاد و قتال در شریعت اسلامی نیز مشروط به پیش آمد فضا و شرایط مشابه و همانند با شرایط زمان تشریع است.

یكی از ممیزات آشكار ادیان الهی با مكاتب بشری در این ساحت رخ می نماید كه در مكاتب حقوقی غیردینی انسان فقط در مقایسه با سایر انسان ها مورد توجه حقوقی قرار گرفته است و در برابر رعایت حقوق دیگران مسئول می باشد؛ در حالی كه در ادیان الهی و شفاف تر از همهٌ آنها در اسلام، انسان پیش از آن كه در برابر حقوق دیگران مسئول باشد، در برابر حقوق خویشتن خویش مسئول است و پیش از آن كه بتواند حقوق دیگران و یا حقّ خویش در قبال دیگران را بشناسد، باید بتواند حق خود در برابر خویش را درك كند و بشناسد.
بدین گونه در نگاه قرآن، حقوق انسانی پیش از آن كه در ساحت روابط فرد و جامعه مطرح شود، در سازمان درونی وجود خود انسان مطرح خواهد بود. و انسان پیش از آن كه دل مشغولی آزادی بیرونی را داشته باشد، باید نگران آزادی درونی خود باشد. چرا كه بردگان درون، هرگز نخواهند توانست آزادگان بیرون باشند.

در قرآن، افزون بر وجود حقیقتی به نام روح در انسان، وجود آدمی را برخوردار از سه نهاد ـ نفس امّاره، لوّامه و مطمئنه ـ دانسته است. از این میان نفس امّاره را بدان سبب امّاره می گویند كه به انسان فرمان می دهد و می خواهد تمام وجود و ابعاد انسانی را تحت سیطره خویش درآورد و هیچ اراده و اختیاری مخالف خواسته او ابراز نگردد.
قیصری در توصیف این نفس می گوید:
«مراد نفوس پست اند كه تابع هوا و هوس بوده و بر حسب دستورات مهلكه انسان را وادار به كارهای زشت می كند و بالأخره روح انسانی را به غلبه اعتبار حیوانیت، نفس اماره می گویند».26
قرآن از كسی كه به پیروی بی چون و چرا از نفس امّاره خود روی آورده به عنوان فردی یاد كرده كه نفس امّاره را خدای خود پنداشته است:
«أفرأیت من اتّخذ إلهه هواه و أضلّه الله علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوة» جاثیه/23
آیا دیدی آن كسی را كه هوای نفس خود را معبود خویش قرار داده، و خداوند او را با آگاهی (بر اینكه شایسته هدایت نیست) گمراه ساخته و برگوش و قلبش مهر زده و بر چشمش پرده ای افكنده است؟
چیرگی انسان برخواسته ها و خواهش های نفس اماره و حیوانی و رهایی اش از سیطره آن، مرحله ای از آزادی انسان است كه درحوزه آزادی های انكاری به معنای گسستن بندها و زنجیرهای هوی، جای می گیرد و بر اثر آن خودِ انسانی از چنگ خودِ حیوانی و خودِ مدنی از خودِ وحشی آزاد می شود و از آن پس غرایز سركش غضب، شهوت، جهل، حسد، طمع، خودبینی و… نمی توانند بر انسان فرمان برانند، و آدم رها شده از این اسارت و بردگی بر اساس رأی و اراده عقلانی در فضای آزاد مصالح و منافع خویش راه می جوید و مسیر سعادت و تكامل و رفاه و آسایش را پی می جوید و برمی گزیند.

آزادی انسان نسبت به سایر انسان ها به تناسب گوناگونی شئون، حیثیت ها و زمینه ها به آزادی های فردی، اجتماعی و سیاسی و بین المللی، بخش پذیر است.

آزادی فردی بدین مفهوم است كه افراد در روابط با یكدیگر حق ندارند به سلامت جسم و جان، همسر، فرزند، ملك و مال، آبرو، حیثیت و موقعیت و اسرار شخصی و خانوادگی یكدیگر زیان وارد كنند. آنچه در قلمرو حقوق مدنی جای می گیرد و نیز بخش بزرگی از حقوق جزایی و كیفری به آزادی های فردی باز می گردد كه اسلام آنها را به رسمیت شناخته است، از آن جمله:
1. حق مالكیت برابر زن و مرد و بهره وری هر فرد از دستاوردهای خود:
«للرجال نصیب ممّا اكتسبوا و للنساء نصیب ممّا اكتسبن و اسئلوا الله من فضله…» نساء/32
مردان نصیبی از آنچه به دست می آورند دارند و زنان نیز نصیبی از دستاورد خویش دارند (و نباید حقوق هیچ یك پایمال گردد) و از فضل (و رحمت و بركت) خدا طلب كنید.
2. حرمت و شخصیت و شرافت اجتماعی و انسانی زنان و مردان و حتی گروه های اجتماعی:
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لا نساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لا تنابزوا بالألقاب بئس الاثم الفسوق بعد الإیمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید، نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره كنند، شاید آنها از اینها بهتر باشند، و نه زنانی زنان دیگر را، شاید آنان بهتر از اینان باشند، و یكدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یكدیگر را یاد نكنید، بسیار بد است كه بر كسی پس از ایمان نام كفرآمیز بگذارید، و آنها كه توبه نكنند ظالم و ستمگرانند».
3. كرامت معنوی افراد و اصل سلامت و پاكی انسان ها و ممنوعیت اتّهام ها و بدبینی های توهّمی و بی دلیل در مورد افراد جامعه:
«یا أیها الذین آمنوا اجتنبوا كثیراً من الظنّ من بعض الظنّ إثم و لاتجسّسوا و لایغتب بعضكم بعضاً أیحبّ أحدكم أن یأكل لحم أخیه میتاً فكرهتموه و اتقوا الله إنّ الله توّاب رحیم» حجرات/12
ای كسانی كه ایمان آورده اید! از بسیاری از گمان ها بپرهیزید، چرا كه بعضی از گمان ها گناه است و هرگز (در كار دیگران) تجسس نكنید و هیچ یك از شما دیگری را غیبت نكند، آیا كسی از شما دوست دارد كه گوشت برادر مردهٌ خود را بخورد؟! به یقین همهٌ شما از این كار كراهت دارید، تقوای الهی پیشه كنید كه خداوند توبه پذیر و مهربان است.
4. حق حیات و زندگی هر فرد انسان و ممنوعیت شدید نادیده گرفتن این حق انسانی:
«و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و أعدّ له عذاباً عظیماً»
و هر كس فرد با ایمانی را از روی عمد بكشد مجازات او دوزخ است؛ در حالی كه جاودانه در آن می ماند و خداوند بر او غضب می كند و او را از رحمت خویشتن دور می سازد و عذاب عظیمی برای او مهیا ساخته است.
آیات قرآنی دربارهٌ حقوق فردی انسان ها بیش از موارد یادشده است، امّا از همین آیات می توان نتیجه گرفت كه بر خلاف تصور برخی مكاتب حقوقی، در بینش اسلامی عنصر حقوق، اخلاق، ارزش های انسانی و باورهای ایدئولوژیك عناصری تفكیك ناپذیرند.

انسان در جامعه ای كه می زید، افزون بر حق مصونیت جان، مال، آبرو، شرف، خانواده و حق آزادی عقیده و بیان اندیشه، حق انتخاب شغل، مسكن، سفر، اقامت، حق وطن گزینی، حق آزادی در داشتن منش و سنت ویژه و ترك سنت اجتماعی غالب كه به نظر او درست و عقلانی نمی نماید و همچنین حق تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی و مشاركت در مدیریت كلان كشور را دارد.
آزادی انسان در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش از مهم ترین حقوق اجتماعی و سیاسی به شمار می رود و از آنجا كه در امور اجتماعی و سیاسی، تك روی و خودمحوری به نتایج نادرست و تجربه نشده می انجامد، اسلام نه تنها حق تصمیم گیری را به انسان ها داده كه از آنها خواسته است تا در تصمیم گیری خود نخست به مشاوره بپردازند و سپس انتخاب نمایند.
آیات دیگری كه حق تعیین سرنوشت و آزادی انسان ها در تعیین امور و مقدرات سیاسی شان ر ا بازمی گوید، آیات و نصوص مشورت است؛ مانند آیه: «و أمرهم شوری بینهم» و آیه: «و شاورهم فی الأمر».
آیه نخست، بیان یك روش و تشریع یك خط مشی است و آن مشورت، نظرخواهی آزادانه و جست وجوی برترین راهكار از لابه لای آرا و نظریه های مختلف می باشد. مقصود از امر در این آیه مباركه احكام و تكالیف الهی نیست؛ زیرا در این حوزه رأی مردم ملاك نیست، بلكه مراد، حوزه امور عقلانی، دنیوی و اراده اجتماع بشری است و حكایت از یك واقعیت و حق واقعی مردم مبنی بر مشورت و رایزنی و سپس تصمیم گیری دارد.
با در نظر داشت این نكته كه وصف به صورت اخبار آمده است و حتمیت و قطعیت وصف مشورت را می رساند و نیز كاربرد واژه «امر» كه به معنای موضوع دارای شأن و اهمیت است و آن نمی تواند جز امور اجتماعی و سرنوشت ساز برای عموم مردم یك جامعه باشد كه ضمیر «هم» بیانگر آن است، چكیده مفهوم آیه مباركه این می شود كه جامعه انسانی و اسلامی می باید در امور كلان و مهم اجتماعی و سیاسی، روش و شیوه رایزنی را در پیش گیرند و حق رأی و نظرخواهی و ابراز دیدگاه، حق هر یك از اعضای جامعه است.
بدین سان مقصود از «امر» در آیه دوم به قرینه سیاق، سیاست گذاری های مرتبط با شئون عامه است؛ زیرا هرگاه مخاطب در این آیه پیامبر اكرم(ص) باشد می باید شخصیت و شأن سیاسی وی منظور باشد و نه شخصیت رسالت و پیامبری آن حضرت؛ زیرا آن اموری كه به شخصیت پیامبری و شأن رسالت او برمی گردد، و نظر و رأی مردم را بر نمی تابد، چنان كه «الف و لام » در «فی الأمر» اشاره به معهود دارد، نمی تواند امر نبوت باشد، بلكه امر رفتاری و رهبری در امور اجتماعی برای دست یابی و رسیدن به هدف و مقصود است كه همان سیاست گذاری های كلی در تعیین خط مشی و پیشبرد سیاست های عمومی جامعه باشد.

حق آزادی و استقلال در حاكمیت و بهره وری از ثروت ها و منابع طبیعی، حق آزادی در دفاع از تمامیت ارضی، هویت ملی و فرهنگی، حق ارتباط برابر و دوستانه بین المللی، حق مقابله به مثل در روابط ناعادلانه و همچنین حقوق خصوصی و آزادی در حق پناهندگی، تابعیت، طرح شكایت درمراجع قضایی و استرداد حقوق در شمار حقوق و آزادی های بین المللی است كه در روابط بین المللی و تعامل میان دولت ها و كشورها در تعالیم اسلامی و حقوق دینی به رسمیت شناخته شده است.
این در حالی است كه پس از یك دوره طولانی استعمار و تعامل نابرابر و تجاوزگرانه سرانجام در سال 1960 میلادی اعلامیه اعطای استقلال در قالب قطعنامه (x7) 1414، به تصویب سازمان ملل متحد رسید، به موجب این اعلامیه، تمامی ملل می توانند وضعیت سیاسی خود را آزادانه تعیین نموده، اهداف توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خود را آزادانه دنبال كنند.
اما در اندیشه دینی و آموزه های قرآنی سال ها پیش از عصر روشنفكری در غرب این حقوق پذیرفته شده و پیامبر بزرگوار اسلام نیز در سال های آغازین استقرار حكومت اسلامی در مدینه سیاست خارجی خویش را بر پایه استقلال و آزادی ملت ها و روابط دوستانه بین المللی بر پایه مصالح و باورهای مشترك بنا نهاد و در نامه ای به «هرقُل» فرمان روای روم نوشت:27
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألانعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله…» آل عمران/64
بگو: ای ا هل كتاب بیایید به سوی سخنی كه میان ما و شما یكسان است كه جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعض دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد.
اصل به رسمیت شناختن استقلال و آزادی در حاكمیت ملی، اصل ارتباط دوستانه بر اساس محورهای مشترك، اصل پرهیز از برتری جویی و سلطه طلبی و ادعای خداوندگاری كشور و ملتی بر دیگر كشورها و ملت ها، اصولی هستند كه از این آیه مباركه و سیره پیامبر(ص) استفاده می شوند:
«لاینهیكم الله عن الذین لم یقاتلوكم فی الدین و لم یخرجوكم من دیاركم أن تبرّوهم و تقسطوا إلیهم إنّ الله یحبّ المقسطین» ممتحنه/8
خداوند شما را از نیكی كردن و رعایت عدالت نسبت به كسانی كه در امر دین با شما پیكار نكردند و ازخانه و دیارتان بیرون نكردند نهی نمی كند.
رابطه دوستانه برپایهٌ عدل كه این آیه از آن سخن می گوید حوزه ای بسی گسترده تر از ملت ها و كشورهای اسلامی را در بر می گیرد و شامل همه ملت ها و دولت ها می گردد كه با مسلمانان جنگ و خصومت ندارند و ظلم و ستم بر آنان روا نداشته اند:
«إلا الذین یصلون إلی قوم بینكم و بینهم میثاق أو جاءوكم حصرت صدورهم أن یقاتلوكم أو یقاتلوا قومهم و لوشاء الله لسلّطهم علیكم فلقاتلوكم فإن اعتزلوكم فلم یقاتلوكم و ألقوا الیكم السلم فما جعل الله لكم علیهم سبیلاً» نساء/90
مگر آنها كه با هم پیمانان شما، پیمان بسته اند، یا آنها كه به سوی شما می آیند و از پیكار با شما یا پیكار با قوم خود، ناتوان شده اند (نه سر جنگ با شما دارند و نه توانایی مبارزه با قوم خود) و اگر خداوند بخواهد، آنان را بر شما مسلط می كند تا با شما پیكار كنند. پس اگر از شما كناره گیری كرده و با شما نجنگیدند و پیشنهاد صلح دادند، خداوند به شما اجازه نمی دهد كه متعرض آنان شوید.
«و إن جنحوا للسلم فاجنح لها…» انفال/61
اگر تمایل به صلح و آشتی نشان دهند تو نیز از در صلح درآی.
«… و لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلاً» نساء/141
و خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلطی نداده است.
از این آیات از یك سو ضرورت استقلال سیاسی، اقتصادی، علمی و فرهنگی جوامع اسلامی در برابر سایر جوامع و از سوی دیگر حفظ روابط انسانی و عادلانه به دور از سلطه جویی و فزون طلبی استفاده می شود.

آزادی در اسلام مفهوم و حقیقت گسترده و ژرفی است كه دو عرصه آزادی درونی (=منفی) و بیرونی (=مثبت و منفی) را پوشش می دهد و در عرصه بیرونی، گونه های مختلف آزادی های فردی، اجتماعی سیاسی و بین المللی را ترسیم می كند. چنین مفهوم فربه و غنی از آزادی را نمی توان در هیچ یك مكتب دیگری حتی لیبرالیسم كه جا نمایه داعیه آن را ـ دست كم در دیدگاه جانب داران آن ـ رهایی و آزادی تشكیل می دهد، سراغ گرفت.

---

1. اریك فروم، گریز از آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ چهارم، شركت سهامی كتابه ای جیبی، تهران، 2536، 2.
2. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه: غلامحسین زیرك زاده، چاپ ششم، انتشارات شركت سهامی چهره، تهران، 1358، 42.
3. سروش، عبدالكریم، آزادی عادلانه، مجله كیان، شماره مسلسل 51، سال دهم، فروردین و اردیبهشت 1379، 4.
4. منتسكیو، روح القوانین، ترجمه علی اكبر مهتدی، چاپ هشتم، انتشارات امیركبیر، تهران، 1362 ، 3ـ292.
5. همان.
6. همان، 294.
7. همان، 336.
8. و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه: علی رامین، چاپ دوم، انتشارات امیركبیر، تهران، 1362 هـ . ش، ج2 ق2 / 496.
9. غنی نژاد، موسی، آزادی و بردگی، ماهنامه بازتاب اندیشه در مطبوعات روز ایران، شماره 34، دی ماه 1381 هـ . ش، مركز پژوهش های صدا و سیما، صفحه36.
10. خامنه ای، محمد، آزادی های فردی در اسلام، مجموعه مقالات حقوق بشر از دیدگاه اسلام، چاپ اول، انتشارات بین المللی الهدی، 1380 ، 55.
11. سروش، عبدالكریم،آزادی عادلانه، كیان، شماره 51 ، صفحه 5.
12. همان.
13. همو، رهایی از یقین و یقین به رهایی، مجله كیان، مسلسل 48، سال نهم، مرداد و شهریور1378،3.
14. همو، آزادی عادلانه، 5.
15. همان.
16. مددپور، محمد، مبانی اندیشه های اجتماعی غرب، از رنسانس تا عصر منتسكیو، چاپ دوم، انتشارات تربیت، تهران، 1375، صفحه61 به نقل از انجیل لوقا، باب 4، 18و19.
17. شعراء/16.
18. اعراف/88 ،مریم/46، هود/91 و یس/18.
19. ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان به نقل: دین و سیاست، جمعی از پژوهشگران، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی ثقلین، تهران، 1379، 163.
20. راغب اصفهانی، حسین بن محمد،المفردات فی غریب القرآن، ماده طاغوت.
21. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1/343.
22. سید قطب،فی ظلال القرآن، 1/226.
23. تفسیر ابوالسعود (ارشاد العقل السلیم الی مزایا الكتاب الكریم، تحقیق: عبدالقادر احمد عطا، مكتبة الریاض، 1401، 1/508.
24. سید قطب، فی ظلال القرآن، چاپ پنجم، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1386 ـ 1967م، 1/227.
25. آلوسی بغدادی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1405 هـ ـ 1985م، 3/11.
26. سجادی، دكتر سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ماده «نفس» به نقل از قیصری، 20.
27. قرطبی، محمدبن عبدالله، الجامع لأحكام القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت،4/15.