نوشتار حاضر، حاوى اشاراتى کوتاه و گذرا به تعریف و مبانى تفسیر اجتهادى قرآن است. همچنین تفاوت‏هاى آن را با سایر شیوه‏هاى تفسیرى بر مى‏رسد. بخش اصلى در مقاله‏ى «ارکان و قلمرو تفسیر اجتهادى» به سه مؤلّفه‏ى تفسیر اجتهادى مى‏پردازد که عبارتند از:
1. توسعه‏ى مفهومى و الغاى خصوصیت؛
2. تطبیق مصداقى؛
3. تحلیل‏گرى و مفهوم شکافى.
براى هر یک از این مؤلّفه‏ها دو گونه مثال و نمونه مى‏آید: نخست از میان روایات تفسیرى و دوم از برخى متون تفسیرى؛ به ویژه تفاسیر معاصر (قرن چهاردهم هجرى).
مراد از توسعه‏ى مفهومى، گسترش مفهوم آیه از «مورد» به غیر آن است، و مفهوم شکافى، یعنى شکافتن مفهوم آیه به سمت عمق؛ بر خلاف توسعه‏ى مفهومى که حرکت در سطح آیه یا حرکت عرضى است.

قرآن، علوم‏قرآنى، تفسیر، روش‏هاى تفسیرى، تفسیر عقلى- اجتهادى

پس از اوج‏گیرى تفسیر قرآن بر اساس نقل که در تاریخ علوم دینى به «تفسیر مأثور» شهرت پیدا کرد، مفسرانى پیدا شدند که با تمسّک به سیره‏ى نبوى و شیوه‏ى امامان علیهم‏السلام و یا حتى صحابه، قرآن را به روش‏هاى دیگرى نیز تفسیر کردند. همه‏ى مفسّرانى که بنا و اهتمام خود را در تفسیر، بر نقل و اخبار نگذاشته‏اند، همچنان به شیوه‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و حضرت على علیه‏السلام تمسّک مى‏کنند و اعتقاد دارند که آن بزرگواران نیز در تبیین کلام الهى، گاه به روش‏هایى عمل مى‏کردند که اگر ما نیز به همان روش‏ها عمل کنیم، قرآن را تفسیر نقلى نکرده‏ایم؛ مانند استناد به شعر عرب جاهلى در فهم واژگان و تعابیر قرآنى، و یا آن چه امروزه به تفسیر موضوعى یا تفسیر قرآن به قرآن یا تحلیل آیات، شهرت یافته است.
یکى از همان روش‏هایى که در فهم قرآن، رواج و شیوع دارد و به دعوى بسیارى از مفسّران، ریشه‏ى آن در سیره و سخن معصومان است، شیوه‏ى «عقلى- اجتهادى» است که در این تحقیق بدان خواهیم پرداخت.
پیش‏تر نکاتى را یادآور مى‏شویم:
1. از آن جا که موضوع و مقصود این نوشتار، بررسى مؤلّفه‏هاى تفسیر عقلى- اجتهادى است، نگارنده خود را از بیان و ذکر مقدمات فارغ مى‏بیند؛ مقدّماتى مانند اثبات این که «قرآن نیاز به تفسیر دارد»، «انسان‏ها اجازه‏ى خردورزى در آیات قرآن را دارند»، «عقل در تفسیر، غیر از عقل در فلسفه و کلام، و حتى علم اصول است»، «فواید تفسیر عقلى- اجتهادى»، «خطرات و آفات این نوع تفسیر قرآن»، «ادوار تفسیر عقلى- اجتهادى»، «شناختنامه‏ى مفسرانى که قرآن را به این روش، تفسیر کرده‏اند»، «انواع و تنوع و نحله‏هاى تفسیر عقلى- اجتهادى»، «تفاوت این شیوه‏ى تفسیرى، نزد فرق بزرگ اسلامى» و... روشن است که این مباحث همگى در خور تأمل و بررسى‏هاى ژرف‏اند؛ لیکن در این نوشتار، فقط به این مسأله پرداخته مى‏شود که پایه‏ها و مؤلّفه‏هاى این شیوه‏ى تفسیرى چیست؛ البته با رعایت اختصار و اجمال.
2. شیوه‏ى عقلى- اجتهادى در تفسیر قرآن، هماره در معرض آلودگى به «تفسیر به رأى» است که در این جا به تفاوت‏ها و مرزهاى آن دو پرداخته نمى‏شود. از این‏رو باید بنا را بر این گذاشت که مراد نگارنده «تفسیر صحیح قرآن به شیوه‏ى عقلى» است. همچنین نباید تفسیر عقلى یا درایى یا اجتهادى قرآن را با تفسیر فلسفى، از نوعِ تفسیر کسانى مانند ملا صدرا -در تفسیر سوره‏ى نور و...- خلط و اشتباه کرد. تفسیر فلسفى قرآن، ممکن است یکى از شاخه‏هاى نحیف تفسیر اجتهادى باشد، ولى با آن مترادف و هم‏سان نیست.
3. به هیچ روى قادر به گفت‏وگو درباره‏ى دیگر شیوه‏هاى تفسیر در این مختصر نیستیم؛ زیرا هر یک از انواع و روش‏هاى تفسیرى قرآن، حرف و حدیث‏هاى بسیارى دارند که باید در جاى خود از آن‏ها بحث کرد.
4. همه‏ى شیوه‏هاى تفسیر قرآن، میان خود اشتراک‏ها و اختلاف‏هایى دارند؛ مثلاً توجّه به الفاظ، واژگان‏شناسى، شأن نزول، اعراب، تاریخ، لحاظ روایات تفسیرى، تمییز محکم از متشابه و ناسخ از منسوخ و مکّى از مدنى و... همگى در شمار پیش فرض‏ها و قواعد تفسیرى نزد همه‏ى مفسّران با هر شیوه‏ى تفسیرى است. وقتى سخن از مؤلّفه‏هاى تفسیر اجتهادى قرآن مى‏رود، مسلماً مراد گروهى از مؤلّفه‏ها است که مجموع آن‏ها نه جمیع یا تک‏تک آن‏ها -ویژه و اختصاصى همین شیوه است و در دیگر روش‏هاى تفسیرى، یا غایب‏اند و یا کم‏رنگ. آرى، ممکن است پاره‏اى از پایه‏هاى روش اجتهادى با روشِ -مثلاً- معناشناختى یکى باشد، ولى به حتم جایگاه آن‏ها در این دو روش یکسان نیست. مثلاً در شیوه‏ى اجتهادى، گاه به «قرائن غیر لفظى» مانند فضاى نزول، ویژگى‏هاى مخاطب و معرفت‏هاى بدیهى، بیش‏تر توجه مى‏شود تا در روش‏هاى دیگر.
از این رو، پس از مقدمه‏اى کوتاه درباره‏ى تبارشناسى و تعریف تفسیر اجتهادى- عقلى، به سراغ آن مؤلّفه‏ها رفته، هر یک را به اختصار برمى‏رسیم.

درباره روایى یا ناروایى تفسیر اجتهادى، همه‏ى سخن‏ها و چالش‏ها به این نکته برمى‏گردد که قوه‏ى عاقله‏ى انسان چه اندازه در فهم شریعت و دین بر صواب و معتبر است. جایگاه این بحث در علم کلام و یا اصول فقه است و در همان جا، این نتیجه حاصل شده است که «و قد اعتبر الامامیة و المعتزلة العقل بما هو طریق موصل الى العلم القطعى، مدرکاً للحکم و طریقاً له، و لکن لا یذهبان الى تحکیم العقل مطلقاً(1)؛ نزد علماى امامیه و معتزله، عقل از آن جهت که عقل است راهى معتبر براى رسیدن به علم یقینى است؛ چه مدرک آن باشد و چه طرقى براى رسیدن به آن. امّا هیچ یک از دانشمندان شیعه و معتزله عقل را على‏الاطلاق، معتبر ندانسته‏اند.» حتى کسانى معتقدند که پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به اصحاب خود، طریقه‏ى فهم اجتهادى را مى‏آموخت و آنان را به این شیوه‏ى درک و فراگیرى، ارشاد مى‏فرمود.
ولو درسنا سیرة رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و فقهناها بتفاصیلها لقطعنا الرأى فى أن رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله قد حوّل التوجیهات القرآنیة الى واقع ملموس و علّم صحابته کیفیة الاجتهاد العقلى فى فهم الشرعیة سواء أکان ذلک فى القرآن أوفى السنّة.(2)
اگر ما در سیره‏ى نبوى بیندیشیم و آن را درست و دقیق دریابیم، قطع مى‏یابیم که آن بزرگوار آیات قرآن را بر اساس ملموسات و وقایع پیرامونى تفسیر و توجیه مى‏کردند و به اصحاب خود مى‏آموختند که چگونه عقل اجتهادى خود را در راه فهم دین به کار گیرند؛ چه قرآن باشد و چه سنّت.
مفسّرانى که به عقل اجازه‏ى دخالت در تفسیر داده‏اند، عموماً چهار نقش عمده براى او در نظر گرفته‏اند:
1. نقش سلبى: گاه عقل، تنها مى‏تواند بگوید که کدام معنا مراد نیست؛ اما اینکه مراد آیه چیست، از منبع دیگرى باید جست‏وجو کرد. مثلاً علاّمه طباطبایى در ذیل تفسیر آیه‏ى الى ربّها ناظرة(3)؛ «به سوى پروردگار خویش نگرنده‏اند» مى‏نویسد:
مراد از نظر کردن به خدا، نظر حسّى نیست که مربوط به چشم جسمانى و مادّى است؛ زیرا برهان‏هاى قطعى بر ناممکن بودن آن دلالت دارند.(4)
2. نقش ایجابى: مانند جایى که ظهور آیه‏اى، عقل پسند است و بر آن خدشه‏ى عقلى نمى‏توان وارد کرد. مثال روشن آن آیه‏ى لم یلد و لم یولد است، که چنان‏چه خداوند نیز در قرآن نمى‏فرمود، عقل بدان راه مى‏یافت؛ اما ذکر آن در قرآن فواید دیگرى دارد که در جاى خود گفته‏اند.
3. نقش تفسیرى یا توضیحى: عقل در این نقش مهم خود معانى آیات قرآن را از طریق ابزارهاى فهم روشن مى‏کند و به مثابه‏ى منبعى از منابع تفسیر خصوصاً در شیوه‏ى اجتهادى است. این نقش عقل، مصداق روشن و بارز «تدبّر در قرآن» است و عمده‏ترین کارکرد او در فهم کلام الله به حساب مى‏آید. مشهورترین مثال براى این نقش عقل، آیه‏ى لو کان فیهما آلهة إلّا اللّه لفسدتا(5) است. عقل تفسیرى و تفسیر عقلى به نیکى باز مى‏گوید که چرا چندین خدا به فساد در آسمان‏ها و زمین مى‏انجامد.(6)
4. کشف و بیان ملازمات: عقل در این نقش راهگشاى خود، پیامدها و لوازم مفهومى را بیان مى‏کند؛ یعنى از دل آیه‏اى به چندین پیامد و لازمه و حلقه‏ى دیگر مى‏رسد. مثلاً مفسّر را قانع مى‏کند که اگر مفادِ آیات خلقت(7) را پذیرفت، نیز باید بپذیرد مقام آدمى برتر از فرشتگان است و آدمى در کارها و تصمیمات خود مختار است و...؛ زیرا وقتى آدم علیه‏السلام به گناه خوردن از درخت ممنوع از بهشت اخراج مى‏شود، لازمه‏ى عقلى آن، این است که او در کار خود مختار بوده است.
چنانچه به این کارایى‏هاى عقل در تفسیر، گردن نهیم و آن را به شمار منابع تفسیر بیفزاییم و در هر جا که نیاز و ممکن بود، رأى او را لحاظ کنیم، عمده‏ترین عناصر تفسیر اجتهادى را پذیرفته‏ایم. فقط مى‏ماند این که حوزه‏ى عملکرد عقل تا کجا است و تا چه لایه‏هایى از قرآن مى‏توان او را پیش برد. تفصیل این مباحث از این مختصر بیرون است.(8)پس از این توضیحات، اکنون مى‏توان تعریفى نسبتاً جامع و مانع از تفسیر اجتهادى به دست داد. زرقانى در مناهل العرفان، این روش تفسیرى را این‏گونه تعریف مى‏کند:
هرگونه عملیات عقلانى و کاربستِ قوّه‏ى فهم و درک و درایت که آیات قرآن را مفهوم‏تر و مقاصد آن را روشن‏تر کند، تفسیر عقلى یا اجتهادى است.(9)
و نیز گفته‏اند:
تفسیر عقلى، شیوه‏اى است اجتهادى بر پایه‏ى قواعد قطعى عقل که به شرح معانى قرآن و تدبّر در مضامین آن و کشف ملازمات آیات مى‏انجامد.(10)
یا این که:
تفسیر اجتهادى آن است که در آن، مفسّر بیشتر بر عقل و نظر تکیه دارد تا نقل و اثر.(11)
از مقدّمات، پیش‏فرض‏ها، سیره‏ى مفسّران و تعریف تفسیر اجتهادى، چنین برمى‏آید که در این روش، مفسّر علاوه بر احاطه بر قواعد ادبى، اعراب، بلاغت و علم به معانى حقیقى و مجازى کلمات و عبارات، باید به چندین مؤلّفه‏ى دیگر نیز توجه کند که فهرست آشفته‏ى آن‏ها بدین قرار است:
1. اسباب نزول؛
2. تناسب آیات و سوَر؛
3. سیاق آیات و فضاى نزول آن‏ها؛
4. جرى و تطبیق؛
5. توسعه‏ى مفهومى؛
6. تعیین مصداق‏هاى متناسب با الفاظ و سیاق و سازگار با قرائن؛
7. علوم جدید؛
8. خردورزى‏هاى سنّتى و مدرن؛
9. فرهنگ زمان نزول؛
10. الغاى خصوصیت؛
11. قراین ناپیوسته‏ى لفظى و غیر لفظى؛
12. حدیث‏شناسى (روایت و درایت)؛
13. تحلیل قضایا و بررسى احتمالات معنایى؛
14. تفسیر تقارنى (نظر داشتِ متون و کتب مقدس دیگر ادیان آسمانى)؛
15. تحلیل‏گرى و تبیین دقیق بر اساس عقلِ اجتهادى.
پیش از برشمردن پاره‏اى از تفاسیر که به گمان نگارنده به مدرسه‏ى تفسیر اجتهادى تعلّق دارند، دو نکته‏ى دیگر شایان ذکر است:
1. تفسیر عقلى- اجتهادى قرآن غیر از گرایش‏هاى عقلانى است که کمابیش در بسیارى از تفاسیر مهم شیعه و سنّى به چشم مى‏خورد. اساساً فرق است میان «شیوه» و «جهت‏گیرى». بسا مفسّرانى که قرآن را به یک شیوه تفسیر کرده‏اند، اما با جهت‏گیرى‏هاى متفاوت. مثلاً مى‏توان قرآن را با جهت‏گیرى سیاسى به هر شیوه‏اى تفسیر کرد. همچنین چنانچه شیوه‏ى مفسّرى، تفسیر قرآن به قرآن باشد، لزوماً جهت‏گیرى او همان نیست که مفسّر دیگرى قرآن را به همان شیوه تفسیر کرده است. جهت‏گیرى مى‏تواند اجتماعى، سیاسى، عرفانى، ذوقى و... باشد و این‏ها البته هیچ یک روش تفسیرى نیستند. از این رو، نمى‏توان سخن کسانى را که روش‏هاى تفسیر قرآن را به عدد 15 هم رسانده‏اند،(12) پذیرفت. روش‏ها، شمارى بس اندک دارند؛ اما گرایش‏ها و جهت‏گیرى‏ها بسیارند. در واقع روش‏ها، راه‏هاى کشف معانى و الفاظ و آیات قرآنى است که مفسّر از طریق آن‏ها به فهم بهتر نایل مى‏شود، اما گرایش‏ها و اتّجاهات تفسیرى، بیشتر در حوزه‏ى مقاصد و انگیزه‏هاى تفسیرند.(13)
2. تفسیر عقلى، همان استدلال عقلى مصطلح نیست که مفسّر با آن به سراغ آیات برود. تفسیر عقلى از منابع گوناگونى آب مى‏خورد که برخى از آن‏ها، اساساً در معرض داروى عقل نیستند؛ مانند ادبیات و شأن نزول و... از این رو مى‏توان گفت آنچه مثلاً در تفاسیر مرحوم ملاصدرا به چشم مى‏خورد، تفسیر قرآن بر اساس استدلال‏هاى عقلانى و برهان؛(14) اما در تفسیرى مانند المیزان، شیوه‏ى مؤلف، اجتهادى- عقلى است، بدون این‏که به دام براهین خاصّ فلسفه گرفتار آید. اما شناختنامه‏ى مختصرى از پاره‏اى تفاسیر اجتهادى، بدین قرار است:
1. مفاتیح‏الغیب، محمّدبن عمر، مشهور به فخر رازى (606-554 ه.ق)
2. روح‏المعانى فى تفسیر القرآن و السبع المثانى، محمودبن عبداللّه آلوسى (1270-1217 ه.ق)
3. تنزیه القرآن عن المطاعن، قاضى عبدالجبار همدانى (415 - ه.ق)
4. التبیان، شیخ طوسى (460-385 ق)
5. لطائف الاشارات، عبدالکریم قشیرى (465-386 ق)
6. الکشاف...، محمود بن عمر زمخشرى (538-467 ق)
7. مجمع‏البیان، فضل بن حسن طبرسى (548-468 ق)
8. روح‏البیان فى تفسیر القرآن، اسماعیل حقى (م ق)
9. المیزان، علامه طباطبایى (1360-1281 ش)
10. البیان فى تفسیر القرآن، ابوالقاسم خویى.
11. فى ظلال القرآن، سید قطب.
12. الجواهر، طنطاوى.
13. تفسیر المنار، عبده و رشید رضا.
14. تسنیم(15)، عبداللّه جوادى آملى.

تفسیر اجتهادى قرآن، به مثابه‏ى یک روش که هم سابقه‏ى تاریخى دارد و هم آثار بسیارى بر پایه‏ى آن تألیف شده است، چندین آبشخور و منشأ و منبع دارد که در این‏جا از آنها به «مؤلّفه» یاد مى‏شود.
مراد از مؤلّفه، عناصر، منابع و رویکردهاى اساسى در این تفسیر روشمند است. به سخن دیگر، آنچه تفسیر عقلى- اجتهادى، بر پایه‏ى آنها بنا مى‏شود و بر اساس آنها از دیگر روش‏هاى تفسیرى جدا مى‏گردد، مؤلّفه‏هاى آن هستند. نگارنده نمى‏تواند دعوى حصر عقلى و یا حتى استقرا در این‏باره کند، امّا مى‏تواند مدّعى شود آنچه در ذیل مى‏آید، از مهم‏ترین مؤلّفه‏هاى تفسیر اجتهادى است که مجموعه‏ى آنها وجه ممیّز و فصل مقوّم این نوع تفسیرند. گفتنى است، بسیارى از مؤلّفه‏هاى تفسیر اجتهادى، در دیگر روش‏ها نیز وجود دارند و ویژه‏ى هیچ روشى محسوب نمى‏شوند؛ مانند داده‏هاى علوم ادبى، ارشادهاى شأن نزول، قراین پیوسته‏ى لفظى و... .
بنابراین در این جا تنها به مؤلّفه‏ها و پایه‏هایى اشاره مى‏شود که یا ویژه‏ى تفسیر اجتهادى‏اند و یا در روشى دیگر به چشم مى‏خورند، اما کم‏رنگ و در حاشیه و اجتناب‏پذیر. پیش‏تر 14 مؤلّفه را برشمردیم که البته پاره‏اى از آنها از سر تسامح و آسان‏گیرى به آن فهرست وارد شده‏اند. بررسى و تفصیل و تبیین یک یک آنها، به مجال و توفیق دیگر محتاج است. در این فرصت، سه پایه از پایه‏هاى تفسیر عقلى- اجتهادى را تحت عنوان «مؤلّفه» شرح و توضیح مى‏دهیم.

یکى از پایه‏هاى تفسیر اجتهادى، گستراندن مفهوم قرآن تا بیرون از مرزهاى لفظ و شأن نزول است. توجّه به تنگى ظرف الفاظ و ناکرانمندى معارف قرآن، این گسترش را توجیه مى‏کند. اگر بپذیریم که قرآن مجید، حاوى همه‏ى پاسخ‏ها و حقایق هستى و زندگى‏ساز است، و نیز اگر بپذیریم که الفاظ بشرى -که قرآن در قالب آنها ریخته شده است- گنجایش آن همه معارف و حقایق را ندارد و اگر بپذیریم که دانشمندان مسلمان، مُجاز به الغاى خصوصیت از آیات‏اند -که همه اینها پذیرفتنى است- چاره‏اى جز توسعه دادن در مفاهیم الفاظ قرآن نداریم.
در سیره و شیوه‏ى تفسیر معصومین علیهم‏السلام توسعه‏ى مفهومى قرآن که با الغاى خصوصیّت همراه است، فراوان به چشم مى‏خورد. در این شیوه گاه لفظ یا عبارتى که کاربرد لغوى و عرفى آن محدود است، چنان گسترشِ معنایى مى‏یابد که مرزهاى لفظ و حتى گاه سیاق و شأن نزول را در هم مى‏شکند و جهان‏هاى دیگرى را نیز تسخیر مى‏کند.
مبانى نظرى این عملیات فکرى، بسیار روشن و مقبول است؛ چنان که در مبحث الفاظ در علم اصول به نیکى و تفصیل بررسى شده‏اند. در اینجا فقط یادآور مى‏شویم که قیود و صفات ذکر شده در کلام به این دلیل که براى همان مورد ذکر شده‏اند، خصوصیّتى ندارند. این اصل چنان مسلّم است که در قواعد تفسیرى به «عدم تخصیص مورد» نامبردار است. بنابراین مثلاً نمى‏توان شأن نزول را مخصّص عموم و یا مقیّد اطلاقِ لفظى که در قرآن به کار رفته، دانست؛ زیرا خصوصیّت واقعه‏اى که سبب نزول شده (شأن نزول) با عمومیّت عبارات و الفاظ منافات ندارد تا از آن دست برداریم. عمومیّتى که در آیات است، حکم کبراى قضیه را دارند که به انضمام صغرا (مثلاً شأن نزول) نتیجه مى‏دهند. زرکشى در البرهان فى علوم القرآن، بابى را به این موضوع اختصاص داده است(16) و دیگران نیز کمابیش به این مسأله‏ى مهم تفسیرى پرداخته‏اند. صاحب التمهید، عنوان بحث را چنین مى‏آورد: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد(17)؛ یعنى اعتبار به عمومیّتى است که در لفظ است نه به خصوصیتى که در مورد است.(18) چنین فرایندى را در تفسیر، «جرى و تطبیق» نیز مى‏گویند؛ یعنى اجرا و تطبیق آن بر غیر مورد و معناى خاص آن. از امام باقر علیه‏السلام نقل شده است:
و لو ان القرآن نزلت فى قوم ثم مات اولئک القوم ماتتِ الآیة لما بقى من القرآن شى‏ء ولکن القرآن یجرى اوله على آخره ما دامت السّموات و الارض.(19)
اگر قرآن بر قومى [خاص] نازل شده است؛ آن‏گاه که آن قوم از میان بروند، آیات خدا نیز خواهد مرد و چیزى از این کتاب باقى نخواهد ماند. اما قرآن جارى است آغاز آن بر پایانش تا آن‏گاه که آسمان‏ها و زمین بر پاى‏اند.
الغاى خصوصیت از آیه، گاه از طریق تنقیح مناط است که در مقدّمات تفسیر و همچنین مباحث اصولى، از آن به تفصیل سخن مى‏رود. «تنقیح مناط» یعنى یافتن و آشکار کردنِ ملاک حکم و تعمیم آن به غیر مورد مربوط. همان‏گونه که پیدا است، فى‏الواقع تنقیح مناط نیز نوعى یا همان الغاى خصوصیت است؛ منتها از منظر و جهت دیگر. بنابراین اگر معلوم شود که مناط و ملاک حکمى در قرآن چیست، هرگاه همان ملاک در جایى دیگر بود، حکم مربوط نیز در همان جا مى‏آید. از باب مثال مى‏توان گفت وقتى خداوند پرداخت اجرت کارگزاران زکات را، توصیه و الزام کرده است (انما الصدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها(20)) پرداختِ اجرت به دیگر کارگزاران نیز الزامى است؛ زیرا خصوصیتى در پرداخت اجرت کارگزاران زکات نیست و به هر دلیلى (مناط) که باید به کارگزاران زکات، دستمزد داد، حق‏الزحمه‏ى دیگر کارگزاران را نیز باید پرداخت.
از طریق تنقیح مناط، شعاع آیات قرآنى تا همه‏ى زوایا و اضلاع زندگى مادى و معنوى انسان مى‏گسترد که از آن مى‏توان به توسعه‏ى مفهومى یاد کرد.
سه مثال از توسعه‏ى مفهومى که در روایات تفسیرى آمده است، بدین قرارند:
1. امام على علیه‏السلام آیه‏ى و لا تنس نصیبک مِن الدنیا(21) (بهره‏ى خود را از دنیا، فراموش مکن) را که درباره‏ى قارون و سفارش قومش به او است، عام گرفته و «نصیب» را در این آیه «سلامتى و توانایى و فراغت و جوانى و نشاط» معنى کرده‏اند.(22) فراموش نشود که بنى‏اسرائیل این سخن را به قارون از آن رو گفتند که او از تمکنات دنیوى خویش (نصیب) براى آخرتش سود برد.
2. در روایتى آیه‏ى و مِن الناس مَن یشرى نفسَهُ ابتغاء مرضات الله(23) که درباره‏ى امام على علیه‏السلام است، بر آمران به معروف و ناهیان از منکر تطبیق شده است. در این روایت، حضرت على علیه‏السلام مى‏فرمایند. «آنان که جان خود را با خداى خویش سودا مى‏کنند، همانانند که در راه امر به معروف و نهى از منکر، جان خود را با خداى خویش سودا مى‏کنند، همانانند که در راه امر به معروف و نهى از منکر، جان خود را در معرض خطرها قرار مى‏دهند و به قتل مى‏رسند.(24)
3. در روایتى دیگر، امام معصوم علیه‏السلام سفارش خداوند را به سپاس‏گزارى از والدین(25)توسعه داده، والدین را هر تولید کننده‏اى دانسته‏اند. بدین ترتیب اگر باید از والدین که تولید مثل کرده‏اند، سپاس‏گزارى کرد، از تولید کنندگان علم و حکمت نیز باید قدردانى کرد. ردّ پاى این‏گونه توسعه دادن در معناى آیه یا لفظى از قرآن در تفاسیر مهم- اعم از شیعى و سنى- دیده مى‏شود.
یک. علاّمه طباطبایى معتقد است که قرآن نظام علّى و معلولى را مى‏پذیرد و هماره توجه ما را به اسباب جلب مى‏کند؛ اما شیوه‏ى بیان قرآن به گونه‏اى است که گاه واسطه‏ها را حذف مى‏کند و این پدیده‏ها را یک راست به خداوند متّصل مى‏نماید.(26) مثلاً در آیه‏ى 79 از سوره‏ى نحل که خداوند مى‏فرماید «آیا به پرندگان ننگریسته‏اند که در فضاى آسمان رام و مسخّرند [و] کسى جز خداوند آن‏ها را در آن حال نگه نمى‏دارد» علل طبیعى «بیان» نشده است، نه این‏که «انکار» شده است. وى این اسقاط را براى نهیب زدن و بیدار کردن خواب آلودگان مى‏داند تا مردم خداوند را مسبّب الاسباب بدانند.(27) از این سخن برمى‏آید که در جاهاى دیگر نیز که خداوند واسطه‏ها را نگفته است، براى همین گونه امور بوده است نه انکار آنها و وصل همه‏ى امور بدون هیچ‏گونه واسطه و سببى به خداوند.(28) بدین ترتیب مى‏توان با پشتوانه‏ى قرآنى، در هر مسأله‏اى در پى اسباب و علل مادى بود و بر اثر انتساب و اتصال مستقیم آن مسأله به خداوند در قرآن، منکر تأثیر اسباب و علل طبیعى نشد. از همین‏جا است که مى‏توان -مثلاً- نسبت «توفّى» را به خدا در آیه‏ى 42 از سوره‏ى زمر، تفسیرى اجتهادى کرد و نقش بیمارى‏ها و دیگر عواملِ مرگ را در نظر گرفت و در عین حال خداوند را متوفى دانست: الله یتوفى الانفس حین موتها؛ «خداوند جان‏ها را هنگام مرگ، به کمال مى‏گیرد.» به ویژه آنکه در جایى دیگر، توفّى را به یکى از واسطه‏ها (فرشته‏ى مرگ) نسبت مى‏دهد.(29) به گفته‏ى علامه طباطبایى:
اوهام عامیانه مى‏پندارند که تنها استثناها را که عللى براى آنها یافت نشده است، باید به خدا منتسب کرد؛(30) حال آن که چنین نیست. بازگشت همه چیز در نهایت به خدا است؛ اگر چه همه‏ى پدیده‏ها، علل و اسبابِ نزدیک دارند.(31)
دو. طنطاوى مى‏گوید: خداوند در سوره‏ى غاشیه، مردم را به نظر کردن در شتر فرا خوانده است. علت انتخاب شتر، فرهنگ مخاطب اولیه‏ى قرآن است که عرب‏ها بودند. مراد نظر کردن در آثار صنع است؛ هندى مى‏تواند به فیل بنگرد و دیگرى به عقاب و...(32)
سه. نویسندگان تفسیر المنار (عبده و رشیدرضا) کتاب خود را سرشار از این نوع توسعه کرده‏اند و معتقدند که اساساً قرآن به این شیوه سخن گفته است تا همیشه زنده و تازه باشد. از این رو هماره به الغاى خصوصیّت دست مى‏زنند و حتى دامنه‏ى الغا را تا مخاطبان قرآن نیز مى‏کشانند؛ یعنى هیچ خصوصیّتى براى مخاطبان صدراسلام قائل نمى‏شوند؛ بدین بیان:
خطاب‏هاى خداوند در قرآن، اگر چه متوجّه مردم آن روزگار است، اما آنان ویژگى و خصوصیّتى نداشتند که مخاطبِ انحصارى قرآن باشند؛ تنها خصوصیّتشان این بود که حیات آنان با نزول قرآن، همزمان شد. مخاطب قرآن، نوع بشر است از دوران بعثت تا قیامت. بنابراین معارف قرآن، به معلومات زمان و عصر خاصى محدود نیست، بلکه مرزهاى کفر و ایمان را در مى‏نوردد و بشر را به‏رغم کفر و ایمانش مخاطب قرار مى‏دهد.(33)
بر اساس این نظریه، هر عامى و عالمى به قدر درک و اجتهادش، از قرآن سهم و نصیبى مى‏برد و سعه‏ى علمى و وجودى انسان، به مفاهیم ظاهرى قرآن توسعه مى‏دهد و هر قدر که ظرفیّت فکرى مفسّر بیش‏تر باشد، در گسترش معنایى آیات، موفق‏تر است.(34)
درباره‏ى توسعه‏ى مفهومى قرآن، نکته‏ى مهمى باقى مى‏ماند که یادآورى آن بسیار لازم است. گاه آیاتى در قرآن به چشم مى‏خورند که ویژه و در شأن انسان یا موضوع واحدى است. گر چه نگارنده معتقد است که آنها نیز به یک معنا قابل توسعه‏اند -کما اینکه عملاً در اکثر تفاسیر معتبر چنین شده است- اما درباره‏ى این دسته از آیات، جانب احتیاط را باید سخت در نظر گرفت تا به ورطه‏ى تفسیر به رأى مذموم، نغلتیم. بهترین نمونه‏هاى این گروه از آیات، آیه‏ى 173 از سوره‏ى آل عمران و آیه‏ى 55 از سوره‏ى مائده است. در آیه‏ى نخست، خداوند کلمه‏ى «الناس» را براى فردى مشخص به کار برده است: الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشَوهم...؛ «همان کسانى که چون بعضى به ایشان گفتند که مردمان [مشرک] در برابر شما گرد آمده‏اند، از آنان بترسید...» بنابر اخبار و روایاتى که در شأن نزول این آیه وارد شده است، مراد از «الناس» در «قال لهم الناس» نعیم بن مسعود است که خبر حمله‏ى قریب‏الوقوع مکّیان را به مسلمانان مدینه داد.(35)
آیه‏ى دوم (مائده/55) نیز در شأن مولاى متقیان، حضرت على علیه‏السلام است و نمى‏توان «الذین امنوا» را به بهانه و لحاظ گنجایش لغوى آن، بر غیر آن حضرت حمل کرد.(36)

غیر از «توسعه‏ى مفهومى» تفسیر اجتهادى مؤلّفه‏ى دیگرى نیز دارد که از آن به «تطبیق مصداقى» یاد مى‏کنیم. در توسعه‏ى مفهومى، معناى جمله‏اى در قرآن گسترش مى‏یابد؛ اما در تطبیق مصداقى، براى آیه، معنایى جزئى و روشن و ملموس، تعیین مى‏گردد. توسعه‏ى مفهومى، اگر چه در جهان معنایى آیه، گسترش مى‏دهد، اما تا حدّى آن را به مرز ابهام و کلى گویى، نزدیک مى‏کند که بسیار خطرناک و واجب‏الاعراض است. در مقابل، تطبیق مصداقى، آیه را به آشکارى و روشنى یک مصداق عینى و همه فهم، تبدیل مى‏کند.
مراد از تطبیق مصداقى، منطبق کردن آیات بر حقایق و واقعیات هستى و حوادث و اقوام و انسان‏هاى خاص است. اقوام و انسان‏هایى که مصداق پاره‏اى از اشارات قرآنى‏اند، گاه مربوط به عصر نزول آیات‏اند و گاه به دوران قبل و بعد از عصر نزول مربوط مى‏شوند.(37) همه‏ى این مصداق‏یابى‏ها که البته گاهى پذیرفتنى و گاه نامقبول به نظر مى‏آیند، در عینى‏تر و محسوس‏تر شدن مفاهیم وحیانى، کمک بسیار مى‏کند. اکنون نمونه‏هایى از فرایند «تطبیق مصداقى» را در سیره‏ى معصومان و سنّت مفسّران نشان مى‏دهیم.
1. حضرت على علیه‏السلام «ماعون» را در آیه‏ى یمنعون الماعون(38)، «زکات» معنا کرده‏اند؛(39)ال آن که «ماعون» در لغت، یعنى اندک و کم‏بها.(40)
2. «رحمت» را در آیه‏ى یختصُّ برحمته من یشاء(41)، بر «نبوت» تطبیق کرده‏اند.(42)
3. «عمل صالح» که بسیار کلى و مبهم است، در آیه‏ى اما الذین امنوا و عملوا الصالحات فیوفّیهم اجورهم(43)، بر فرایض دینى، تطبیق شده است.(44)
4. «نعیم» را که معنایى عام دارد، در آیه‏ى لتسئلنَّ یومئذٍ عن النعیم(45)، نعمت «امنیت و عافیت» معنا کرده‏اند.(46)
5. «شراب» را که در آیه‏ى وانظر الى شرابک و طعامک(47) نمى‏توان بر معناى عرفى آن حمل کرد، حضرت على علیه‏السلام بر آب میوه تطبیق کرده‏اند.(48)
6. همان حضرت، مصداق «اشاعه‏ى فحشا» را که در آیه‏ى انّ الذین یحبون ان تشیع الفاحشة فى الذین امنوا(49) آمده است، بدگویى از مسلمان دانسته‏اند.(50)
7. در روایتى که از امام جواد علیه‏السلام نقل شده است و راوى آن عبدالعظیم حسنى (مدفون در رى) است، آن امام گرامى علیه‏السلام چندین واژه‏ى کمابیش مبهم را که در آیه‏ى سوم سوره‏ى مائده آمده است، به دقت مصداق‏یابى و معنا کرده‏اند.(51)
از این نمونه‏ها بسیار مى‏توان به دست داد و همگى آنها در کتب تفسیرى که به شیوه‏ى «نقلى و مأثور» تألیف شده‏اند، یک جا جمع و گردآورى شده است.(52)
این مؤلّفه تفسیر اجتهادى، در روایات تفسیرى و سیره‏ى معصومان علیهم‏السلام محصور نماند و هر از گاه در تفاسیر دیگران نیز نشانى از آن را مى‏توان یافت. البته روشن است که «تطبیق» در روایات اهل عصمت علیهم‏السلام با «تطبیق» در تفاسیر بشرى و اجتهادى، از جهات مختلف فرق مى‏کند، که در جاى خود باید بدان پرداخت. اکنون نمونه‏هایى از تطبیق مصداقى در تفاسیر اجتهادى:
یک. علاّمه طباطبایى در تفسیر آیه‏ى 22 سوره‏ى حجر، صفت «لواقح» را براى «ریاح» به ماجراى گرده‏افشانى باد که امروزه روشن و ثابت شده است، تطبیق مى‏کنند. آیه‏ى پیش گفته (وارسلنا الریاحَ لواقحَ) سخن از بادهایى مى‏گوید که وظیفه‏ى لقاح را بر عهده دارند؛ اما درباره‏ى آنچه با باد آبستن مى‏شود، ساکت است. علاّمه و پاره‏اى دیگر از مفسّران معاصر، این آیه را بر زوجیّت در گیاهان و لقاح آن‏ها تطبیق کرده‏اند. وى مى‏نویسد:
در دانش گیاه‏شناسى ثابت شده است که حکم زوجیّت در همه‏ى گیاهان جارى است و آن‏ها نیز به نر و ماده تقسیم مى‏شوند. باد در خود، ذرّاتى دارد که آن ذرّات حکم نطفه را دارند براى گیاهان. آن ذرّات کار نطفه‏ى مذکّر را انجام مى‏دهند و گیاهى که آن ذرّه را مى‏پذیرد، به مثابه ماده است... این آیه‏ى قرآنى که چنین بر کشفیّات علمى، سبقت گرفته است، به مانندِ معجزه است، بلکه خود معجزه است.(53)
دو. نویسندگان تفسیر نمونه، آیات 15 و 16 سوره‏ى تکویر را بر منظومه‏ى شمسى تطبیق کرده و براى آن دلایلى از علوم جدید و سیاق و لفظ آیات آورده‏اند. بنا بر تفسیر یاد شده الجوار الکنّس، یعنى پنج سیاره‏ى منظومه‏ى شمسى که با چشم غیر مسلّح نیز دیده مى‏شوند.(54) در همان تفسیر، برج‏هاى آسمان که قرآن از آن‏ها یاد مى‏کند، منزلگاه‏هاى خورشید و ماه، معنا شده‏اند.(55)
سه. در سوره‏ى تکویر، آیه‏اى است که از شعله‏ور شدن دریاها سخن مى‏گوید و این که در روز قیامت دریاها همه برافروخته مى‏شوند: واذالبحار سجّرت(56) پیشینیان براى این آیه تفسیرهاى شگفتى آورده‏اند که سقوط ماه و خورشید در دریاها، از آن جمله است.(57)
پاره‏اى از مفسّران «سجّرت» را بر تجزیه‏ى آب تطبیق کرده و توضیح داده‏اند که آب از دو عنصر هیدروژن و اکسیژن تشکیل شده است که هر دو آتش‏زا هستند و هنگام تجزیه، تولید آتش مى‏کنند.(58)
چهارم. قرآن مجید در دو جا به ستون‏هاى نامرئى آسمان‏ها اشاره کرده است که بسیارى از مفسّران، آن ستون‏ها را بر «جاذبه‏ى زمین» تطبیق کرده‏اند. در یک جا فرموده است: خلق السموات بغیر عمدٍ ترونها(59) و در سوره‏اى دیگر: رفع السموات بغیر عمدٍ ترونها.(60) از این‏گونه تطبیق‏ها که در واقع نوعى مصداق‏یابى است، در تفاسیر -به ویژه تفاسیر جدید- بسیار است. نکته‏اى که نباید از یاد برد، این است که هیچ مفسّر معتبر و مشهورى را نمى‏شناسیم که در این مصداق‏یابى‏ها، جانب احتیاط علمى را فرو گذاشته باشد؛ بلکه همگى در عین اعتراف به نقص دانش خود، انطباق‏هاى خود را ظنّى و گاه کم اهمّیّت شمرده‏اند. بر خلاف اینکه مشهور شده است که کسانى مانند طنطاوى در الجواهر، در تطبیق آیات بر کشفیات علمى، افراط و دلیرى کرده است، هرگز چنین نیست. کافى است نگاهى از سر پرسش و تأمل به تفسیر او بیندازیم تا دریابیم که او نیز پیشگاه قرآن و تفسیر را به فرضیه‏هاى علوم جدید نیالوده است و اگر هر از گاه تطبیقى صورت داده، با مقدمه چینى‏هاى بسیار و بیان احتمالات دیگر است.(61)
نکته‏ى پایانى در این‏باره، آن است که در میان گرایش‏هاى تفسیرى، به نوعى تفسیر برمى‏خوریم که سعى بسیار در توجیه علمى آیات دارد. این گرایش که گاه معتدل و گاه افراطى است، قرآن را تنها از منظر علم مى‏نگرد و اصل موضوعى و مسلّم آن، حجیّت علوم بشرى -اعم از فرضیه‏ها و مسلّمات علمى- است. برخى از این نوع تفسیر، به تفسیر پوزیتیویستى یاد کرده و بر نوع افراطى آن سخت خرده گرفته‏اند.(62) گفتنى است که به هر روى این گرایش تفسیرى در شیوه‏ى عقلى- اجتهادى مى‏گنجد و چه پذیراى آن باشیم و چه منکر آن، باید جایى براى او در میان گرایش‏هاى تفسیرى که در مجموعه‏ى روش عقلى- اجتهادى مى‏گنجد، باز کنیم. به دلیل گرایش بودن- نه شیوه و روش بودنِ- این نوع تفسیر قرآن است که نباید کشفیات علمى را جز مؤلّفه‏هاى تفسیر عقلى- اجتهادى قرار دهیم. هر چند در این شیوه، مفسّر نگاه محتاطانه‏اى به علوم و دستاوردهاى بشرى دارد، امّا آنها را در اساس و پایه‏ى تفسیر خود قرار نمى‏دهد؛ مگر آنکه مفسّر، علم‏زده بوده، گرایش افراطى به تفسیر علمى قرآن داشته باشد.

«تحلیل‏گرى» یا «مفهوم شکافى» شاید گویاترین شاخصه‏ى تفسیر عقلى- اجتهادى، در میان دیگر مؤلّفه‏ها باشد. این پایه‏ى مهم تفسیر درایى، مرز باریکى با مؤلّفه‏ى «توسعه‏ى مفهومى» دارد که خواهیم گفت. از سویى، به مثابه‏ى وجه و علامت تفسیر اجتهادى عمل مى‏کند، و از سوى دیگر در سایر شیوه‏هاى تفسیرى، در شکل و هندسه‏ى دیگرى ظاهر مى‏شود. بازشکافى معانى قرآنى، به معناى واقعى کلمه، تفسیر است؛ بر خلاف دیگر مؤلّفه‏ها که بیش‏تر نتیجه‏گیرى یا ابهام زدایى است.
تحلیل مفاهیم قرآن و حرکت در عمق معانى- نه در عرض آنها- آن بخش از وظیفه‏ى مفسّر است که در آن، معنایى روشن و مفهوم و مقبولِ اندیشه‏ها و عقل مصطح، از آیه به دست مى‏آید. تحلیل‏گر قرآن، مى‏کوشد تا از متن آیات و فضایى که بر سیاق جملات حاکم است، تصویرى قابل درک براى مخاطب ارائه دهد و آن را بر همگان آشکار سازد. افزون بر آن، به زوایا و پنهانى‏هاى آیات، سر مى‏کشد و موضوع مطرح در آیه‏اى را نیک تقریر و سپس تحلیل مى‏کند. روشن‏تر شدن ابعاد مفهومى یا موضوعى و از هم گشودن گرهى در کار معنایابى آیه‏اى، شمّه‏اى از این بخش در کار تفسیر اجتهادى است.
تفاوت بسیار باریک این مؤلّفه با «توسعه‏ى مفهومى» آن است که در «تحلیل‏گرى» چیزى بر آیه افزوده نمى‏شود و بارى بر دوش آن نمى‏گذارند؛ بلکه مفسّر در این گام، به مفهوم کار دارد و آن را باز مى‏شکافد و معانى نو - براى مفسّر و مخاطبانش- را بر مى‏نمایاند، بدون این‏که مدّعى شود در معنا و جهان مفهومى آیه گسترش داده است؛ اگر چه ممکن است با تحلیل آیه‏اى، عملاً چنین اتفاقى بیفتد. در توسعه‏ى مفهومى، بنابراین است که از آیه مفهوم‏گیرى شود و مفسّر فى‏الواقع، از نقطه‏اى پى به نقطه‏اى دیگر، و از معنایى، راه به معنایى دیگر مى‏برد. به حتم در توسعه‏ى مفهومى، فرض بر این است که خود مفهوم آیه روشن و بى‏گیر و گره است؛ از این‏رو آن معناى روشن را تا چندین سطح و افق دیگر مى‏گستراند. اما در تحلیل‏گرى، اتفاق دیگرى مى‏افتد: در آنجا، اگر حرکت و پیمودنى، در کار است در عمق و طول است، نه در سطح و عرض. بدین‏رو اگر مفسّر بخواهد در توسعه‏ى مفهومى گامى بلند بردارد، نخست باید آیه و مفهوم آن را تحلیل و موشکافى کند، سپس آن را به جهان‏هاى دیگر و موضوعات بیش‏تر، بگستراند.(63)
از تفاوت‏هاى دیگر این دو مؤلّفه که در اینجا باز مى‏گوییم آن است که توسعه‏ى مفهومى گاه اجتناب‏پذیر است؛ بر خلاف تحلیل و تعمیق آیات که همیشه و در همه‏ى آیات، مفسّر را به سوى خود مى‏خواند. آیات بسیارى در قرآن هست که اگر مفسّر از کنار آنها بگذرد و معنایى وراى ظهورِ آنها، بر آیه نیفزاید، کسى بر او خرده نمى‏گیرد؛ ولى هیچ مفسّرى از تحلیل و بازشکافى معناى آیه‏اى، معاف نیست و به یک معنا کار اصلى او، همین است. شاید بتوان همه‏ى مفاهیم قرآنى را توسعه داد؛ ولى این توسعه همیشه در شرح وظایف مفسّر نیست و او مى‏تواند هر از گاه در تفسیر آیه‏اى، معنا افزایى کند. آرى، ممکن است برخى معتقد باشند که همه‏ى آیات قرآن، قابلیت گسترش معنایى را دارند، اما کسى بر این رأى نیست که پس مفسّر باید در همه‏ى آیات، چنین کند. در مقابل، هیچ مفسّرى از تحلیل و عمق‏بخشى و بازشکافى آیه‏اى از قرآن، نمى‏تواند شانه خالى کند؛ مگر آنکه تفسیر خود را به نقل روایات تفسیرى محدود کرده باشد. وقتى شیوه‏ى مؤلّفى، تفسیر عقلى- اجتهادى بود، بدین معنا است که باید عقلِ عرفى و مصطلح، و علم قدیم و جدید، و همه‏ى توان تفسیرى خود را به کار گیرد تا معنایى عمیق‏تر از آیات به دست دهد. مثلاً مفسّر مى‏تواند در شرح آیه‏ى لم یلد و لم یولد از کنار آن بگذرد وبه ظهور آن اکتفا کند و آن را به دیگر صفات سلبى خدا، تعمیم ندهد؛ اما گریزى از تحلیل آن ندارد. در یک کلام، توسعه‏ى مفهومى «تعمیم» است و تحلیل مفهومى، «تعمیق».
غیر از دو تفاوت پیش‏گفته، خصوصیّت دیگرى نیز در این مؤلّفه هست که توسعه‏ى مفهومى عارى از آن است. در توسعه‏ى مفهومى، مفسّر - اعم از این که معصوم باشد یا بشر عادى- از معناى لغوى عبور نمى‏کند و تفسیرش ناظر به معناى نخستین لفظ- اعم از حقیقى یا مجازى- است. اما گاه مفسّر به قرینه‏ى سیاق و فضاى نزول و براى پرهیز از مخالفت با عقلِ همگانى و یا حلّ تناقض و...، از معناى لغوى یا عرفى کلمه‏اى مى‏گذرد و ملزم به ثبت معناى مناسب لفظ- اگر چه نامأنوس- در تفسیر خود مى‏شود. مثلاً از امام على علیه‏السلام نقل شده است که کلمه‏ى «کفر» در آیه‏ى ثم یوم القیامة یکفر بعضکم ببعضٍ و یلعن بعضکم ببعض(64)، به معناى «برائت» است.(65) دلیل آن هم روشن است؛ زیرا هیچ یک از معانى کفر با ساختار این آیه تناسب ندارد.
در عین حال باید توجه داشت که این تغییر معنایى، نباید بى‏حساب و کتاب و بدون قرینه -ولو ناپیوسته- باشد. کما اینکه حضرت على در مثال پیشین، پس از آن که کفر را برائت معنا کردند، بى‏درنگ، آیه‏اى دیگر از قرآن را تلاوت فرمودند که در آنجا نیز کفر به معناى برائت است.(66)
نیز جاى یادآورى است که تحلیل مفاهیم قرآن، غیر از سیره‏ى عملى معصومان علیهم‏السلام به پاره‏اى از روایاتِ صحیح نیز مستند است.
پاره‏اى از روایات که سند سنّى و شیعى آنها، صحیح یا حسن است، توجه مسلمانان را به «بطون قرآن» جلب کرده و از اهل تفکر خواسته‏اند که در قرآن بیندیشند و از ظاهر آن به باطن فرو روند؛ یعنى تعمیق و حرکت در عمق. این دست روایات خود به آیاتى مستند و مستظهرند که تدبر در قرآن را از مردم خواسته‏اند و دو نمونه‏ى روشن و آشکار آن در سوره‏هاى محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و نساء آمده است.(67)
تعبیر «ظاهر» و «باطن» براى قرآن، اولین بار در روایات آمده است که به دو نمونه‏ى آن اشاره مى‏کنیم:
یک. إنّ للقرآن ظاهراً و باطناً و متشابهاً و منسوخاً.(68)
دو. إنّ القرآن له ظهر و بطن.(69)
مرحوم فیض کاشانى در تفسیر صافى و علامه طباطبایى در مقدمه‏ى تفسیر المیزان در این‏باره و احادیث مربوط، سخن گفته‏اند(70) و مولوى در مثنوى، چندین بار به این روایت استناد کرده است؛ از جمله:
حرف قرآن را بدان که ظاهرى است
زیر ظاهر، باطنى بس قاهرى است
زیر آن باطن یکى بطن سوم
که در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نُبى خود کس ندید
جز خداى بى‏نظیرِ بى‏ندید
تو ز قرآن اى پس ظاهر مبین
دیو آدم را نبیند جز که طین
ظاهر قرآن چو شخص آدمى است
که نقوشش ظاهر و جانش خفى است.(71)
اگر قرآن را باطنى است غیر ظاهر، چه راه براى رسیدن به آن باطن است جز مددجویى از حجج بیرونى (معصومین) و درونى (عقل و اجتهاد)؟ آرى، این عقل و اجتهاد را نباید تا آن جا دلیر کرد که دست به تأویل زنند و تفسیرهاى بى‏مبنا بیافرینند؛ ولى به حتم آیاتى از قرآن هست که به مدد عقل و خرد، بهتر فهمیده مى‏شوند. از همین رو است که دانشمند بزرگى مانند سیدمرتضى تأویل مشکل القرآن مى‏نویسد و در آن از آیاتى سخن مى‏گوید که اراده‏ى معناى ظاهرى آنها، صواب و یا کافى نیست.(72)
از باب «تعرف الاشیاء باضدادها و اغیارها(73)» معنا و تعریف مؤلّفه‏ى سوم روشن شد و اکنون سخنى نمى‏ماند جز مثال‏هایى از سنّت معصومان علیهم‏السلام و سیره‏ى مفسّران. در روایات تفسیرى، به ویژه آن‏چه از امیرالمؤمنین رسیده است، نمونه‏هاى بسیارى را مى‏توان به دست داد که آن بزرگواران، غیر از تطبیق مصداقى و توسعه‏ى مفهومى، به تعمیق و گسترش طولى آیات نیز توجه داشته‏اند که در زیر به چند فقره از آنها اشاره مى‏شود:
1. امام على بن‏ابى طالب علیه‏السلام آیه‏ى لم یلد و لم یولد را این سان تفسیر مى‏کنند: نزاده است؛ زیرا در غیر آن صورت موروث و نابود شدنى است. زاده نشده است؛ زیرا در غیر آن صورت، خداى شریک است، نه خداى واحد و یکتا...(74) زاد و ولد، موجب تناهى است، و او لایتناهى است.(75)
2. در روایات تفسیرى، «لقاءاللّه» در آیه‏ى من کان یرجو لقاء اللّه...(76) «تجدید حیات در قیامت» معنا شده است.(77)
3. «اولیاء اللّه» در آیه‏ى الا انّ اولیاء اللّه لاخوف علیهم و لا هم یحزنون(78)، به «مخلصان و کسانى که به باطن دنیا مى‏نگرند، نه به ظاهر آن» تفسیر شده است.(79)
4. حضرت على علیه‏السلام کلمه‏ى «اللّه» را «محیّرالعقول» معنا کرده‏اند.(80)
5. عیسى بن عبید مى‏گوید: نزد امام رضا علیه‏السلام بودم که از من پرسید: اگر از تو بپرسند که آیا خداوند شى‏ء است یا لاشى‏ء چه مى‏گویى؟ عرض کردم: خداوند، خود را در قرآن، شى‏ء خوانده است؛ آنجا که مى‏گوید: قل اىُّ شى‏ءٍ اکبر شهادةً قل اللّه... (بگو کدام شى‏ء از حیث شهادت و گواهى، بزرگ‏تر از خدا است؟) سپس عرض کردم: خداوند شى‏ء است؛ اما نه مانند دیگر اشیاء؛ زیرا اگر از خداوند نفى شیئیّت کنیم، در واقع وجودش را انکار کرده‏ایم. امام علیه‏السلام روى به من کرد و فرمود: راست و درست گفتى.(81)
از کتب مفسرین -قدیماً و جدیداً- نمونه‏هاى بسیارى مى‏توان آورد که نشان دهد آنان نیز در پى تحلیل معنا و حفر الفاظ بوده‏اند؛ اما در آثار تفسیرى، به قدرى این شاخه‏ى تفسیر اجتهادى فراوان است که نگارنده جز ارجاع به آنها، الزامى به ذکر نمونه نمى‏بیند؛ زیرا فى‏الواقع تفسیرى به معناى خاصّ آن، یعنى همین. از این رو است که تفاسیر مهم شیعى و سنّى، اگر به شیوه‏ى اجتهادى و عقلى تألیف شده باشند، مشحون از تحلیل و تعمیق مفاهیم‏اند. ناگفته نماند که در اکثر این دست از کتب تفسیرى، اجتهاد و تحلیل، پس از نقل و بررسى روایات تفسیرى و اقوالِ مفسّران است. ولى ثمره‏ى همه‏ى آن نقل و بررسى‏ها، در واقع در تحلیل نهایى مفسّر آشکار مى‏شود.
هر چند، ذکر نمونه‏هایى از تحلیل مفاهیم قرآنى در تفاسیر، به نظر چندان لازم نمى‏آید، براى تکمیل هندسه‏ى این نوشتار و آشکارتر شدن موضوع، چند نمونه را از نظر مى‏گذرانیم.
یک. صاحب تفسیر المیزان در تفسیر آیه‏ى و الشمس تجرى لمستقرّلها(82) توضیحى مى‏دهد که بر آن پایه، تهافتى میان آیه و کشفیات جدید علمى نخواهد بود. ناسازگارى از آنجا به ذهن خطور مى‏کند که در آیه‏ى پیش گفته، سخن از جریان و حرکت خورشید است، حال آن که در دانش جدید به رأى العین ثابت شده است که حرکت در زمین است نه خورشید. این ناسازگارى، مفسّرما را وا داشته که در آیه، بیش از پیشینیان خود بیندیشد و بنویسد:
دور نیست که مراد از «تجرى» حالاتى باشد که خورشید نسبت به ما پیدا مى‏کند. حسن ظاهر ما چنین در مى‏یابد که خورشید هر لحظه به حالى است و خداوند از این تغییر حالات او براى ما، به «تجرى» تعبیر کرده است.(83)
وى همین توجیه را درباره‏ى آیه‏ى والقمر قدّرناه منازل(84) مى‏کند.
این آیه‏ى شریفه به اختلاف منظرهاى ماه براى اهل زمین اشاره دارد؛ یعنى آیه‏ى شریفه، احوالى از ماه را بیان کرده است که ما مى‏بینیم و نه حالات خود ماه را.(85)
علاّمه، تعبیر چراغ از خورشید و ماه را که در قرآن آمده است با همین مبنا، تفسیر و توجیه مى‏کند.(86)
دو. ابوالفتوح رازى، مفسر بزرگ شیعى در تفسیر آیه‏ى قال لها و للارض ائتیا طوعاً اوکَرهاً قالتا اتینا طائعین(87) (پس به آسمان و زمین گفت بیایید خواسته یا ناخواسته. گفتند: مى‏آییم در حالى که خود خواستاریم) این گفت و گو را بر اساس زبان حال دانسته، امر خداوند را به رام شدن آسمان‏ها و زمین، امر تکوینى مى‏شمارد. عبارت وى در تفسیر روض‏الجنان و روح‏الجنان چنین است:
آن جا قولى [= سخنى] نبود از خداى و نه از آسمان و زمین جوابى. ولیکن این عبارت است و کنایت از سرعت حصول مقدور او بر دفق مراد، یا از طریق تشبیه بر وجه مبالغه.(88)
دیگران نیز کمابیش بر همین منهج، آیه را تفسیر کرده‏اند. علامه طباطبایى مى‏نویسد:
جمله‏ى فقال لها و للارضِ... به این معنا نیست که واقعاً از طریق لفظ و گفت‏گوى شفاهى بوده است؛ بلکه گفته‏ى خداوند همان فرمان تکوینى و اراده او است که مساوى است با آفرینش.(89)
برگرداندن تعبیرى که صراحت در گفت و شنود دارد، به امور تکوینى تنها با مؤلّفه‏ى تحلیل عقلانى، ممکن است.
سه. نویسنده‏ى تفسیر تسنیم، پس از شرح و بررسى آیات خلقت انسان (بقره، آیات 39-40) در ماجراى امر الهى به سجده‏ى فرشتگان بر آدم علیه‏السلام ، خود را میان دو محذور عقلى مى‏بیند: نخست این که این فرمان نمى‏تواند تکوینى باشد، و گرنه سرپیچى از آن براى احدى ممکن نبود؛ دیگر آن که تشریعى نیز نیست؛ زیرا فرشتگان اهل تکلیف نیستند و از طرفى، اطاعت در مقابل عصیان است و چون آنان نمى‏توانند عصیان کنند، پس اطلاعات تشریعى نیز درباره‏ى آنها معنا ندارد. سپس نتیجه مى‏گیرد:
باید از واقعى بودن امر به سجده صرف‏نظر و آن را بر تمثیل حمل کرد؛ چون تشریع و تکوین اگرچه با هم ناسازگار است، لیکن نقیض یکدیگر نیست تا ارتفاع آنها محال باشد. البته تمثیلى بودن امر به سجده به این معنا نیست که -معاذالله- اصل دستور واقع نشده است و به عنوان داستانى تخیلى و نمادین بازگو شده و ساخته و پرداخته‏ى ذهن است و مطابق خارجى ندارد، بلکه نحوه‏ى تمثیل، به این معنا است که حقیقتى معقول و معرفتى غیبى به صورت محسوس و
مشهود بازگو شده است؛ نظیر آنچه در سوره‏ى حشر درباره‏ى نزول قرآن و برکوه و متلاشى شدن کوه آمده است.(90)
چهارم. امین‏الاسلام طبرسى، در یکى از دو کتاب تفسیرى‏اش، آیات خلقت انسان را در قرآن، بهترین دلیل براى اثبات برترى آدم بر همه‏ى فرشتگان مى‏شمارد و با تمسّک به اصل «عدم جواز تقدیم مفضول بر فاضل» بر سخن خود صحّه مى‏گذارد. این در حالى است که در آیات خلقت تصریح یا اشاره‏اى به برترى انسان بر فرشتگان نشده است. از همین رو طبرسى از مفاهیم و تحلیل آنها به این نتیجه مى‏رسد نه از تصریح یا حتى اشاره‏ى قرآن؛ ولى صاحب تفسیر تسنیم، دلایل او را نمى‏پسندد.(91) هر چند برترى آدم را بر فرشتگان بر اساس مفاد آیات خلقت، مى‏پذیرد.(92)
پنج. در این نمونه به تفسیرهاى اجتهادى برخى از مفسّران درباره‏ى «رؤیت الهى» که موضوع آیه‏ى 103 در سوره‏ى انعام و آیه‏ى 26 در سوره‏ى یونس و آیات 22 و 23 در سوره‏ى قیامت است اشاره مى‏کنیم. پیش‏تر یادآورى مى‏شود که در این آیات سخن از رؤیت الهى، گاه به نفى و گاه به اثبات شده است. در سوره‏ى انعام، تصریح دارد که لا تدرکه الابصار و در سوره‏ى قیامت، مى‏خوانیم: وجوهٌ یومئذٍ ناضرة الى ربّها ناظرة؛ یعنى «در چنین روزى (قیامت) چهره‏هایى هستند که خرّم و تازه‏اند و به سوى پروردگارشان نگران». گزارش کوتاهى از تفاسیر اجتهادى در این‏باره که مخالف هم نیز هستند. بدین قرار است:
مفسّران بسیارى از شیعه و معتزله، آیه‏ى سوره‏ى انعام را صریح در عدم رؤیت الهى مى‏دانند و آیه‏ى سوره‏ى قیامت را توجیه و تأویل مى‏کنند. تأویل آنان به این شرح است که «ناظره» یعنى منتظر و متوقع پاداش، و «نظر» هرگز به معناى رؤیت نیست؛ چنان که گویند «به ماه نظر کردم ولى آن را ندیدم.» ابوالفتوح در معناى دو آیه‏ى سوره‏ى قیامت مى‏نویسد: «روى‏ها باشد تازه، به خدا نگران... . اگر مراد رؤیت بودى به منزله‏ى آن بودى که رأیته فرایته.» همو استدلال عقلى نیز مى‏کند و مى‏گوید که رؤیت بر اجسام و الوان روا است و بر خداوند روا نیست.
دلیل مفسّران اشعرى که رؤیت خدا را جایز و ممکن مى‏دانند، از زبان فخر رازى چنین است: آیه‏ى لاتدرکه الابصار، سلب عموم یا نفى عموم دارد، نه عموم سلب یا عموم نفى؛ یعنى در آیه تصریح نشده است که هیچ دیده‏اى متعلّق به هیچ کس، در هیچ حال در دنیا و آخرت به نحوى از انحا (از جمله با خلق حسّ ششم از سوى خداوند در انسان)خداوند را نمى‏بیند. و خلاصه آن که گفته نشده است که او بذاته رؤیت‏ناپذیر است، تا آن که عموم نفى یا عموم سلب حاصل گردد.(93)
فخر رازى سپس به بیان دلایل و اقامه‏ى براهین خود ادامه مى‏دهد و بر قابل رؤیت بودن خدا پاى مى‏فشارد و معتقد است که این باور را از آیات قرآن، استنباط و اجتهاد کرده است.(94)
در مقابل مفسّران بزرگ شیعى(95) و معتزلى(96) هستند که عدم رؤیت الهى را به قرآن نسبت مى‏دهند و اصطیاد این رأى را به بازوى اجتهاد و عقل خویش مى‏دانند؛ از جمله علاّمه طباطبایى مى‏نویسد:
مراد از نظر کردن به خدا، نظر حسّى نیست که مربوط به چشم جسمانى و مادّى است؛ زیرا برهان‏هاى قطعى بر ناممکن بودنِ آن دلالت دارند.(97)
سخن در درستى یا نادرستى یکى از این دو رأى نیست؛ بلکه منظور نشان دادن نمونه‏اى از اجتهادات مفسران در فهم آیات قرآن است که کم من له مِنْ نظیر.