آنچه که از بررسى آیات قرآن کریم به دست مىآید و بسیارى از دانشمندان علوم قرآنى نیز به آن معتقدند آن است که قرآن کریم در بردارندهى تمام انواع براهین و دلایل از جمله جدل (جدال احسن) مىباشد. همچنین توهّمى که برخى مطرح کردهاند مبنى بر آن که مطالبى که در نارسایى عقول زنان رسیده است بیانگر صفاتى است که در ذات زن از حیث زن بودن اوست مردود است؛ چرا که این تعبیرها به لحاظ غلبهى خارجى است که منشأ آن، دور نگه داشتن زن از تعلیم و تربیت صحیح است.
دانشمندان علم منطق براى اثبات یک مطلب دو راه ذکر کردهاند: یکى راه دلیل و برهان و دیگرى راه جدل1. از نظر قرآنکریم، اساس دین بر بیّنه و برهان و حجّت استوار است و پیامبران نیز همواره با مردم از این طریق سخن گفتهاند.2 این برهانها اگر چه با برهانهاى کلامى قابل مقایسه و تشبیه است؛ امّا به سبکى خاص نبوده و براى عالمان قابل استفاده است. گاهى نیز طرف مقابل، اهل منطق و برهان نیست و در برابر حقّ و حقیقت، لجاجت مىکند و با سر هم کردن حرفهاى غیر منطقى، مىخواهد سخن باطل خود را به کرسى قبول بنشاند. در مقابل چنین شخصى، جدل و مناظره ضرورت پیدا مىکند.3 در این صورت از ترتیب مقدّمات غیر علمى طرف مقابل با استفاده از موضوعاتى که او آنها را قبول دارد، با شیوهاى خاص براى مغلوب کردن او، استفاده مىشود.
جدال نمودن در هنگام محاوره براى اقناع مخاطب، با شیوههاى مؤثّر و پذیرفته شده در عرف محاوره است. زیرا در مواردى که طرف حتّى باور خویش را ارج نمىنهد و ارزشهاى پذیرفته شدهى خویش را نادیده مىگیرد، با یادآورى باورهاى او، وى را متوجّه فاصلهگیرى از باورها نموده و زمینه را براى پذیرش باورهاى طرف مقابل فراهم مىکنیم.4 بنابراین در جدل از مقدّمات مسلّم در نزد مخاطب بهره گرفته مىشود؛ اگر چه در نزد سخنگو آن باورها اعتبار نداشته باشد.
* * *
از نظر بسیارى از دانشمندان علوم قرآنى، قرآن عظیم بر تمام انواع براهین و دلایل مشتمل است و همه را بر مبناى عادت عرب بیان کرده است؛ نه به شیوهى متکلّمین؛ زیرا اوّلاً خداوند در آیهى(4) سورهى ابراهیم، فرموده است: «ما هیچ رسولى را نفرستادیم مگر به زبان قوم خودش تا براى آنان بیان کند»: و ما اَرْسَلْنا مِنْ رسولٍ الاّ بِلسانِ قَومِهِ لیُبَیِّنَ لَهُمْ؛ ثانیاً خداوند متعال در محاجّه با بندگانش به بهترین شکل سخن گفته است تا عموم مردم آنچه که براى قانع شدنشان لازم است و با تمام کردن حجّت بر آنان، دریابند و خواص هم در قبال آن مطالبى بیش از آنچه عموم فهمیدهاند، درک نمایند.5 در آیهى (125) سورهى نحل نیز خداوند به پیامبر دستور مىدهد که در مقام دعوت مردم از سه روش استفاده کند: اوّل به وسیلهى حکمت؛ دوم به وسیلهى تحریک احساسات آنها در موعظه و سوم استفاده از مقدّمات جدلى، آنهم به صورت زیبایى که احساسات طرف مقابل جریحهدار نشود (جدال احسن).
اگر چه در کتاب علوم قرآنى براى جدل، انواعى ذکر شده است، امّا آنچه مقصود این نوشتار است، نوعى است که در آن براى الزام کردن و محکوم نمودن خصم، با مقدّماتى که عنوان کرده یا اعتقاداتى که دارد، همراهى مىکند.6 نمونهى آن در قرآن، جدالى است که حضرت ابراهیم علیهالسلام با قومش پس از شکستن بتها داشتهاند. آن حضرت فرمودند: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فاسْئَلُوهُمْ إنْ کانُوا یَنْطِقُونَ». (انبیاء، آیهى63) از آنجا که ظاهر این تعبیر به نظر مفسّران با واقعیّت منطبق نبوده و از طرف دیگر حضرت ابراهیم، پیامبر است و معصوم هرگز دروغ نمىگوید، در تفسیر این آیه، مطالب مختلفى گفتهاند؛ نظیر احتمال شرطى بودن جمله در آیه، و... امّا نظر صحیح آن است که ابراهیم علیهالسلام به طور قطع، این عمل را به بتبزرگ نسبت دادند، ولى تمام قرائن شهادت مىداد که او قصد جدّى از این سخن ندارد، بلکه مىخواسته است عقاید بتپرستان را که خرافى و بىاساس بودند، به رخ آنها بکشد و به آنها بفهماند که این سنگ و چوبهاى بىجان که حتّى نمىتوانند یک جمله سخن بگویند و از عبادتکنندگانشان یارى بطلبند، چطور مىتوانند به حلّ مشکلات آنها بپردازند؟! نظیر این تعبیر در سخنان روزمرهى ما فراوان است که براى ابطال گفتار طرف مقابل، مسلّمات او را به صورت امر با اخبار و یا استفهام در برابرش مىگذاریم تا محکوم شود.7 امّا همانند آیهى مذکور، آیهى (18 و 19) سورهى زخرف است که به دلیل نادیده گرفتن نکتهى مورد نظر، گروهى از مفسّرین در طرح مطالبى در خصوص ضعف عقلى زنان و یا بر شمردن برخى خصوصیّات ناپسند در مورد زنان، به خطا رفتهاند که نیازمند توضیحاتى است:
در سورهى زخرف، خداوند پس از تحکیم پایههاى توحید، از طریق برشمردن نشانههایش در نظام هستى، به نقطهى مقابل آن یعنى مبارزه با شرک مىپردازد و به بررسى یکى از شاخههاى آن، یعنى پرستش فرشتگان اشاره مىکند. و در آیه (15) مىفرماید: «آنها براى خداوند از میان بندگانش جزئى قرار دادند.»
تعبیر به «جزء» به این معنى است که آنها فرشتگان را فرزندان خدا مىشمردند؛ زیرا فرزند جزئى از وجود پدر و مادر است. قرآن انسانى را که با آن همه نعمتهاى الهى، راه کفران را پیش گرفته، کفرانکنندهى آشکار مىداند، و در آیهى بعد، براى محکوم کردن این تفکّر خرافى از ذهنیّات و مسلّمات آنها استفاده مىکند؛ چرا که آنها جنس مرد را به زن ترجیح مىدادند و دختر را ننگ مىشمردند. لذا مىفرماید: «آیا از میان مخلوقاتش، دختران را براى خود انتخاب کرده و پسران را براى شما؟» یعنى چگونه خود را بر خدا ترجیح مىدهید و سهم خدا را دختر قرار مىدهید، با اینکه در پندار شما مقام دختر پایینتر است و سهم خود را پسر مىپندارید؟! باز همین مطلب را به بیان دیگرى دنبال مىکند و مىفرماید: «هرگاه یکى از آنها را به همان چیزى که براى خداوند رحمان تشبیه قرار داده، بشارت دهند صورتش از فرط ناراحتى سیاه مىشود و مملو از خشم و غضب مىگردد. این تعبیر حاکى از تفکّر خرافى مشرکان در عصر جاهلیّت در مورد تولّد فرزند دختر است. باز در ادامهى سخن مىافزاید: «آیا کسى را که در لابلاى زینتها پرورش مىیابد و به هنگام گفتگو و کشمکش در بحث و مجادله نمىتواند مقصود خود را به خوبى اثبات کند، فرزند خدا مىدانید و پسران را فرزند خود؟!» و در آخر آیهى مورد بحث، مطلب را روشنتر مطرح مىکند و مىفرماید: «آنها فرشتگانى را که بندگان خدایند، مؤنّث پنداشتند و دختران خدا معرّفى کردند.»8 مفسّران در مورد آیهى (18) از این سوره که شاهد مثال بحث حاضر است، سه تفسیر متفاوت ذکر کردهاند:
1. اکثر مفسّران آیه را نسبت به «بنات»9 و در مقام بیان دو صفت از صفات نکوهیده زن دانستهاند که یکى به نشو و نماى زن در تزیین و زر و زیور اشاره مىکند و دیگرى به اینکه زنها در مخاصمه و استیفاى حقّ خود از روى قیاس برهانى و گفتار منطقى، نمىتوانند طرف مقابل را ملزم گردانند؛ بلکه با قیاسات جدلى غیربیّن پیش مىروند و این دو صفت، نقطه ضعف عقل وى است و کفّار مخلوق ضعیفتر را به خدا منسوب کرده و پسران را که در نظر آنان نیرومندتر و بزرگمنشترند، به خود نسبت مىدادند.10
برخى این قول را به قتاده منسوب نمودهاند که گفته است: «کمزنى باشد که به تکلّم خود ارادهى صحبت نماید از براى خود مگر آنکه تکلّم بر او حجّت باشد نه براى او.»11 و بیشتر مواقع دیده شده است که زنى بخواهد استدلال بر حق کند و حال آنکه اقرار به ضرر خود کرده است.12 در تفسیر «اطیب البیان» نیز آمده است: «مراد از آن، نساء که همان بنات است، مىباشد که خود را با طلا و حریر زینت مىدهند و نظر به ضعف بیان دارد که نمىتوانند حجّت خود را بیان کنند با پدران قسى القلب که ما چه گناهى داریم که ما را زنده به گور مىکنند، یا با کراهت و اهانت با ما رفتار مىکنند و این تفسیر مناسب با آیات قبل است».13 علاّمه طباطبایى مىنویسد:
یعنى آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته و یا این مشرکیناند که از جنس بشر آنهایى را که در ناز و نعمت و زر زیور بار مىآیند، فرزند خدا تصوّر کردهاند با اینکه در بیان و تقریر دلیل گفتهى خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشنى ندارند. این دو صفت را که براى زنان آورده، براى این است که زن بالطبع داراى عاطفه و شفقت بیشتر و تعقّل ضعیفترى از مرد است و به عکس مرد داراى عواطف کمترى و تعقّل بیشترى است و از روشنترین مظاهر قوّت عاطفهى زن، علاقه شدیدى است که به زینت و زیور دارد و در تقریر حجّت و دلیل که اساسش قوّهى عاقله است، ضعیف است».14
صاحب «مجمعالبیان» نیز این نظر را پذیرفته، مىنویسد: «آیا کسى را که در زر و زیور زنانه، رشد مىکند، یعنى دختران را براى خدا قرار مىدهند؛ در حالىکه زنان قوّت گفتگو و بحث را ندارند.»15
2. برخى مفسّران از «ابن زید» نقل کردهاند که معناى آیه این است که: «آیا مىپرستید کسى را که پروریده شده باشد در زیب و زینت و ممکن نباشد او را که به حجّت تکلّم کند؛ بلکه عاجز بود از مطلق جواب، مراد «اصنامند» که تحلیه ایشان کردهاند به انواع حلل»16. یعنى آنها را به جواهرات و طلا و حلى و حلل زینت مىکنند و اینها قدرت بر تکلّم و اقامه حجّت بر الوهیّت خود ندارند.»17
امّا این تفسیر بعید به نظر مىرسد؛ زیرا تعبیر به «مَن» براى ذوىالعقول است و اگر مقصود اصنام بود تعبیر به «ما» متناسبتر بود.18
3. موضوع راجع به قصّهى فرعون و موسى است؛ زیرا فرعون بر فرش طلاباف مىنشست و خود را به جواهرات زینت مىکرد. این کلام فرعون است که: «من با این همه حلى و جواهرات نشو و نما کردهام» و ضمیر «هو» به موسى بر مىگردد که زبانش لکنت داشت و از عهدهى بیان بر نمىآمد.19
این تفسیر نیز بسیار بعید به نظر مىرسد؛ زیرا با آیات قبل هیچ تناسبى ندارد.
با نگاهى گذرا بر انواع تفاسیر مطرح دربارهى آیهى مذکور، به نظر مىرسد که تفسیر اوّل صحیحتر باشد؛ یعنى آیه نظر به «بنات» دارد. امّا این بدان معنا نیست که پارهاى از مفسّران گفتهاند که این دو صفت از صفات ذاتى زنان است و زبان حال خداوند متعال دربارهى زنان، چنین است. بلکه این آیه از باب جدل است؛ به عبارت دیگر خداوند با تکیه بر اعتقادات و نظرات آنان نسبت به زن (دو خصوصیّت مذکور) در مقام ردّ انتساب دختر بودن فرشتگان به خود، بر آمده است. بر اساس تعریف جدل در منطق، مجیب (طرفدار یک راى و عقیده) در تقریر وضع خود، به مشهورات استناد مىجوید و مسائل به آن چه مجیب مسلّم مىدارد؛ یعنى سائل به آراء و نظریات و گفتههاى مجیب تکیه مىکند و همان را به عنوان حربه علیه وى به کار مىگیرد. بدین گونه که چون مسلّمات مجیب را مقدّمه استدلال قرار مىدهد، نتیجه هم باید براى مجیب مورد قبول باشد و سائل باید با مهارت خاص، حریف را به تناقضگویى بکشاند یا از مسلّمات او به نتایجى که بطلانش کاملاً آشکار است، برسد.20
در یک طرف مجادله (Dialecticien) مجیب است که گروهى از مردماند و داراى عقیده و رأیى خاصّاند و تمام کوششان این است که الزام نشوند، و طرف دیگر، سائل یا ناقض است که خداوند متعال مىباشد و مىخواهد عقیدهى آنها را نقض کند. غرض سائل یا خداوند آن است که حافظ وضع یا عقیده را به تناقضگویى بکشاند و از سخنان او محالى لازم آرد و بدین طریق او را مجاب کند. غرض حافظ وضع یا مجیب آن است که در بنبست نیفتد و در تناقضگویى گرفتار نیاید.21
پس مفهوم آیهى مورد بحث چنین است: «خداوند مىخواهد بگوید، شما که نسبت به زن چنین دیدگاهى دارید و او را با این صفات مىشناسید و مقام آنها نزد شما چنین پایین است، آیا سزاوار است که به خداوند نسبت دهید؟» تلقّى هر معناى دیگرى، مانند آنچه برخى مفسّرین تصوّر کردهاند که این زبان حال خداوند است که چنین ویژگىهایى را براى زنان بر شمرده است، باطل است و با آیات دیگر قرآن منافات دارد. زیرا بنا بر مفاد آیات متعدّدى از قرآن کریم،22 اوّلاً همهى انسانها از هر صنف، خواه زن و خواهمرد، از یک ذات و گوهر خلق شدهاند و مبدأ قابلى آفرینش همهى افراد یکى است؛ ثانیاً اولین زن که همسر اوّلین مرد است، از همان ذات و گوهر عینى آفریده شده نه از گوهر دیگر و نه فرع بر مرد و زائد بر او و طفیلى وى؛ بلکه خداوند اوّلین زن را از همان ذات و اصلى آفریده است که همهى مردها را از همان اصل خلق کرده است.
بنابراین اگر ما در مسایل علمى و عملى که ملاک و معیار ارزش است، هیچ سخنى از مذکر و مؤنث در قرآن نیافتیم، یقیناً از باب تبعیّت صفت از موصوف، موصوف آنها نیز مذکر و مؤنث نیست؛ زیرا وقتى موصوف «روح» است و مبرّى از نشانهى مذکر و مؤنث، یقیناً وصف او هم منزّه از ذکورت و انوثت است. اگر گاهى نیز تفاوتى میان زن و مرد یافت مىشود، همانند تمایزى است که میان مردها نیز مشهود است. مثلاً اگر زنانِ مستعد نیز مانند مردان به دانشگاهها و مراکز علمى راه یابند و به فراگیرى علوم و معارف الهى بپردازند و از لحاظ علمى آگاهى یابند، دیگر نمىتوان گفت مطالبى که در نارسایى عقول آنان رسیده است، اطلاق دارد و هیچگونه انصرافى نسبت به زنان دانشمند و محقّق ندارد، و همهى صفات مذکور در ذات زن و از حیث زن بودن او است. لذا این تعبیرها به لحاظ غلبهى خارجى است که منشأ آن دور نگه داشتن این صنف مهم و نیمهى اجتماع از تعلیم و تربیت صحیح است، مضافاً به اینکه هوشمندى و نبوغ برخى از زنان، سابقهى دیرینه داشته و سبقت آنان در پذیرش اصول و مبانى عقلى نسبت به مردها شواهد تاریخى دارد. چرا که وقتى اسلام به عنوان دین جدید در جاهلیّت دامنهدار حجاز، جلوه کرد، تشخیص حقّانیّت آن از نظر عقل نظرى محتاج به هوشمندى والا و پذیرش آن از جهت عقل عملى، نیازمند به عزمى فولادین داشت تا هر گونه خطر را تحمّل کند. بنابراین کسى که در آن شرایط پیش از دیگران مسلمان مىشد، از برجستگى خاص برخوردار بوده و همین سبقت، از فضایل او به شمار مىرفت. از این رهگذر مىتوان به هوشمندى زنان پى برد که قبل از همسران خود، دین حنیف اسلام را پذیرفته و حقانیت آن را با استدلال تشخیص داده و در پرتو عزم استوار به آن ایمان آوردهاند؛ در حالى که مردان فراوانى از پذیرش آن استنکاف داشته و در حقّانیّت آن تردید داشتند، بلکه براى اطفاء نور آن سعى بلیغ مىنمودند.23
در پایان به عنوان حسن ختام باید گفت که انسان کاملى چون امیرالمؤمنین علیهالسلام در برخى سخنانش به انسان کامل دیگر یعنى حضرت فاطمه علیهاالسلام استناد مىکند. یعنى حضرت على علیهالسلام که معصوم بوده و تمام گفتههایش حجّت است، براى تثبیت مطلب به سخن معصوم دیگر تمسّک مىکند و آن حضرت زهرا علیهاالسلام است و از این جهت فرقى بین زن و مرد نیست. همانطور که سنّت امامان حجّت است، سنّت حضرت زهرا علیهاالسلام نیز حجت شرعى و سندى فقهى است. لذا باید گفت: اگر زن راه فراگیرى علوم و معارف را پیش گیرد و زینت را رها کند، چون مرد سیره و سخنش حجّت است و اگر مرد راه علوم الهى را رها کند و به زخارف دنیا سرگرم شود، همانند زنهایى از اینگونه خواهد بود.
از اینجا معلوم مىشود که وصف ذاتى و لایتغیّر زن این نیست که سرگرم حلیه و زیور بوده و در احتجاجهاى عقلى و مناظرههاى علمى و نیز مخاصمهها، محروم باشد. بنابراین از آنجا که اطلاق آیه دربارهى زنان صحیح است و از طرفى تناسب آیات، حکایت از یک مناظره (جدل) با قوم مشرک را دارد، به راحتى مىتوان به تفسیرى صحیح از آن دست یافت.
1. براى اطّلاعات بیشتر ر.ک: خوانسارى، محمّد، «منطق صورى» تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ هفتم، سال 66، صص 198-185.
2. «و لقد جائهم رسلنا بالبینات ثم ان کثیراً منهم بعد ذلک فى الارض لمسرفون» مائده/32. و ر.ک: یونس/13 و انعام/149 و نساء/147.
3. جعفرى، یعقوب، «سیرى در علوم قرآن» تهران، انتشارات اسوه، چاپ دوم، سال 75، ص245.
4. احمدى، حبیباللّه، «پژوهشى در علوم قرآن» قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اوّل، سال 76، ص255.
5. ر.ک: سیوطى، جلالالدین عبدالرحمن، «الاتقان فى علوم القرآن» ترجمه سیدمهدى حائرى قزوینى، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اوّل، سال 63، جلد دوم، ص68، و محمود شحاته، عبداللّه «علومالقرآن» قاهره، مکتبه نهضه الشرق، چاپ سوم، سال 1985 م، ص361.
6. «الاتقان فى علوم القرآن» پیشین، ص433 و «علوم القرآن» دکتر عبداللّه شحاته، پیشین، ص365.
7. ر.ک: حدیثى از امام صادق7 در این زمینه «تفسیر نمونه» آیهاللّه مکارم شیرازى و جمعى از دانشمندان، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، چاپ یازدهم، سال 73، جلد/13، ص439.
8. حج /27.
9. و اینکه گفته است «هو فى الخصام» با اینکه ضمیر به دختر برمىگردد و نفرموده است: «هى فى الخصام» براى این است که ضمیر «هو» به «مَن» برمىگردد.
10. بانو اصفهانى، «مخزنالعرفان» ص12.
11. کاشانى، ملاّفتحاللّه، «تفسیر منهجالصّادقین فى الزام المخالفین» تهران، چاپ الاسلامیه، چاپ دوم، سال 1344 ش، جلد/8، ص241.
12. عاملى، ابراهیم، «تفسیر عاملى» تهران، چاپ صدوق، چاپ اوّل، سال 63، جلد/7، ص477.
13. طیب، سید عبدالحسین، «تفسیر اطیب البیان» تهران، انتشارات اسلام، چاپ سوم، سال 66، جلد/12، ص13.
14. طباطبایى، محمّدحسین، «المیزان» ترجمه سیّدمحمّد باقر موسوى همدانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، سال63، جلد/18، ص134.
15. طبرسى، «مجمعالبیان» جلد /22 ص 194.
16. منهجالصادقین، پیشین، جلد /8، ص241.
17. اطیب البیان، پیشین، جلد /12، ص 13 و به نقل از تفسیر عاملى، پیشین، جلد /7، ص477.
18. به نقل از مجمعالبیان، پیشین، جلد /22، ص199.
19. به نقل از اطیب البیان، پیشین، جلد /12، ص13 و العروسى الحویزى شیخ عبد علىبن جمعه «تفسیر نورالثقلین»، قم، مطبعه العلمیه، چاپ دوم، جلد /4، ص595 و قمى، علىبن ابراهیم، «تفسیر قمى»، قم، مؤسسه دارالکتب للطباعه و النشر، چاپ سوم، جلد /2، ص282 و طوسى ابوجعفر محمّدبن الحسین بنعلى، «تفسیر التبیان» قم، مکتب الاعلام الاسلامى، چاپ اوّل، سال 140 ق جلد /9، ص 188 که از ابن عبّاس نقل کرده است. و مولى محسن ملقّب به فیض کاشانى «تفسیر صافى» مشهد، دارالمرتضى، چاپ اوّل، سال 1091 ق، جلد /4، ص386.
21و20. منطق صورى، پیشین، ص 197 و 196.
22. ر.ک: نساء /1 و اعراف /189 و زمر /6.
24و23. برگرفته از: جوادى عاملى، عبداللّه «زن در آیینه جلال و جمال» قم، نشر اسراء، چاپ دوم، سال 76، صص 80-38. در تاریخ سخن از زنان متعدّدى است که فصاحت و بلاغت آنان در گفتار مورد تمجید و تحسین بوده است. ر.ک: موطاء، مالکبن انس، «کتاب النکاح» ص370 و 371: «دربارهى دختر حرث بن عبدالمطلب گفتهاند: اگر خطابهاى ایراد مىکرد دیگران را به عجز وادار مىنمود».