جَدَل :گفت و گو و مناظره با مخالفان بر اساس موادّ و قضاياى مقبولِ طرفين

جَدَل اسم مصدر از ريشه «جَدْل» و جَدْل در لغت به معناى شدّت در پيچاندن و تاباندن است. ريسمانِ مهار شتر را كه سخت پيچ داده باشند «جَديل» مى گويند. جَدْل به معناى بر زمين زدن نيز آمده است و كسى را كه از حريف شكست مى خورد و بر زمين مى افتد، «مُجدَّل» مى خوانند.^[1] جَدَل را به شدّت خصومت و جِدال و مجادله (دو مصدر باب مفاعله از ريشه جَدْل) را به مخاصمه نيز معنا كرده اند، چنان كه برخى اين كلمه را به معناى احتجاج در برابر احتجاج ديگرى و «مجادله» را به معناى مناظره دانسته اند.^[2]
جدل در اصطلاح منطقيان استدلالى است كه مواد آن قضاياى مشهور (مشهورات) يا قضاياى مقبول (مسلّمات) و صورت آن صورت قياس يا استقراء است. غرض از آن نيز ملزم ساختن خصم و فهماندن مطلبى به كسى است كه از درك مقدمات برهان قاصر است.^[3]
اصل معناى اصطلاحى جَدَل را مى توان از «به زمين زدن» دانست، چنان كه مى توان آن را به پيچ دادن ريسمان بازگرداند. در صورت نخست گويا مجادل بر حريف خود غلبه كرده، او را بر زمين مى كوبد و در صورت دوم گويى وى را پيچانده، از رأى خويش باز مى دارد.^[4]
هرچند ميان جِدال (مجادله)، حِجاج (محاجّه) و مِراء نوعى قرابت است؛ ولى مقصود در حجاج آشكار شدن حجّتِ احتجاج كننده و در جدال بازگشتن حريف از مذهب و عقيده خويش است و مراء مخاصمه در حق پس از ظهور آن و از اين رو مذموم است.^[5]
مخاصمه، مجادله و مناظره نيز گرچه در برخى جهات با يكديگر شريك اند، مجادله ميان دو نفر درمى گيرد كه با يكديگر اختلافى دارند و مخاصمه در جايى است كه اختلاف شديد است و مناظره ميان كسانى است كه نظير هم اند.^[6] برخى بر آن رفته اند كه جدال و مراء بيشتر در مسائل علمى به كار مى روند و مخاصمه در امور دنيوى و گاه تفاوت ميان مراء و جدال به اين است كه در مراء هدف اظهار فضل و كمال است و در جدال تحقير و عاجز كردن طرف. بنابر نظريه اى، جدال در مسائل علمى است و مراء اعم از آن است و بنابر نظريه اى ديگر، مراء جنبه دفاعى دارد و جدال اعم از آن است.^[7]
جَدَل از صنعت هاى پنج گانه منطقى (برهان، جدل، خطابه، مغالطه و شعر) و از نيازهاى اجتماعى انسان است و ضرورت آن فقط در اجتماع و برخورد با ديگران رخ مى نمايد.^[8] هر فرد يا جامعه اى باورهايى دارد كه در برخورد با مخالفان بالطبع از آن دفاع مى كند و براى محكوم كردن طرف مقابل و باطل ساختن رأى و عقيده وى عمدتا به جدل روى مى آورد و با او مجادله مى كند.
مجادله و گفت وگو با خصم به گونه فطرى در نهاد انسان هست؛ ولى طرح آن به عنوان يك صنعت (فنّ) در يونان باستان به دست سوفسطائيان صورت گرفت. آنان به قدرى به جدل اهميّت مى دادند كه تعليم آن را شغل رسمى خود قرار داده بودند و به تعبير افلاطون «دكّاندارانى با كالاى معنوى» بودند.^[9] پس از سوفسطائيان سقراط با روش ويژه خود، كه صورت ديالكتيك (Diolectic)يا گفت و شنود داشت، جَدَل را دنبال كرد. وى با طرف مقابل وارد گفت وگو مى شد و مى كوشيد تا از درون خود او افكار و عقايد مورد نظر را استخراج كند. سقراط روش خود را «مامايى» خوانده^[10]، مى گفت: من نيز مانند مادرم ـ كه ماما بود و كودكان را در تولد يارى مى كرد ـ انسان ها را يارى مى دهم تا با وارد شدن به عالم معرفت تولدى تازه يابند. بعدها ارسطو با توجّه به تعليمات سقراط و افلاطون اصول و قواعد عام جدل را جمع آورى و مرتب كرد و بدين سان نخستين اثر مدوّن درباره جدل با نام طوبيقا رقم خورد كه 8 باب دارد. اين اثر در قرن نهم ميلادى به قلم مترجمانى چون اسحاق بن حنين و يحيى بن عدى به زبان عربى ترجمه شد. سپس گروهى از دانشمندان مسلمان شرح هايى بر آن نوشتند كه بخشى از آن ها را متى بن يونس، استاد فارابى، شرح و فارابى نيز آن را تلخيص كرد. پس از فارابى، شاگرد او، يحيى بن عدى، شرحى حدود 1000 صفحه بر آن نوشت. اين روند ادامه يافت تا اينكه ابن سينا با تأليف كتاب عظيم شفا دائرة المعارفى از علوم عقلى و منطقى فراهم آورد و در بالندگى جدل كوشيد و فنّ ششم منطق شفا را به آن اختصاص داد. ابن سينا به طور گسترده و كامل جدل را مطرح ساخت^[11]؛ ولى پس از او و محققانى چون خواجه نصيرالدين طوسى، كسانى كه به تأليف آثار منطقى پرداختند، به جدل اهميتِ لازم را ندادند و بى هيچ توجيهى آن را رها كردند.^[12]
گفت و گوى جدلى به صورت پرسش و پاسخ ميان دو نفر، درباره ادّعايى درمى گيرد كه «وضع» ناميده مى شود و يك طرف درصدد اثبات و دفاع از آن است و طرف ديگر درصدد نقض يا ابطال آن. كسى كه از وضع دفاع مى كند، «حافظ وضع» يا «مجيب» و كسى كه در پى نقض يا ابطال آن است «ناقض وضع» يا «سائل» خوانده مى شود.^[13]
فايده جدل به طور كلّى دو چيز است: 1. بيان اعتقادات سودمند؛ 2. نقض باورهاى زيانبار.^[14] برخى در بيانى ديگر فوايد جدل را سه امر دانسته اند: 1. پرورش و ممارست ذهن؛ 2. مناظره؛ 3. علوم فلسفى.^[15] برخى ديگر فوايد جدل را به طور مشخّص در 4 امر منحصر كرده اند: 1. مجاب كردن و اسكات كسانى كه مدعى دانش ولى بر مسلك خطايند و قادر نيستند از راه برهان حقيقت را دريابند؛ 2. راهنمايى كسانى كه مى خواهند به حق برسند ليكن توان حركت از راه برهان را ندارند؛ 3. اثبات اصول و مبادى علوم جزئى چون هندسه و طب براى نوآموزان؛ 4. كشف عقيده درست از ميان قياس هاى جدلى كه هم وجود چيزى را مى توانند ثابت كنند و هم عدم آن را.^[16]
فن جدل به خودى خود گونه اى هنر و تخصّص است؛ ولى حسن و قبح آن به موضع مجادل در برابر حق و باطل بستگى دارد؛ بدين معنا كه اگر موضع مجادل حق باشد و براى اثبات آن و ابطال نظر باطل مخالف مجادله كند جدال او خوب و ممدوح است؛ ولى اگر موضعش باطل باشد و براى اثبات آن و نپذيرفتن نظر حق مخالف به جدل روى آورد مجادله اش بد و مذموم است^[17]؛ همچنين اگر كسى به رغم موضع حق خويش از مطلب باطل مشهور يا مسلّمى در جدل كمك بگيرد كار او مذموم است، مگر آنكه غرض مناقضه باشد و بخواهد سخن حريف را نقض كند^[18]، از اين رو قرآن كريم هرچند 29 بار از جدل، جدال و مشتقات مجادله سخن گفته (مانند كهف/ 18،54؛ بقره/2، 197؛ هود/11، 32؛ نحل/16، 125؛ رعد/13،13) و نيز از تعابيرى چون مراء و مشتقات آن استفاده كرده (مانند كهف/18،22؛ شورى/ 42،18؛ نجم/53،12) در بيشتر موارد به نحوى جدل، مجادله و مراء را نكوهش مى كند و تنها در مواردى خاصّ آن را به گونه غير مستقيم مى ستايد (هود/11،32)؛ همچنين گاه به گونه مشروط دستور داده است تا پيامبر صلى الله عليه و آله در راه دعوت الهى خويش (نحل/16،125) يا گفت و گو با اهل كتاب (عنكبوت/29،46) مجادله كند. البته نمى توان از موارد بسيارى كه خود قرآن به گونه مستقيم وارد جدل شده و با روش خاصّ خود با مشركان و ديگر مخالفان به مجادله پرداخته چشم پوشيد (مانند يس/36، 78 ـ 80؛ نازعات/ 79، 27)، زيرا همان طور كه در برخى روايات آمده است قرآن بر 7 قسم نازل شده و يكى از آن ها جدل است^[19] و اين براى كتابى چون قرآن كه از اعتقادات سخن مى گويد، ضرورى است.^[20]

دعوت به راه پروردگار با جدال احسن:

قرآن كريم در آيه 125 نحل/ 16 به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد تا براى دعوت به راه پروردگار (دين) از سه روش كمك بگيرد: «اُدعُ اِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالحِكمَةِ والمَوعِظَةِ الحَسَنَةِ وجـدِلهُم بِالَّتى هِىَ اَحسَنُ». روش نخست حكمت است كه استفاده از آن براى اهلش به هر صورتى كه باشد نيكو و رواست. روش دوم پند و اندرز است كه به دو قسم نيكو و غير نيكو قسمت مى شود و فقط قسم نيكوى آن براى پيامبر مجاز است. روش سوم مجادله و گفت و گوست كه به سه قسم حسن، احسن و غير حسن قسمت مى شود و تنها استفاده از قسم احسن آن در موارد ضرورى و مناسب، صحيح و مجاز است^[21]؛ همچنين به نظر برخى، خداوند در آيه 53 سوره اسراء/17، بندگان مؤمن را مكلف كرده است هنگامى كه با كافران درباره توحيد مجادله مى كنند، از كلمه نيكوتر بهره بگيرند: «و قُل لِعِبادى يَقولُوا الَّتى هِىَ اَحسَنُ»^[22]، بنابراين از نظر قرآن حتى مجادله حسن پذيرفتنى نيست تا چه رسد به مجادله غير حسن. بنابر قولى، جدلى كه قرآن به آن دعوت كرده و از آن دفاع مى كند و گاه به عنوان يك روش از آن بهره مى گيرد، چيزى جز تكيه بر امور عقلى و طلب حجّت از منكران و معاندان و ردّ سخن آنان با حجّتى قوى تر نيست.^[23]
جدل از هر نوع كه باشد مانند حكمت و موعظه نيست كه به گونه مستقيم براى دعوت به چيزى برگزيده شود، زيرا هدف اصلى از جدل ملزم ساختن خصم و باز گرداندن او از موضع خويش است و اين امر چيزى جز دعوت به معناى خاص آن^[24] است كه با حكمت و موعظه تحقّق مى يابد، از اين رو خداوند جدل را بر آن دو عطف نكرده، بلكه آن را مستقل و جداى از حكمت و موعظه مطرح كرده است: «اُدعُ اِلى ... وجـادِلهُم...».^[25]البته جدل به گونه غيرمستقيم در دعوت به مقصود مؤثر است، زيرا باطل ساختن آراى نادرست با جدل، راه را براى پذيرش عقيده صحيح هموار مى سازد و اين خود نوعى دعوت ـ به معناى عام آن ـ است، بدين سبب، بسيارى از مفسران جدال أحسن را يكى از راه هاى دعوت به راه پروردگار دانسته اند.^[26] برخى نيز جدل را حقيقتا به برهان (حكمت) يا خطابه (موعظه حسنه) بازگردانده و صرف نظر از اين، هيچ نقشى در حصول هدايت علمى و تكميل نفوس براى جدل قائل نيستند. در اين نظر گاه، جدل شبيه جنگ و جنگ نيز نيرنگ است و بنابراين جدل به تنهايى نه صنعت، نه علم و نه ادب است.^[27]
در اينكه جدال أحسن چه نوع مجادله اى است، مفسّران سخن هاى گوناگونى دارند؛ عدّه اى با ملاك قرار دادن شيوه جدل معتقدند جدال أحسن آن است كه با مدارا و نرمى و حسن معاشرت همراه باشد^[28]، به نحوى كه دشمنى طرف مقابل را برنينگيخته، احساسات او را جريحه دار نسازد.^[29] برخى نيز با محور قرار دادن مقدماتى كه جدل بر آن ها متوقّف است، جدال أحسن را جدالى دانسته اند كه از مقدمات مقبول عموم مردم يا طرف گفت وگو تشكيل شود.^[30] برخى ديگر با تمركز بر شيوه و مقدّمات گفته اند: جدال أحسن آن است كه با رفق، آرامى، دورى از خشونت و زور، استفاده از مقدمات مشهورتر و انتخاب آسان ترين وجه صورت مى پذيرد.^[31] برخى هم نيّت و هدف را نيز دخالت داده و جدال احسن را محاجّه اى دانسته اند كه با رفق، نرمى، لطافت، گذشت و احسان در مقابل بدى ها و با نيت خير و نفع^[32] و رسيدن به حقّ همراه بوده، همچنين در آن از بلند كردن صدا، ناسزاگويى، زورگويى و استهزا پرهيز شود.^[33] البته بعضى هم جدال أحسن را به مناظره با قرآن و حجت ها و برهان هايى تفسير كرده اند كه شبهه ها را برطرف ساخته، گفتارهاى عنادآلود خصم را درهم بكوبد^[34] يا به جدالى كه در خور فهم و درك مخاطب است^[35] يا براى تبيين فرايض^[36] يا اثبات حق و ابطال باطل در امر دين صورت پذيرد.^[37]
برخى مفسران در بيانى جامع گفته اند: مجادله هنگامى نيكوست كه در آن، شدّت در گفتار، طعنه و اهانت نباشد و افزون بر اين، اگر جدل، مجادل را به خصم نزديك كند، به گونه اى كه با هم متفّق گردند و بدون هيچ لجاجت و عنادى براى اظهار حق به يكديگر يارى رسانند، حُسنى بر حسنش افزوده مى شود و جدال را به جدال أحسن تبديل مى كند^[38]، از اين رو، جدال كننده بايد از آنچه انكار و دشمنى خصم را برمى انگيزد، بپرهيزد و نيز لازم است از مقدّمات دروغ هرچند مقبول طرف مقابل باشد ـ جز در مواردى كه بخواهد كلام او را نقض كند ـ دورى گزيند وگرنه چنين فردى در حقيقت با احياى باطلى حقى را برپا داشته يا با ميراندن حقّى حقى ديگر را زنده كرده است^[39] كه هيچ يك از منظر قرآن زيبنده مؤمن نيست، به همين سبب، قرآن كريم در آيه 46 عنكبوت/ 29 به گونه صريح از مجادله با اهل كتاب نهى مى كند، مگر آنكه جدال، جدال أحسن باشد: «ولا تُجـدِلوا اَهلَ الكِتـبِ اِلاّ بِالَّتى هِىَ اَحسَنُ». در همين آيه نمونه جدال احسن به مؤمنان ارائه شده، زيرا در ادامه سفارش شده است كه آنان در گفت و گو با اهل كتاب بر مقدّمات صحيح و مقبول آنان تأكيد كنند و بگويند: ما به آنچه بر ما و شما نازل شده ايمان داريم و معبود ما و معبود شما يكى است و ما در برابر او تسليم هستيم: «وقولوا ءامَنّا بِالَّذى اُنزِلَ اِلَينا واُنزِلَ اِلَيكُم واِلـهُنا واِلـهُكُم واحِدٌ ونَحنُ لَهُ مُسلِمون». (عنكبوت/29،46) به نظر برخى در جدال احسن خوب است مجادل سخن خود را به گونه اى ارائه كند كه طرف مقابل آن را حاصل فكر خود بداند نه فكر كسى كه با او جدل مى كند. او در اين صورت از آن رو كه به افكار خود همچون فرزندان خويش علاقه مند است، زودتر انعطاف نشان مى دهد و مقصود حاصل مى شود، از همين رو قرآن بسيارى از مسائل ـ به ويژه مسائل جدلى ـ را به صورت پرسش مطرح مى كند تا جواب از درون فكر مخاطب بجوشد و آن را از خود بداند.^[40] در گفت و گو و مجادله، اقناع عقل و فكر كافى نيست، بلكه بايد عواطف و احساسات را نيز كه نيمى از وجود انسان وابسته به آن هايند، قانع ساخت و به تعبير ديگر نفوذ در مرحله خودآگاه روح انسان كافى نيست، بلكه بايد به مرحله ناخودآگاه روح نيز كه بخش مهمّى را به خود اختصاص مى دهد، نفوذ كرد. از بررسى سيره پيامبران به ويژه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه هدى عليهم السلام برمى آيد كه آنان براى تحقق اهداف تبليغى و تربيتى خود، از اخلاق اجتماعى و اصول روان شناسى و انسانى ترين شيوه نفوذ در قلب ها سود برده اند.^[41]
گفتنى است كه جدال أحسن وقتى مفيد است كه طرف مقابل رفق، مدارا و نرمى مجادل را بر خوارى و ذلّت او حمل نكند و جدال أحسن را نوعى حيله گرى و تزوير نداند.^[42] آنان كه اين گونه مى انديشند نه خود به سعادت خود مى نگرند و نه دلسوزى و احساس مسئوليت ديگران را درباره خويش باور دارند. اينان هم بر خويش ستم مى كنند^[43] و هم بر ديگران^[44]، از اين رو قرآن كريم در آيه 46 عنكبوت/29 كه جدال احسن با اهل كتاب را تجويز مى كند، ظالمان را استثنا كرده، از جدال با آنان ـ هرچند به نحو أحسن ـ منع مى كند: «ولا تُجـدِلوا اَهلَ الكِتـبِ اِلاّ بِالَّتى هِىَ اَحسَنُ اِلاَّ الَّذينَ ظَـلَموا مِنهُم...». به گفته برخى مفسّران مراد از «ظالمان» در آيه كسانى از اهل كتاب اند كه از پرداخت جزيه امتناع مى كنند و جنگ را فرا روى مؤمنان قرار مى دهند و به صراحت براى خدا فرزند يا شريك قائل مى شوند يا مى پندارند كه دست خدا بسته است^[45] يا كسانى اند كه با وجود اقامه حجّت بر ضدّ آنان، بر كفر خويش مى مانند^[46] و بر انكار اصرار مى ورزند و دشمنى خويش را با پيامبر و مسلمانان آشكار مى سازند و دعوت به دين خدا را به هيچ وجه نمى پذيرند^[47] يا كسانى اند كه سخنى را مى شنوند؛ ولى بر اساس تعصّب و به انگيزه آزار مخاطب نمى كوشند تا بهترين آن را برگزينند^[48]، بلكه بدون مراعات ادب با مخاطب خويش به مجادله مى پردازند.^[49] به هر سان، ظالمان تنها در پى مجادله و غلبه بر مخاطب اند و جوياى حقيقت و هدايت نيستند و^[50] جدال احسن نه تنها به حال آنان سودمند نيست كه زيانبار نيز هست و آنان را جرى تر و در موضع باطل استوارتر مى سازد^[51]، از اين رو مؤمنان يا بايد با آنان بجنگند يا با خشونت با آن ها جدال كنند^[52] تا فتنه آنان دفع شود يا در برابر حق تسليم گردند يا دست كم از فتنه انگيزى دست بردارند.^[53]
در روايات براى جدال أحسن تعريف مشخصى ارائه نشده، ولى برخى از آن ها ضمن دفاع از جدال احسن و نفى نكوهيده بودن مطلق جدال، به بيان عناصر اصلى جدال غير أحسن يا ذكر مصداقى براى جدال أحسن پرداخته اند؛ از جمله در روايتى آمده است كه جدال به گونه كلّى مذموم نيست، بلكه جدال غير أحسن مذموم است. اين روايت به قرآن استناد كرده است؛ آنجا كه مى فرمايد: «با اهل كتاب جز با جدال أحسن مجادله نكنيد» (عنكبوت/29،46) و نيز «به وسيله حكمت و پند نيكو آنان را به راه پروردگار خويش بخوان و با آنان به نحو أحسن مجادله كن» (نحل/16،125)؛ همچنين بنابراين روايت، عالمان جدال أحسن را با دين مقرون ساخته اند و خداوند جدال غير احسن را بر شيعيان حرام كرده است.
در نظرگاه روايت ياد شده جدال غير أحسن آن است كه با كسى كه در موضع باطل است به جدال برخيزى و او مطلب باطلى مطرح كند و تو آن را با دليلى كه خداوند مقرّر كرده است، ردّ نكنى، بلكه فقط بكوشى سخن او را ـ به هر قيمتى ـ منكر شوى يا او به قصد تقويت موضع باطل خود سخن حقّى را ذكر كند و تو از ترس آنكه مبادا پيروز گردد، آن را انكار كنى، زيرا راه خلاصى از آن را نمى دانى. اين گونه جدل بر شيعيان حرام است، زيرا هم فتنه اى براى شيعيان ضعيف و هم دستاويزى براى منكران است. منكران اين ضعف را پشتوانه ادعاى خويش مى سازند و موضع باطل خود را تقويت مى كنند و چون شيعيانِ ضعيف ببينند كه طرفداران حق در برابر منكران ناتوان اند، ناراحت مى شوند؛ امّا جدال احسن آن است كه خداوند به پيامبر خويش دستور مى دهد تا در مجادله با منكران معاد كه آفرينش خود را فراموش كرده بودند و مى گفتند: چه كسى اين استخوان هاى پوسيده را زنده مى كند، بگويد: آن كه براى نخستين بار آن ها را آفريده است: «وضَرَبَ لَنا مَثَلاً ونَسِىَ خَلقَهُ قَالَ مَن يُحىِ العِظـمَ وهِىَ رَميم* قُل يُحييهَا الَّذى اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّةٍ وهُوَ بِكُلِّ خَلقٍ عَليم». (يس/36، 78 - 79) آيا كسى كه آن ها را بدون آنكه چيزى باشند نخستين بار پديد آورد از اينكه دوباره آن ها را زنده كند ناتوان است؟ هرگز! بلكه آفريدن آن ها در ابتدا به گمان شما دشوارتر است. پس چگونه آفريدن آغازين را مى پذيريد و بازگشت آن ها را كه به باور شما آسان تر است انكار مى كنيد؟^[54] در روايتى ديگر شرط جواز مجادله براى شيعيان، توانايى آنان در اين فن دانسته شده است.^[55]
از اين دو روايت برمى آيد كه جدال احسن، جدالى است كه در آن با تكيه بر استدلال و منطق قوى و استوار و بيشتر براساس سخنان مقبول خصم، ماهرانه ادعاى باطل او را ردّ كنيم و سخن حقّ او را با كمال انصاف بپذيريم و در نهايت، بهانه او را از ميان برده، شبهه هايش را برطرف سازيم.
نمونه ديگرى كه مى توان آن را از مصاديق جدال احسن در روايات دانست، ماجراى مردى است كه نزد پيامبر صلى الله عليه و آله منكر فرزند خود شد و گفت: همسر من پسرى سياه زاييده است. حضرت پرسيد: آيا تو شتر دارى؟ وى پاسخ داد: آرى، شترانى دارم. پيامبر پرسيد: رنگ آن ها چيست؟ گفت: سرخ رنگ اند. پيامبر پرسيد: آيا پيش آمده است كه از آن ها شترى خاكسترى به دنيا آيد؟ مرد گفت: آرى. پيامبر پرسيد: به نظر تو سبب چيست؟ گفت: شايد رگى [به اصطلاح دانش امروز، ژنى كه اوصاف نسل هاى پيشين را به نسل هاى بعد منتقل مى كند ]سبب آن بوده است؛ آن گاه حضرت فرمود: شايد راز سياه بودن پسر تو نيز همين باشد.^[56]

حجت هاى جدل گونه در كلام خدا:

خداوند متعالى در موارد بسيارى كه انسان ها دچار انحراف شده و از حقيقت بازمانده اند، به روش بحث هاى جدلى پرسش هايى را مطرح مى كند كه اگر آنان بخواهند به آن پرسش ها درست پاسخ دهند، كافى است به آنچه خود پذيرفته اند توجه كنند و سپس با تكيه بر آن ها از موضع باطل خود دست بردارند و حق را بپذيرند و گرنه بايد از مسلّمات و مقبولات خويش چشم بپوشند. به چند نمونه از اين حجت ها اشاره مى كنيم:

1. پرسش هاى جدلى از منكران قرآن:

كفّار قريش، پيامبر صلى الله عليه و آله را كاهن، شاعر و مجنون مى خواندند و قرآن را ساخته و پرداخته او مى دانستند كه به دروغ آن را به خدا نسبت مى دهد. (ر. ك: طور/52، 29 ـ 33) خداوند در اين باره مى فرمايد: اگر اينان در ادعاى خويش صادق اند، خود نيز كه بشرند، بايد بتوانند سخنى مانند قرآن بياورند: «فَليَأتوا بِحَديثٍ مِثلِهِ اِن كانوا صـدِقين». (طور/52،34)
آيا آنان از چيزى آفريده شده اند جز آنچه ديگران از آن خلق شده اند كه ديگران را به راهنمايى و امر و نهى و تكليف محتاج مى دانند و خود را بى نياز، يا آنان خود آفريدگار خويش اند كه نيازى به تربيت و تدبير از ناحيه خداوند ندارند: «اَم خُلِقوا مِن غَيرِ شَى ءٍ اَم هُمُ الخــلِقون». (طورى/52،35)
آيا آن ها آسمان ها و زمين را آفريده اند و خود پروردگار عالم اند و شأنشان برتر از اين است كه كسى را عبادت كنند و تكليفى داشته باشند: «اَم خَلَقوا السَّمـوتِ والاَرضَ بَل لايوقِنون». (طور/52،36)
آيا اختيار خزائن پروردگار در دست آن هاست كه نبوت را به هركس بخواهند بدهند و از تو دريغ بدارند يا آن قدر قدرت دارند كه آنچه را خداوند روزيت كرده است از تو سلب كنند: «اَم عِندَهُم خَزائِنُ رَبِّكَ اَم هُمُ المُصَيطِرون». (طور/52،37)
آيا كافران را نردبانى است كه با آن به آسمان مى روند، و خود وحى را بى واسطه از خدا مى شنوند و غير آن را رد مى كنند يا به اين پايه از فهم سقوط كرده اند كه معتقدند خدا را فرزندانى از جنس دختر و آنان را فرزندانى از جنس پسر است: «اَم لَهُم سُلَّمٌ يَستَمِعونَ فيهِ... * اَم لَهُ البَنـتُ ولَكُمُ البَنون». (طور/52،38 - 39)
آيا تو براى رسالت خويش از آنان مزدى گران خواسته اى كه از پرداخت آن به حرج افتاده اند يا لوح محفوظ، كه مشتمل بر غيب است، نزد آنان است و از آن چيزهايى برمى گيرند و به مردم مى رسانند: «اَم تَسـٔلُهُم اَجرًا فَهُم مِن مَغرَمٍ مُثقَلون * اَم عِندَهُمُ الغَيبُ فَهُم يَكتُبون»؟ (طور/52،40 - 41)
آيا كافران با طرح اتهام جنون و شاعرى و كهانت مى خواهند از راه نيرنگ دعوت تو را باطل سازند يا اينكه آنان به خدايى جز خداوند يكتا معتقدند و مى خواهند از زير بار عبادت و اطاعت او شانه خالى كنند^[57]: «اَم يُريدونَ كَيدًا ... * اَم لَهُم اِلـهٌ غَيرُ اللّه ...»؟ (طور/52، 42 - 43) خداوند در اين آيات 11 پرسش را پياپى و به صورت استفهام انكارى مطرح مى كند و همه راه هاى فرار را از هر سو بر مخالفان مى بندد و آنان را در اين عبارات كوتاه و پرنفوذ در تنگنايى سخت مى اندازد.^[58]

2. استدلالى جدلى در برابر كسانى كه فرشتگان را دختران خدا مى دانستند:

مشركان فرشتگان رادختران خدامى پنداشتند. (ر. ك: نجم/53، 21 - 22؛ زخرف/43،16 - 17؛ طور/52، 39) خداى متعالى از آنان مى پرسد: آيا مى پنداريد شما را فرزند پسر است و خدا را فرزند دختر؟ اين، قسمت كردنى نادرست و ظالمانه است: «اَلَكُمُ الذَّكَرُ ولَهُ الاُنثى * تِلكَ اِذًا قِسمَةٌ ضيزى». (نجم/53،21 - 22) در اين صورت، حال شما كه فرزند پسر را از فرزند دختر بهتر مى دانيد، بايد از حال خدا بهتر باشد^[59]، در حالى كه بى ترديد چنين نيست و كسى اين فرض را نمى پذيرد. بديهى است خداوند در اين آيه و آيات مشابه هرگز نمى خواهد اعتقاد اعراب جاهلى را درباره تفاوت فرزند دختر و پسر بپذيرد، بلكه مى خواهد با مسلّمات و مقبولات آنان، به صورت دليلى جدلى، عقيده آنان را رد كند. در نظرگاه الهى نه فرزند پسر به لحاظ انسانى ارزشمندتر است و نه فرشتگان دختر يا پسرند و نه خداوند فرزندى دارد.^[60]

3. جدل با منكران توحيد:

خداوند در آيات 3 - 16 نحل/16 از انواع مخلوقات خويش ـ (آسمان ها و زمين، انسان ها و حيوانات) ياد مى كند و از انحاى تصرّفات خود در موجودات (فرو فرستادن باران، روياندن گياهان و ميوه ها، مسخّر ساختن شب و روز و خورشيد و ماه و ديگر اجرام آسمانى براى انسان، بهره مند ساختن انسان ها از نعمت هايى چون درياها، كشتى ها، راه ها و نهرها) سخن مى گويد و آن گاه مى فرمايد: آيا كسى كه همه چيز را آفريده و انواع نعمت هاى شمارش ناپذير را به شما ارزانى داشته و به ظاهر و باطن همه چيز آگاه است، مانند بتانى است كه هيچ يك از اين اوصاف را ندارند؟ قطعا چنين نيست، پس چگونه و چرا شما بتان را انباز خدا دانسته، در برابرشان كرنش مى كنيد؟
آيا به خود نمى آييد و حق را درنمى يابيد^[61]: «اَفَمَن يَخلُقُ كَمَن لا يَخلُقُ اَفَلا تَذَكَّرون * و اِن تَعُدّوا نِعمَةَ اللّهِ لا تُحصوها اِنَّ اللّهَ لَغَفورٌ رَحيم * واللّهُ يَعلَمُ ما تُسِرّونَ وما تُعلِنون * والَّذينَ يَدعونَ مِن دونِ اللّهِ لايَخلُقونَ شيـًٔا وهُم يُخلَقون * اَموتٌ غَيرُ اَحياءٍ وما يَشعُرونَ اَيّانَ يُبعَثون». (نحل/16،17 - 21) اين بيان به روشنى كافران را محكوم مى كند و شرك و عبادت هاى مشركانه آنان را باطل مى سازد و كافران براى پذيرش به چيزى نيازمند نيستند جز بازگشت به امورى كه پيش تر آن ها را مى دانسته و از آن ها غافل شده اند.^[62]
نظير اين بيان در آيات 191 - 195 اعراف/7 نيز آمده است: آيا اين مشركان موجوداتى را كه خود مخلوق اند و چيزى را نمى آفرينند، شريك خدا مى انگارند: «اَيُشرِكونَ ما لا يَخلُقُ شيـًٔا وهُم يُخلَقون»؛ همان موجوداتى كه نه توان يارى خود را دارند و نه يارى پرستندگان خويش را: «ولايَستَطيعونَ لَهُم نَصرًا ولا اَنفُسَهُم يَنصُرون» و اگر آنان را به راه هدايت فرا خوانيد، از شما پيروى نمى كنند؛ چه آنان را بخوانيد و چه ساكت شويد، براى شما يكسان است: «و اِن تَدعوهُم اِلَى الهُدى لا يَتَّبِعوكُم سَواءٌ عَلَيكُم اَدَعَوتُموهُم اَم اَنتُم صـمِتون». آگاه باشيد! كسانى را كه به جاى خدا مى خوانيد، بندگانى هستند مانند شما. آن ها را بخوانيد كه اگر گفته هاى شما راست باشد، بايد خواسته شما را اجابت كنند:«اِنَّ الَّذينَ تَدعونَ مِن دونِ اللّهِ عِبادٌ اَمثالُكُم فَادعوهُم فَليَستَجيبوا لَكُم اِن كُنتُم صـدِقين». آيا آن ها پا دارند تا با آن راه بروند يا دست دارند كه با آن كارى كنند؟ آيا چشم دارند تا با آن ببينند يا گوش دارند كه با آن بشنوند: «اَلَهُم اَرجُلٌ يَمشونَ بِها اَم لَهُم اَيدٍ يَبطِشونَ بِها اَم لَهُم اَعيُنٌ يُبصِرونَ بِها اَم لَهُم ءاذانٌ يَسمَعونَ بِها». بتان ـ حتى به اقرار و اعتراف خود شما ـ از اين ها بى بهره اند و از آن رو كه شما داراى دست، پا، چشم و گوش هستيد و هم راه مى رويد و هم كارى انجام مى دهيد و هم مى بينيد و هم مى شنويد، از آن ها برتريد و بدين روى اگر آن ها را بپرستيد كه از شما فروترند، شايسته سرزنش و نكوهش هستيد.^[63] پرستش چيز فروتر توسط موجود برتر نهايت نادانى و حماقت است.^[64]
مشركان كه براى اين دليل هاى حسّى (و جدلى) پاسخى نداشتند، از شدّت عناد به گمان خود پيامبر را ترساندند و گفتند: خدايان ما را سرزنش مكن، مبادا كه از آن ها به تو آفتى برسد. خداوند فرمود: اى پيامبر! به آن ها بگو: خدايان خود را بخوانيد و هر مكرى را كه مى توانيد به كار گيريد و مهلتم ندهيد كه مرا از اين بابت باكى نيست، زيرا ولىّ من خداست^[65]: «قُلِ ادعوا شُرَكاءَكُم ثُمَّ كيدونِ فَلا تُنظِرون * اِنَّ وليِّىَ اللّهُ...». (اعراف/7، 195 - 196)

4. جدل با منكران معاد:

برخى انسان ها هرچند خدا را آفريدگار عالم مى دانند؛ ولى معاد را ناممكن يا بعيد پنداشته، گمان مى كنند انسان موجودى بيهوده و رها شده است: «اَيَحسَبُ الاِنسـنُ اَن يُترَكَ سُدى». (قيامت/75،36) خداى متعالى به اينان پاسخ مى دهد كه انسان پيش تر نطفه اى بيش نبود. سپس به خونى بسته مبدّل گشت؛ آن گاه خدا او را شكل داد و مرتّب ساخت و از آن، دو جنس نر و ماده را مقرر كرد: «اَلَم يَكُ نُطفَةً مِن مَنىٍّ يُمنى * ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى * فَجَعَلَ مِنهُ الزَّوجَينِ الذَّكَرَ والاُنثى» (قيامت/75،37 - 39)؛ آن گاه مى فرمايد: آيا آن خدايى كه اين كارها از او ساخته است، نمى تواند مردگان را زنده كند:«اَلَيسَ ذلِكَ بِقـدِرٍ عَلى اَن يُحيِىَ المَوتى» (قيامت/75،40)؛ همچنين در آيات 5 - 8 طارق/86 تأكيد مى كند: انسان بايد بنگرد كه وى از چه آفريده شده؛ از آبى جهنده كه از ميان استخوان پشت و استخوان هاى سينه بيرون مى آيد و طبعا آن كسى كه سبب اين امر غريب ولى ممكن و مسلّم است، مى تواند او را بازگرداند: «فَليَنظُرِ الاِنسـنُ مِمَّ خُلِق * خُلِقَ مِن ماءٍ دافِق * يَخرُجُ مِن بَينِ الصُّلبِ والتَّرائِب * اِنَّهُ عَلى رَجعِهِ لَقادِر». در سوره يس/36 افزون بر آفرينش نخستينِ انسان (آيات 77 - 79)، به بيرون آوردن آتش از دل درخت سبز و تازه و آفرينش آسمان ها و زمين اشاره مى كند و آن گاه مى پرسد: آيا آن كسى كه آسمان ها و زمين را آفريد نمى تواند مانند آن ها را كه مرده و پوسيده اند، بيافريند: «اَلَّذى جَعَلَ لَكُم مِنَ الشَّجَرِ الاَخضَرِ نارًا فَاِذا اَنتُم مِنهُ توقِدون * اَوَ لَيسَ الَّذى خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ بِقـدِرٍ عَلى اَن يَخلُقَ مِثلَهُم بَلى وهُوَ الخَلّـقُ العَليم». (يس/36،80 - 81) آيه 5 حجّ/22 به همه انسان ها گوشزد مى كند كه اگر در رستاخيز ترديد دارند، به گذشته خود بنگرند و به ياد آورند كه چه بوده اند و چه مراحلى را تاكنون پيموده و همچنين ببينند كه چگونه وقتى بر اين زمين خشكيده و بى حركت آب فرو مى ريزيم، به جنبش درآمده، نمو مى كند و از هر نوع رستنى نيكو مى روياند: «يـاَيُّهَا النّاسُ اِن كُنتُم فى رَيبٍ مِنَ البَعثِ فَاِنّا خَلَقنـكُم مِن تُرابٍ ثُمَّ مِن نُطفَةٍ ثُمَّ مِن عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُضغَةٍ... ثُمَّ نُخرِجُكُم طِفلاً ثُمَّ لِتَبلُغوا اَشُدَّكُم... و تَرَى الاَرضَ هامِدَةً فَاِذا اَنزَلنا عَلَيهَا الماءَ اهتَزَّت ورَبَت واَنبَتَت مِن كُلِّ زَوجٍ بَهيج». اين بدان سبب است كه خداوند حق است و اوست كه مردگان را زنده مى كند و بر هر چيزى تواناست: «ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ واَنَّهُ يُحىِ المَوتى واَنَّهُ عَلى كُلِّ شَى ءٍ قَدير». (حجّ/22،6)
در برخى آيات بازآفرينى آفريدگان ـ و از جمله انسان ها ـ آسان تر از خلق نخستين آن ها شمرده شده است: «و هُوَ الَّذى يَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ يُعيدُهُ وهُوَ اَهوَنُ عَلَيهِ». (روم/30،27) در آيه 57 غافر/40 آفريدن آسمان ها و زمين، كارى بزرگ تر از آفرينش مردم قلمداد شده است: «لَخَلقُ السَّمـوتِ والاَرضِ اَكبَرُ مِن خَلقِ النّاسِ»؛ اما هم آن آسان ترى^[66] و هم اين بزرگ ترى^[67] به لحاظ ديد انسان هاى محدود و منكر است كه در امر معاد و آفرينش مجادله مى كنند و گرنه به لحاظ قدرت نامحدود خدا همه آن ها برابرند.

حجت هاى جدلى در سخن پيامبران:

پيامبران با كسانى كه در مرتبه برهان و مكاشفه نبودند، مباحثه و جدل داشتند^[68]، از اين رو قرآن كريم در مواردى پرشمار ضمن يادآورى وقايعى كه ميان آنان و مردم رخ نموده، برخى از مجادلات و گفت وگوهاى آنان را با مخالفان كه عمدتا به دستور و تعليم خداوند بوده گزارش كرده است؛ مانند:

1. مجادله حضرت نوح عليه السلام با قوم خويش:

حضرت نوح عليه السلام نخستين پيامبرى بود كه براى ترويج توحيد برپاخاست و آشكارا در برابر بت پرستى موضع گرفت و از آن رو كه مردم آن روزگار ساده دل و از نظر فهم متوسط بودند و توان درك و پذيرش برهان را نداشتند، بيشتر احتجاجات او به صورت جدال أحسن است. گرچه او گاه از موعظه و در موارد كمترى از حكمت (برهان) نيز بهره برده است.^[69]
نوح عليه السلام در برابر بت پرستان كه به سبب ترس از خشم بتان به عبادت آن ها روى آورده بودند، ترس از عذاب الهى را مطرح ساخت و بر اين اساس آنان را به عبادت خالصانه خداى يكتا فرا خواند: «ولَقَد اَرسَلنا نوحـًا اِلى قَومِهِ اِنّى لَكُم نَذيرٌ مُبين * اَن لا تَعبُدوا اِلاَّ اللّهَ اِنّى اَخافُ عَلَيكُم عَذابَ يَومٍ اَليم». (هود/11، 25 - 26) اين سخن كه حجّتى برهانى و يقينى است در مقايسه با فهم و تلقّى بت پرستان حجت جدلى محسوب مى شود^[70]، زيرا بر همان تكيه مى كند كه مقبول آنان نيز هست و آن لزوم ترس از خشم و عذاب قدرت برتر است؛ گويا حضرت نوح عليه السلام در اين گفت و گو تأكيد مى كند كه اگر مى بايد از خشم و عذاب قدرت برتر پرهيز كرد و در برابر او كرنش و عبادت داشت، بايد از عذاب پروردگارى ترسيد كه قدرتش فوق همه قدرت هاست و فقط او را بايد پرستيد. اشراف قوم نوح در برابر اين دعوت، با تكيه بر سه امر مدعى شدند كه دليلى بر لزوم پيروى از او نيست: نخست آنكه حضرت نوح عليه السلام بشرى چون ديگران است: «فَقالَ المَلاَُ الَّذينَ كَفَروا مِن قَومِهِ ما نَركَ اِلاّ بَشَرًا مِثلَنا». دوم آنكه پيروان او افرادى پست و فرومايه و ظاهربين و سطحى نگرند: «وما نَركَ اتَّبَعَكَ اِلاَّ الَّذينَ هُم اَراذِلُنا بادِىَ الرَّأىِ». سوم آنكه او و پيروانش هيچ برترى و فضلى بر آنان ندارند: «وما نَرى لَكُم عَلَينا مِن فَضلٍ» و در نهايت پا را فراتر گذاشته، نوح عليه السلام و پيروانش را به دروغگويى متّهم كردند:«بَل نَظُنُّكُم كـذِبين» (هود/ 11،27)؛ گويا آنان در آغاز مى گفتند: پيروى از نوح بر ما لازم نيست؛ ولى سپس با وارد ساختن اتّهامى جديد مدّعى شدند كه بر آن ها لازم است از او پيروى نكنند.^[71] حضرت نوح عليه السلام در برابر اين احتجاجات كه براى نفى و انكار رسالت صورت مى گرفت^[72] با عطوفت و مهربانى و به كارگيرى عبارت «اى قوم من!» در پاسخ نخستين مدّعاى قوم خويش^[73]، آنان را به اين داورى فرا خواند كه اگر من از سوى پروردگار خويش حجّتى روشن داشته باشم و او رحمتى به من بخشيده باشد كه بر شما پوشيده مانده است، آيا باز هم براى اينكه مانند شما بشرم پيروى مرا بر خود لازم نمى دانيد: «قالَ يـقَومِ اَرَءَيتُم اِن كُنتُ عَلى بَيِّنَةٍ مِن رَبّى وءاتـنى رَحمَةً مِن عِندِهِ فَعُمِّيَت عَلَيكُم». (هود/11،28) در اين آيه مراد از «بَيِّنَةٍ» معجزه^[74] و مقصود از «رَحمَةً»، ولايت و نبوت،^[75] يا كتاب و علم^[76] يا احكام و دستوراتى است كه احتياجات مردم را برمى آورد.^[77] به گفته برخى مفسران مراد از «بَيِّنةٍ» علمى ضرورى است كه پيامبران به سبب آن مى فهمند كه پيامبرند^[78]، چنان كه به گفته برخى مفسران ديگر مراد از «رَحمَةً» عنايت هاى بزرگى مانند نخستين پيامبر اولواالعزم^[79] و آدم ثانى^[80] بودن و عمر بسيار طولانى است.^[81] برخى ديگر معتقدند كه جمله «قالَ يـقَومِ اَرَءَيتُم اِن كُنتُ عَلى بَيِّنَةٍ ...» پاسخ جمله «بَل نَظُنُّكُم كـذِبين»^[82]يا «وما نَركَ اِلاَّ الَّذينَ هُم اَراذِلُنا...»^[83]يا «وما نَرى لَكُم عَلَينا مِن فَضلٍ»^[84]است؛ اما اين گفته ها يا با سياق آيه سازگار نيستند^[85] يا اساسا باطل اند.^[86]
پاسخ نوح عليه السلام به دومين گفته اشراف اين است: من كسانى را كه به خداى يكتا و روز جزا ايمان آورده اند و شما آنان را پست و سطحى نگر مى دانيد، از خود دور نمى كنم. اينان با پروردگار خويش ملاقات مى كنند و او خود اعمال نيك و بد آنان را جزا مى دهد؛ ولى شما چون به اين حقيقت جاهليد، توقع داريد من آنان را از خود دور كنم و نعمت و شرافت و كرامت را از ايشان باز گيرم^[87]: «وما اَنَا بِطارِدِ الَّذينَ ءامَنوا اِنَّهُم مُلـقوا رَبِّهِم ولـكِنّى اَركُم قَومـًا تَجهَلون». (هود/11،29) اى قوم من! اگر من با اين وصف آنان را از خويش برانم، ظلم كرده ام و در برابر عذاب پروردگارى كه حامى مظلوم و دشمن ظالم است، ياورى نخواهم داشت. چرا اين حقيقت (روشن) را درنمى يابيد و پند نمى گيريد:«يـقَومِ مَن يَنصُرُنى مِنَ اللّهِ اِن طَرَدتُهُم اَفَلا تَذَكَّرون». (هود/11،30) حضرت نوح عليه السلام در پاسخ به سومين گفته قوم خويش گفت: من هيچ گاه ادّعا نكرده ام كه گنجينه هاى خدا نزد من است و از غيب باخبرم و از فرشتگانم تا شما مرا تكذيب كنيد، بلكه ادعا مى كنم پيامبرم و شرط پيامبرى، بيّنه و برخوردارى از علم و كتاب است كه من دارم نه آنچه شما توقع داريد و در من نمى بينيد^[88]: «و لااَقولُ لَكُم عِندى خَزائِنُ اللّهِ ولا اَعلَمُ الغَيبَ و لا اَقولُ اِنّى مَلَكٌ ...». (هود/11،31) كافران، كه از رويارويى با نوح و گفته هاى او درماندند، سرانجام گفتند: اى نوح! با ما مجادله كردى و از حدّ آن هم تجاوز كرده، ما را خسته كردى. ديگر بس است! ما به تو ايمان نمى آوريم. اگر راست مى گويى، آن عذاب را بياور كه به ما وعده داده اى^[89]: «قالوا يـنوحُ قَد جـدَلتَنا فَاَكثَرتَ جِدلَنا فَأتِنا بِما تَعِدُنا اِن كُنتَ مِنَ الصّـدِقين». (هود/11،32) نوح گفت: نزول عذاب به مشيّت خدا بسته است؛ اگر او بخواهد، مى آورد و از شما كارى ساخته نيست: «قالَ اِنَّما يَأتيكُم بِهِ اللّهُ اِن شاءَ وما اَنتُم بِمُعجِزين». (هود/11،33)

2. مجادلات حضرت ابراهيم عليه السلام با اشخاص و اقوام مختلف:

حضرت ابراهيم عليه السلام پرچمدار دعوت به توحيد و مبارزه با شرك و بت پرستى است و در طول زندگى خويش مجادلات و گفت وگوهاى فراوانى با افراد و گروه ها داشته است؛ از جمله:

أ. جدال با آزر:

نخستين مجادله ابراهيم^[90]، گفت و گوى او با جدّ مادريش آزر^[91] است كه در آن بالاترين درجه رفق، مدارا و ادب به كار رفته و حضرت ابراهيم عليه السلام وى را با بهترين شيوه^[92] از پرستش بتان و پيروى شيطان منع كرده است. او آزر را بارها با تعبير «اى پدر من!» مخاطب ساخته است كه در برانگيختن عواطف و احساسات^[93] تأثير شگرفى دارد. از او پرسيد: چرا چيزهايى را مى پرستى كه نه مى شنوند و نه مى بينند و نه ضررى را از تو دور مى سازند: «يـاَبَتِ لِمَ تَعبُدُ ما لايَسمَعُ ولا يُبصِرُ ولا يُغنى عَنكَ شيـٔا». (مريم/19،42) به راستى مرا از روى دانش، حقايقى به دست آمده است كه تو را از آن نصيبى نيست، پس، از من پيروى كن تا تو را به راهى درست هدايت كنم: «يـاَبَتِ اِنّى قَد جاءَنى مِنَ العِلمِ ما لَم يَأتِكَ فَاتَّبِعنى اَهدِكَ صِراطـًا سَويـًّا». (مريم/19،43) شيطان را پيروى مكن كه او در برابر خداى بخشنده، عصيانگر است: «يـاَبَتِ لاتَعبُدِ الشَّيطـنَ اِنَّ الشَّيطـنَ كانَ لِلرَّحمـنِ عَصيـّا». (مريم/19،44) مى ترسم از جانب خداى رحمن تو را عذابى در رسد و تو يار شيطان باشى: «يـاَبَتِ اِنّى اَخافُ اَن يَمَسَّكَ عَذابٌ مِنَ الرَّحمـنِ فَتَكونَ لِلشَّيطـنِ وليـّا». (مريم/19،45) آزر در برابر، با لحنى تند ابراهيم را به بدترين شكنجه ها تهديد كرد و وى را از خود راند: «قالَ اَراغِبٌ اَنتَ عَن ءالِهَتى يـاِبرهيمُ لـَئِن لَم تَنتَهِ لاََرجُمَنَّكَ واهجُرنى مَليـّا». (مريم/19،46) ابراهيم باز هم ادب را فرونگذاشت و پاسخ را با «سلام» آغاز كرد و به او وعده استغفار داد و دورى گزيدن از او و ديگر بت پرستان را پذيرفت:«قالَ سَلـمٌ عَلَيكَ سَاَستَغفِرُ لَكَ رَبّى اِنَّهُ كانَ بى حَفيـّا * واَعتَزِلُكُم وما تَدعونَ مِن دونِ اللّهِ...». (مريم/19،47 ـ 48) وعده استغفار از آن روى بود كه اميد مى بُرد با استغفار، آزر به توبه و ايمان موفق شود وگرنه هرگز به او چنان وعده اى نمى داد، زيرا استغفار براى مشركان جايز نيست^[94]: «ما كانَ لِلنَّبِىِّ والَّذينَ ءامَنوا اَن يَستَغفِروا لِلمُشرِكينَ ولَو كانوا اولى قُربى مِن بَعدِ ما تَبَيَّنَ لَهُم اَنَّهُم اَصحـبُ الجَحيم»، (توبه/9،113)، از اين رو، وقتى بر ابراهيم عليه السلام آشكار شد كه آزر با خداوند دشمن است، از او تبرّى جست: «فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ اَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّاَ مِنهُ». (توبه/9،114)

ب. جدل با بت پرستان:

ابراهيم عليه السلام پس از مجادله با آزر دامنه گفت و گوى منطقى و مجادلات خويش را به ميان مردم كشاند و در هر فرصتى، فساد باورهاى آنان را نمودار ساخت؛ از جمله از آنان پرسيد: اين تمثال ها و تصاوير چيست كه در برابر آن ها كرنش مى كنيد: «اِذ قالَ لاَِبيهِ وقَومِهِ ما هـذِهِ التَّماثيلُ الَّتى اَنتُم لَها عـكِفون». (انبياء/ 21،52) او مى خواست از خود بت پرستان سخنانى بشنود و آن را اساس تخطئه عقايد آنان قرار دهد.^[95] بت پرستان در پاسخ ابراهيم بر پيروى از پدران خويش تأكيد كردند: «قالوا وَجَدنا ءاباءَنا لَها عـبِدين». (انبياء/21،53) آنان در حقيقت به تقليد كوركورانه از پيشينيان خود اعتراف كردند و ابراهيم از اين اعتراف سود برد و به آنان فهماند كه صِرف عمل پيشينيان دليل قانع كننده اى براى پيروى از آنان نيست و هيچ عاقلى نبايد چشم و گوش بسته در پى ديگران برود، زيرا چه بسا گذشتگان دچار گمراهى بوده اند: «قالَ لَقَد كُنتُم اَنتُم وءاباؤُكُم فى ضَلـلٍ مُبين». (انبياء/ 21،54)
نظير اين مجادله در سوره شعراء/26 نيز به چشم مى خورد، زيرا در آنجا حضرت ابراهيم عليه السلام نخست خود را به جاى كسى فرض مى كند كه از حقيقت بت ها اطلاعى ندارد و به قصد آنكه از خود بت پرستان مطلبى بشنود و بدان وسيله بطلان عقايدشان را آشكار كند^[96]، مى پرسد: شما چه مى پرستيد: «اِذ قالَ لاَِبيهِ وقَومِهِ ما تَعبُدون». (شعراء/26،70) آنان پاسخ دادند: ما بتان را مى پرستيم و افزون بر آن گفتند: و پيوسته ملازم آن هاييم: «قالوا نَعبُدُ اَصنامـًا فَنَظَـلُّ لَها عـكِفين» (شعراء/ 26،71)، زيرا آنان به عبادت بتان افتخار مى كردند.^[97] ابراهيم پرسيد: آيا هنگامى كه بتان را مى خوانيد، سخن شما را مى شنوند؟ آيا براى شما نفع و خيرى دارند و اگر عبادت آن ها را ترك كنيد، آسيب و زيانى به شما مى رسانند: «قالَ هَل يَسمَعونَكُم اِذتَدعون* اَو يَنفَعونَكُم اَو يَضُرّون». (شعراء/ 26، 72 - 73)
ابراهيم در اين پرسش ها بر دو نكته پاى مى فشارد تا بت پرستان را وادار سازد اعتراف كنند و بپذيرند كه پرستش بتان كارى نادرست است و معنايى ندارد: نخست آنكه عبادت بدون خواندن، و خواندن بدون درك و شعور معبود نسبت به پرستش و پرستشگر معنايى ندارد. دوم آنكه پرستش هر معبودى يا به طمع خير او يا براى ترس از شرّ اوست؛ امّا بت پرستان^[98] كه گويا به غرض ابراهيم پى برده بودند و نمى خواستند به لوازم پاسخ صحيح تن دهند تنها تقليد از پدرانشان را مطرح ساختند: «قالوا بَل وَجَدنا ءاباءَنا كَذلِكَ يَفعَلون». (شعراء/26،74) ابراهيم گفت: آيا انديشيده ايد كه پدرانتان در گذشته چه مى پرستيده اند و هم اكنون شما چه را عبادت مى كنيد:«قالَ اَفَرَءَيتُم ما كُنتُم تَعبُدون * اَنتُم وءاباؤُكُمُ الاَقدَمون». (شعراء/26، 75 - 76)
سرّ اينكه ابراهيم از پدران آن ها ياد مى كند آن است كه به مردم بفهماند كه تقدّم زمانى كسى هيچ گونه استحقاقى براى پيروى از او ايجاد نمى كند.^[99]
او پس از باطل كردن مبناى بت پرستان به صراحت اعلام مى كند كه اين معبودهاى ساختگى دشمن من (و همه انسان ها) هستند، زيرا موجب مى شوند انسان از سعادت خويش بازماند و به شقاوت نزديك شود و افزون بر اين، در قيامت همين بتان به فرمان خدا به سخن درآمده، از پرستشگران خويش بيزارى مى جويند و به دشمنى آنان برمى خيزند^[100]؛ ولى پروردگار عالم چنين نيست، زيرا او كسى است كه مرا آفريد و هموست كه هدايتم كرده و رزق و روزى من به دست اوست و هنگامى كه بيمار شوم، شفايم مى دهد و او كسى است كه مرا مى ميراند و سپس زنده مى كند و اميدوارم در روز جزا از خطايم درگذرد:«فَاِنَّهُم عَدُوٌّ لى اِلاّ رَبَّ العــلَمين* اَلَّذى خَلَقَنى فَهُوَ يَهدين* والَّذى هُوَ يُطعِمُنى ويَسقين* واِذا مَرِضتُ فَهُوَ يَشفين* والَّذى يُميتُنى ثُمَّ يُحيين * والَّذى اَطمَعُ اَن يَغفِرَ لى خَطيـٔتى يَومَ الدّين». (شعراء/ 26،77 - 82)
span class="textbook">ابراهيم با يادكرد اين اوصاف مى خواست بر تأثير سخن خويش بيفزايد و درجه پذيرش مخاطب را بالا ببرد و به بت پرستان بفهماند كه همه آثار، بركات و خيرات تنها از معبود او صادر مى شود؛ ولى بتان آنان حتّى دعاى پرستندگان خويش را نمى شنوند و نيز نمى توانند به آنان نفعى رسانده، يا ضررى را از آنان دفع كنند.^[101] اينكه ابراهيم عليه السلام در پايان مناظره تصريح مى كند كه بتان دشمن اويند و با وجود اينكه آن ها دشمن بت پرستان نيز هستند از آن ذكرى به ميان نمى آورد، براى اين است كه او خواسته است غير مستقيم به بت پرستان بگويد كه من درباره خويش انديشيدم و ديدم اگر بت بپرستم، در حقيقت دشمن خود را پرستيده ام و بدين روى از آن پرهيز كردم و كسى را مى پرستم كه همه خيرات به او منتهى مى شود. ابراهيم در حقيقت با اين شيوه به بت پرستان نشان داد كه خيرخواهى او براى آنان مانند خيرخواهى براى خويشتن است و آنان نيز اگر بينديشند، درمى يابند كه ابراهيم همان را كه براى آنان مى خواهد، از پيش براى خود خواسته است و بى گمان تأثير چنين برخوردى در هدايت آنان بسيار بيشتر است.^[102]

ج. جدال با ستاره پرستان:

مبارزه حضرت ابراهيم عليه السلام با پرستندگان اجرام آسمانى (زهره، ماه، خورشيد) هرچند در آغاز صورت مناظره و مجادله نداشت، مى توان آن را به دليل گفت وگو و پرسش و پاسخى كه در پايان پيش آمده، در شمار مجادلات آورد. ابراهيم عليه السلام هنگام فرا رسيدن شب، زهره را ديد و گفت: اين پروردگار من است:«فَلَمّا جَنَّ عَلَيهِ الَّيلُ رَءا كَوكَبـًا قالَ هـذا رَبّى» (انعام/6،76)؛ امّا زهره غروب كرد و ابراهيم با جمله «من غروب كنندگان را دوست ندارم» پرستش آن را ردّ كرد: «فَلَمّا اَفَلَ قالَ لا اُحِبُّ الاَفِلين». (انعام/6،76) سپس ماه را در حال طلوع ديد و گفت: اين پروردگار من است: «فَلَمّا رَءَا القَمَرَ بازِغـًا قالَ هـذا رَبّى» (انعام/6،77)؛ ولى پس از آنكه ماه نيز غروب كرد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدايت نكند، قطعا مانند بسيارى راه را گم مى كنم: «فَلَمّا اَفَلَ قالَ لـَئِن لَم يَهدِنى رَبّى لاََكونَنَّ مِنَ القَومِ الضّالّين» (انعام/6،77) و بدين وسيله به گمراهى كرنش كنندگان در برابر ماه اشاره كرد.^[103] صبحگاهان خورشيد را در حال برآمدن ديد و با توجّه به اينكه خورشيد از ماه و زهره بزرگ تر است، گفت: اين پروردگار من است: «فَلَمّا رَءَا الشَّمسَ بازِغَةً قالَ هـذا رَبّى هـذا اَكبَرُ» (انعام/6،78)؛ ولى با غروب خورشيد هم آشكارا اعلام كرد: اى قوم! من از آنچه شما شريك خدا مى پنداريد بيزارم. من حقجويانه به كسى رو مى كنم كه آسمان ها و زمين را پديد آورده و از مشركان نيستم: «فَلَمّا اَفَلَت قالَ يـقَومِ اِنّى بَرِى ءٌ مِمّا تُشرِكون * اِنّى وجَّهتُ وجهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمـوتِ والاَرضَ حَنيفـًا و ما اَنا مِنَ المُشرِكين». (انعام/ 6، 78 - 79)
ابراهيم در اين واقعه ـ چنان كه در روايتى از امام رضا عليه السلام آمده است^[104] ـ براى مماشات با قوم گام به گام با آنان پيش رفت تا سرانجام بطلان باورهاى فاسد مشركان و حقّانيت توحيد را ثابت كند^[105]؛ ليكن برخى احتمال داده^[106] يا معتقدند^[107] ماجرا هنگامى پيش آمده كه ابراهيم تازه وارد اجتماع شده و ديده است كه مردم اجرام آسمانى را مى پرستند. اين موجب حيرت وى شده و او را به كاوش و جست و جو وا داشته است تا درباره معبودى كه وجودش را به اقتضاى فطرت پاك خويش يافته و پذيرفته بود بينديشد و او را از خدايان ساختگى و بى اساس ممتاز سازد (=>ابراهيم)، به هر حال قوم ابراهيم سخن او را نپذيرفتند و با وى درباره خداوند مجادله كردند و او را از خشم خدايان خويش پرهيز دادند.^[108] ابراهيم در برابر آنان بر هدايت يافتن خود از سوى خداوند تكيه و تصريح كرد كه از خدايان دروغين آنان نمى ترسد:«وحاجَّهُ قَومُهُ قالَ اَتُحـجّونّى فِى اللّهِ وقَد هَدنِ ولا اَخافُ ما تُشرِكونَ بِهِ اِلاّ اَن يَشاءَ رَبّى شيـًٔا ...» (انعام/6،80)؛ همچنين گفت كه چگونه از خدايانى بترسد كه هيچ سود و زيانى ندارند، در حالى كه آنان بدون هيچ دليل قانع كننده اى شرك مى ورزند و از خدايى كه بر همه چيز توانا و هر سود و زيانى به دست اوست، ترسى ندارند.^[109]
او همچنين از آن ها در صورتى كه مدّعى علم و آگاهى باشند مى پرسد كه در ميان دو گروه موحّد و مشرك كدام يك به امنيت سزاوارترند: «و كَيفَ اَخافُ ما اَشرَكتُم ولا تَخافونَ اَنَّكُم اَشرَكتُم بِاللّهِ ما لَم يُنَزِّل بِهِ عَلَيكُم سُلطـنـًا فَاَىُّ الفَريقَينِ اَحَقُّ بِالاَمنِ اِن كُنتُم تَعلَمون» (انعام/6،81)؛ آن گاه خود پاسخ مى دهد: تنها آنان كه به خداى يگانه ايمان آورده اند و ايمان خود را به ستم شرك^[110] نمى آلايند، سزاوار امنيّت اند و نيز همانان اند كه هدايت يافته اند:«اَلَّذينَ ءامَنوا ولَم يَلبِسوا ايمـنَهُم بِظُـلمٍ اُولـئِكَ لَهُمُ الاَمنُ وهُم مُهتَدون» (انعام/ 6،82) و اين شيوه اى در استدلال هاى علمى است كه گاه استدلال كننده مسئله اى را براى مخاطب طرح مى كند و خود بى درنگ به آن پاسخ مى دهد و اين بدان معناست كه مطلب به قدرى روشن است كه هركسى بايد پاسخ آن را بداند.^[111]

د. مجادله در فضاى بتكده:

حضرت ابراهيم عليه السلام در ماجراى شكستن بت ها به بت بزرگ تعرّض نكرد: «فَجَعَلَهُم جُذذًا اِلاّ كَبيرًا لَهُم» (انبياء/ 21،58) تا مگر مردم براى دستگيرى وى به سراغش بيايند و او به وسيله آن با آن ها محاجّه كند و بطلان خدايى بتان را آشكار سازد^[112] يا آنان به عقيده ابراهيم درآيند و از باطل دست كشند^[113]: «لَعَلَّهُم اِلَيهِ يَرجِعون». (انبياء/ 21، 58) ابراهيم پس از شكستن بت ها تبر خود را بر گردن بت بزرگ آويخت و از بتكده بيرون رفت.^[114] مشركان پس از روبه رو شدن با صحنه بتكده، عامل اين كار را ستمكار خوانده، به جست و جوى او پرداختند:«قالوا مَن فَعَلَ هـذا بِـٔلِهَتِنا اِنَّهُ لَمِنَ الظّــلِمين». (انبياء/21،59) گروهى گفتند: از جوانى به نام ابراهيم شنيديم كه به بتان بد مى گفت: «قالوا سَمِعنا فَتًى يَذكُرُهُم يُقالُ لَهُ اِبرهيم». (انبياء/21،60) بت پرستان تصميم گرفتند او را در اجتماع خود حاضر كنند: «قالوا فَأتوا بِهِ عَلى اَعيُنِ النّاسِ لَعَلَّهُم يَشهَدون» (انبياء/21،61)، از اين رو به سرعت به سوى او شتافتند:«فَاَقبَلوا اِلَيهِ يَزِفّون». (صافّات/ 37،94) سرانجام ابراهيم دستگير شد و از او پرسيدند: آيا تو با خدايان ما چنين كرده اى:«قالوا ءَاَنتَ فَعَلتَ هـذا بِـٔلِهَتِنا يـاِبرهيم» (انبياء/21،62) ابراهيم پاسخ داد: بت بزرگ ـ كه تبر را نيز به گردن دارد ـ با ديگر بت ها چنين كرده است: «قالَ بَل فَعَلَهُ كَبيرُهُم هـذا». (انبياء/21، 63) اگر بتان سخن مى گويند، از آن ها بپرسيد: «فَسـٔلوهُم اِن كانوا يَنطِقون». (انبياء/21،63)
پاسخ ابراهيم حقيقت را بر بت پرستان روشن^[115] و حجت را تمام كرد^[116] و كسانى كه لحظاتى پيش ابراهيم را ستمكار مى دانستند، به خود آمدند و به عقل^[117] و فطرت^[118] خويش بازگشتند و به ستمكارى خود به دليل عبادت بت ها^[119] اعتراف كردند:«فَرَجَعوا اِلى اَنفُسِهِم فَقالوا اِنَّكُم اَنتُمُ الظّــلِمون» (انبياء/21،64)؛ آن گاه آنان بر سرهاى خود واژگون شدند:«ثُمَّ نُكِسوا عَلى رُءوسِهِم. (انبياء/21،65) مقصود از اين واژگونى، منكوس شدن احتجاج آنان است كه به جاى اثبات مدّعاى آن ها مدّعاى ابراهيم را ثابت كرد، از اين رو مشركان گفتند: تو خود مى دانى كه بت ها سخن نمى گويند:«لَقَد عَلِمتَ ما هـؤُلاءِ يَنطِقون» (انبياء/21،65) و بدين سان، به ناتوانى بتان اقرار كردند.
به گفته برخى مفسران، بت پرستان در برابر پاسخ ابراهيم متحير ماندند و در نتيجه، از شرم سر به زير انداخته، به زيان خويش اعتراف كردند^[120] و بنابر قولى ديگر، مشركان با وجود درك حقيقت، در برابر ابراهيم عليه السلام به مجادله باطل^[121] و مخاصمه پرداختند و با توجّه به ناتوانى بت ها از تكلّم، سخن ابراهيم را اعتراف به شكستن بتان به شمار آوردند.^[122] برخى ديگر از مفسران اين جمله مشركان را چنين معنا كرده اند: تو مى دانى بتان همواره خاموش اند و ابّهت سكوت را نمى شكنند، بنابراين، معناى سخن آنان كوششى براى عذر آوردن از سوى بتان بوده است تا بدين وسيله ضعف و زبونى بتان را كتمان كنند.^[123]
ابراهيم عليه السلام با استناد به اعتراف آنان به بيان بطلان بت پرستى پرداخت كه سخن نگفتن بتان به اين معناست كه آن ها چيزى نمى دانند و بر كارى قادر نيستند و تدبير سود و زيان شما به دست بتان نيست، پس عبادت آن ها بيهوده است:«اَفَتَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ ما لا يَنفَعُكُم شيـًٔا ولا يَضُرُّكُم» (انبياء/21،66) و آن گاه بيزارى خود را از بت پرستان و بت هاى آنان اعلان و آن ها را سرزنش كرد^[124]: «اُفٍّ لَكُم ولِما تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ اَفَلا تَعقِلون». (انبياء/21،67)
درباره اين سخن ابراهيم عليه السلام : «بلكه بت بزرگ، ديگر بتان را شكسته است»، ممكن است پرسيده شود كه آيا اين سخن دروغ نبوده و آيا با پيامبرى و عصمت ابراهيم عليه السلام سازگار است؟ مفسّران شيعه در مقابل برخى مفسران اهل سنت، كه نسبت كذب به ابراهيم داده و زشتى كذب را ذاتى ندانسته^[125] يا گفته اند: مقصود از كذب، توريه است كه به گونه مجاز كذب ناميده مى شود^[126]، احتمال كذب و همچنين توريه را ردّ كرده^[127] و تأكيد كرده اند دقّت در آيات نشان مى دهد خلاف واقعى در سخنان ابراهيم وجود ندارد، زيرا جمله «بَل فَعَلَهُ كَبيرُهُم هذا» كه به شكل خبر بيان شده با توجه به قراين حاليه^[128] جمله اى بر مبناى فرض و مقدمه اى براى سخن بعدى است: «فَسـٔلوهُم اِن كانوا يَنطِقون» و هدف آن بوده تا مشركان به اعتراف وادار شوند. بنابراين فرض، حاصل سخن اين است كه چرا شكستن بتان به دست بت بزرگ را انكار مى كنيد، در حالى كه اين امر لازمه باورهاى شماست؟^[129] (<= ابراهيم)

ه . مجادله با نمرود:

ابراهيم عليه السلام در برابر پادشاهى كه طبق روايات^[130]، منابع تفسيرى^[131] و تاريخى^[132] نامش نمرود بن كنعان بوده و از وى پرسيده بود پروردگار تو كيست؟^[133] پاسخ داد: پروردگار من كسى است كه مردگان را زنده مى كند و زندگان را مى ميراند: «اَلَم تَرَ اِلَى الَّذى حاجَّ اِبرهيمَ فى رَبِّهِ اَن ءاتـهُ اللّهُ المُلكَ اِذ قالَ اِبرهيمُ رَبِّىَ الَّذى يُحيى ويُميتُ». (بقره/2،258) ابراهيم عليه السلام پايه استدلال را بر حيات و مرگ موجودات زنده استوار ساخت و اين خود، بيانى برهانى است؛ بدين صورت: طبيعت و موجودات زنده را نقشى در ايجاد حيات نيست، زيرا طبيعت به خودى خود فاقد حيات است و حيات و مرگ موجودات زنده همان وجود و عدم آن هاست و يقينا چيزى را توان ايجاد يا نابود ساختن خود نيست، بنابراين احياء يا اماته نمى تواند به هيچ يك از آفريدگان منتسب باشد و فقط به خداوند منتسب است.
اين استدلال بر زنده كردن و ميراندن حقيقى تكيه دارد نه احياء و اماته مجازى؛ ولى نمرود هرچند مى دانست مراد چيست، به مغالطه رو آورد و وانمود كرد كه مقصود احياء و اماته مجازى است و مدّعى شد او نيز مى تواند كسى را زنده كند يا بميراند:«قالَ اَنَا اُحيى واُميتُ» (بقره/2،258)، از اين رو، دستور داد دو زندانى را احضار كنند و آن گاه يكى را كشت و ديگرى را آزاد كرد. ابراهيم عليه السلام دريافت كه رويارويى با روش مغالطه آميز نمرود، با استدلال و پاسخ منطقى ممكن نيست، از اين رو، به دليلى ديگر روى آورد كه نمرود در آن قدرت مغالطه نداشت و با توجه به اينكه مقام ربوبيت اقتضا دارد ربّ بتواند در تدبير نظام هستى تصرف كند، از او كه مدعى ربوبيت بود خواست تا با تصرف خود خورشيد را از مغرب برآورد؛ همان كه خداوند متعالى با تصرّف خويش آن را از مشرق بيرون مى آورد، تا ربوبيت وى در كنار ربوبيت خدا يا برترى او در ربوبيّت ثابت شود^[134]: «قالَ اِبرهيمُ فَاِنَّ اللّهَ يَأتى بِالشَّمسِ مِنَ المَشرِقِ فَأتِ بِها مِنَ المَغرِب...». (بقره/2،258) نمرود در برابر اين استدلال مبهوت ماند: «فَبُهِتَ الَّذى كَفَرَ» (بقره/2،258)، زيرا نه مى توانست بگويد طلوع و غروب خورشيد نيازمند سبب نيست و نه آنكه اظهار كند اين كار به خود خورشيد مستند است نه به خداوند، چون هريك از اين دو گزينه با عقيده قومش مخالف بود كه معتقد بودند خورشيد تحت ربوبيت خالق است كه ربّ الارباب است و طلوع و غروب به او مستند است. او همچنين نمى توانست بگويد كه ربّ، خورشيد است؛ ولى ربوبيّت او تحت ربوبيّت من است و منم كه خورشيد را از مشرق برمى آورم، زيرا در اين صورت ابراهيم از او مى خواست كه خورشيد را از مغرب برآورد^[135]، افزون بر اين، خورشيد پيش از آنكه نمرود پديد آيد، در مدار خويش طلوع و غروب داشته است.^[136]
از روش حضرت ابراهيم عليه السلام در اين مجادله برمى آيد كه مجادل حق دارد از حجّتى به حجتِ ديگرى منتقل شود^[137]، گرچه برخى اين انتقال را انتقال از مثال خفى به مثال جلى دانسته اند، نه عدول از حجتى به حجتى ديگر.^[138] البته بنابر روايتى، چون ابراهيم عليه السلام با مغالطه نمرود روبه رو گشت، كوشيد تا مغالطه او را رفع كند و براى همين، از او خواست تا دوباره حيات را به زندانى مقتول بازگرداند.^[139]

3. جدال موسى عليه السلام با فرعون:

هنگامى كه حضرت موسى عليه السلام مأموريت يافت تا به سوى فرعون برود و او را از ستم بازدارد و به حق دعوت كند (طه/20،24)، از خداوند چند چيز از جمله شرح صدر و گشايش زبان خواست: «قالَ رَبِّ اشرَح لى صَدرى* ويَسِّر لى اَمرى* واحلُل عُقدَةً مِن لِسانى* يَفقَهوا قَولى». (طه/20، 25 - 28) اين گواه است بر آنكه در جدال أحسن شخص مجادل نخست مى بايد از شرح صدر و تحمّل برخوردار باشد تا در برابر ياوه گويى هاى حريف، بر خويش مسلط باشد. افزون بر اين، بايد از بيانى شيوا و دور از تعقيد و ابهام بهره بَرَد تا تفهيم و تفاهم صورت پذيرد و در نهايت، حق از باطل جدا شود. خداوند نخست به موسى و هارون مى آموزد كه با فرعون با نرمى سخن گويند و از تندى بپرهيزند تا شايد او به خود آيد و حق را بپذيرد يا دست كم بترسد و از طغيان دست كشد: «اِذهَبا اِلى فِرعَونَ اِنَّهُ طَغى * فَقولا لَهُ قَولاً لَيِّنـًا لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ اَو يَخشى» (طه/20،43 - 44)، با اين حال، نرمى گفتار و ملايمت رفتار به حال فرعون سود نكرد، از اين رو به جاى توجّه به محتواى سخن و تمسّك به برهان، به تخريب شخصيت موسى عليه السلام پرداخت تا شايد از تأثير گفتار او بكاهد، از اين رو گفت: آيا تو همان كسى نيستى كه ما او را در دامان خود پرورانديم و ساليانى دراز از عمرش را پيش ما ماند: «قالَ اَلَم نُرَبِّكَ فينا وَليدًا و لَبِثتَ فينا مِن عُمُرِكَ سِنين» (شعراء/26،18) و سرانجام يكى از ما را كشت و پاس خدمت ما را به جا نياورد و به ناسپاسان پيوست: «و فَعَلتَ فَعلَتَكَ الَّتى فَعَلتَ واَنتَ مِنَ الكـفِرين». (شعراء/26،19) اكنون تو با داشتن چنين پيشينه اى ادعاى پيامبرى مى كنى و از من آزادى بنى اسرائيل را مى خواهى؟ حضرت موسى عليه السلام سخنان فرعون را در سه بخش خلاصه كرد^[140] و از هريك پاسخى درخور داد: درباره كشته شدن قبطى گفت: او در زد و خورد ناخواسته كشته شد و چون ترسيدم مرا به قتل عمد متهم كنيد، از شما گريختم^[141]: «قالَ فَعَلتُها اِذًا واَنَا مِنَ الضّالّين * فَفَرَرتُ مِنكُم لَمّا خِفتُكُم ...». (شعراء/ 26،20 - 21) درباره بعيد شمردن نبوت او، با استناد به اينكه او از كودكى در ميان آنان بزرگ شده و ساليانى با آنان بوده است، گفت: منصب نبوت موهبتى الهى است و خداست كه كسى را به رسالت برمى گزيند^[142]، چنان كه مرا به نبوت برگزيده و حكمت و دانش بخشيده است: «فَوَهَبَ لى رَبّى حُكمـًا وجَعَلَنى مِنَ المُرسَلين» (شعراء/ 26،21)؛ امّا در پاسخ به اينكه فرعون او را از ناسپاسان به شمار آورد، گفت: آيا اينكه بنى اسرائيل ـ و از جمله مرا ـ برده خود ساخته اى و توقع دارى كه در برابر تو ناسپاسى نكنيم، نعمت و لطفى است كه با آن بر ما منّت مى نهى: «وتِلكَ نِعمَةٌ تَمُنُّها عَلَىَّ اَن عَبَّدتَ بَنى اِسرءيل». (شعراء/26،22) اين جمله گرچه به صورت استفهام ادا شده^[143]، مراد اين است كه افراد را به قيد بندگى كشيدن از مصاديق ظلم است و با ولىّ نعمت بودن سازگار نيست و از اين رو كفران نعمتى نيز در كار نيست.^[144]
فرعون در برابر منطق قوى و استوار موسى تاب نياورد و با طرح پرسشى بر محكوميّت خود پوشش نهاد و از اين رو، به قصد تمسخر و تحقير^[145] يا به نيّت كسب اطلاع^[146] پرسيد: پروردگار عالميان چيست: «قالَ فِرعَونُ وما رَبُّ العــلَمين». (شعراء/26،23) موسى كه مى دانست حقيقت خداوند را كسى درك نمى كند^[147] تا چيستى او را تعريف كند، خداوند را به آشكارترين آثارش معرفى كرد^[148] و گفت: پروردگار عالميان كسى است كه آسمان ها و زمين را و آنچه در آن هاست پرورده و مربوب اويند: «قالَ رَبُّ السَّمـوتِ والاَرضِ وما بَينَهُما اِن كُنتُم مُوقِنين». (شعراء/26،24) حضرت موسى عليه السلام در اين پاسخ به جاى «رب العالمين» گفت: «رَبُّ السَّمـوتِ والاَرضِ وما بَينَهُما» و سپس جمله «اِن كُنتُم مُوقِنين» را بر آن افزود تا به فرعون بفهماند مراد وى از عالميان، آسمان ها و زمين و موجودات آن هاست كه اهل يقين چون به آن ها مى نگرند و وحدت تدبير حاكم بر آن ها را مشاهده مى كنند، به ربوبيت خداوند يقين مى كنند.^[149] فرعون كوشيد حقّ را بر حاضران مشتبه كند؛ در همان حال كه وانمود مى كرد تعجّب مى كند، به آنان گفت: آيا مى شنويد موسى چه مى گويد؟! من از او كه مى گويد فرستاده ربّ العالمين است: «فَقالَ اِنّى رَسولُ رَبِّ العــلَمين» (زخرف/43،46) مى پرسم ربّ العالمين چيست؛ ولى او به جاى پاسخ دادن، همان سخن خود را تكرار مى كند^[150]: «قالَ لِمَن حَولَهُ اَلا تَستَمِعون». (شعراء/26،25) موسى براى بار دوم گفت: مراد از ربّ العالمين، پروردگار همه آدميان از گذشتگان و حاضران و از جمله شخص فرعون است كه خود را در رأس همه خدايان مى پندارد: «فَقالَ اَنا رَبُّكُمُ الاَعلى» (نازعات/79،24) و جز خود براى مردم خدايى نمى شناسد: «وقالَ فِرعَونُ يـاَيُّهَا المَلَأُ ما عَلِمتُ لَكُم مِن اِلـهٍ غَيرى» (قصص/ 28، 38)، «قالَ رَبُّكُم ورَبُّ ءابائِكُمُ الاَوَّلين». (شعراء/26،26)
اينجا فرعون به بن بست رسيد^[151] و براى رهايى از آن و از ميان بردن اثر منطق موسى، او را به ديوانگى متهم كرد: «قالَ اِنَّ رَسولَكُمُ الَّذى اُرسِلَ اِلَيكُم لَمَجنون». (شعراء/26،27) او حتّى حاضر نشد بگويد «شخصى كه به سوى ما فرستاده شده ديوانه است»، بلكه براساس استهزا و خودكامگى گفت: «پيامبرى كه به سوى شما فرستاده شده ديوانه است».^[152] موسى گفت: شما كه خويش را خردمند مى دانيد و مرا به جنون متهم مى كنيد، بايد بدانيد كه ربّ العالمين كسى است كه پروردگار مشرق و مغرب و ديگر موجوداتى است كه ميان آن هاست: «قالَ رَبُّ المَشرِقِ والمَغرِبِ وما بَينَهُما اِن كُنتُم تَعقِلون». (شعراء/26،28) اين سخن بدان معناست كه فرعون و پيروانش از نعمت عقل و فهم محروم اند و گرنه درمى يافتند كه موسى سخن خويش را تكرار نكرده، بلكه خواسته است به مدّعيان عقل بفهماند كه بايد از وحدت صنع به وحدت مدبّر پى برند و توحيد در ربوبيّت را بپذيرند.^[153]
فرعون كه خود را از ادامه گفت و گو با موسى ناتوان ديد به تهديد روى آورد و به او گفت: اگر معبودى جز من برگزينى، تو را زندانى مى كنم: «قالَ لـَئِنِ اتَّخَذتَ اِلـهـًا غَيرى لاََجعَلَنَّكَ مِنَ المَسجونين». (شعراء/26،29) موسى گفت: آيا هرچند براى اثبات ادّعايم نشانه اى آشكار (معجزه^[154]) ارائه كنم: «قالَ اَوَ لَو جِئتُكَ بِشَى ءٍ مُبين». (شعراء/26،30) فرعون گفت: اگر راست مى گويى، آن نشانه را بياور: «قالَ فَأتِ بِهِ اِن كُنتَ مِنَ الصّـدِقين». (شعراء/26،31) موسى معجزه خويش را ظاهر كرد. عصا را افكند و ناگهان به اژدهايى آشكار مبدّل شد؛ آن گاه دست از گريبان بيرون كشيد و ناگاه به رنگ سفيد و نورانى نمايان گشت:«فَاَلقى عَصاهُ فَاِذا هِىَ ثُعبَانٌ مُبين ونَزَعَ يَدَهُ فَاِذا هِىَ بَيضاءُ لِلنّـظِرين». (شعراء/26 32 - 33) اين معجزه نيز سود نكرد و فرعون، موسى را به جادوگرى متّهم كرد تا شايد از تأثير او بر اطرافيانش بكاهد^[155]، از اين رو به آنان گفت: اين مرد جادوگرى داناست و مى خواهد با جادو شما را از سرزمينتان بيرون كند. نظر شما چيست: «قالَ لِلمَلاَِ حَولَهُ اِنَّ هـذا لَسـحِرٌ عَليم يُريدُ اَن يُخرِجَكُم مِن اَرضِكُم بِسِحرِهِ فَماذا تَأمُرون». (شعراء/26، 34 - 35) آنان، كه تحت تأثير قدرت و القائات فرعون بودند^[156]، پيشنهاد كردند كه به موسى و برادرش هارون مهلت دهد^[157] يا آن ها را بازداشت كند^[158] و افرادى را مأمور سازد تا همه جادوگران زبردست را از اطراف و اكناف گرد هم آورند و با موسى مقابله كنند: «قالوا اَرجِه و اَخاهُ وابعَث فِى المَدائِنِ حـشِرين * يَأتوكَ بِكُلِّ سَحّارٍ عَليم». (شعراء/26،36 ـ 37)

4. مجادلات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله

أ. مجادله با مشركان

يك. نفى شرك و بت پرستى:

خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد از مشركان بپرسد: كيست كه از آسمان ها و زمين آنان را روزى مى دهد: «قُل مَن يَرزُقُكُم مِنَ السَّمـوتِ والاَرضِ». (سبأ/34،24) مشركان كه به رغم پرستش غير خدا، خالقيت را تنها در محدوده قدرت خداى متعالى مى دانستند، مى بايد در پاسخ مى گفتند خدا رازق آن هاست، زيرا رزق به خودى خود گونه اى آفرينش است^[159]، از اين رو، خداوند در آيه 31 يونس/10 پس از آنكه به پيامبر صلى الله عليه و آله فرمان مى دهد تا از مشركان بپرسد كيست كه آنان رااز آسمان و زمين روزى مى دهد، يا كيست كه مالك شنوايى و بينايى آن هاست يا كيست كه مرده را از زنده و زنده را از مرده خارج مى سازد؟ و كيست كه تدبير امور به دست اوست؟ تصريح مى كند كه مشركان پاسخ خواهند داد: «خدا»: «قُل مَن يَرزُقُكُم مِنَ السَّماءِ والاَرضِ اَمَّن يَملِكُ السَّمعَ والاَبصـرَ ومَن يُخرِجُ الحَىَّ مِنَ المَيِّتِ ويُخرِجُ المَيِّتَ مِنَ الحَىِّ ومَن يُدَبِّرُ الاَمرَ فَسَيَقولونَ اللّهُ». خداى متعالى در آيه ياد شده نيز به جاى مشركان پاسخ مى دهد و به پيامبر مى فرمايد كه به مشركان بگويد خداست كه آنان را از آسمان ها و زمين روزى مى دهد: «قُلِ اللّه» (سبأ/34، 24) و به آنان گوشزد كند كه ما يكتاپرستان و شما مشركان بر هدايت يا گمراهى آشكاريم: «و اِنّا اَو اِيّاكُم لَعَلى هُدًى اَو فى ضَلـلٍ مُبين» (سبأ/34،24) و بگويد نه شما براى گناه ما بازخواست مى شويد و نه ما براى عمل شما: «قُل لاّ تُسـٔلونَ عَمّا اَجرَمنا ولا نُسـٔلُ عَمّا تَعمَلون» (سبأ/34،25) و خداوندِ داورِ داناست كه در قيامت ما را گرد هم مى آورد و ميانمان به حق داورى مى كند: «قُل يَجمَعُ بَينَنا رَبُّنا ثُمَّ يَفتَحُ بَينَنا بِالحَقِّ وهُوَ الفَتّاحُ العَليم». (سبأ/34،26)
در اين گفت و گو براساس يكى از مقبولات مشركان (اعتقاد به خالق و رازق بودن خداوند) استدلالى جدلى شكل گرفته و بر بطلان بت پرستى و شرك تأكيد شده است. استدلال را مى توان چنين تقرير كرد: كسى شايسته پرستش است كه خالق و رازق انسان است و او به اعتراف همگان ـ حتى مشركان ـ كسى جز خداى يكتا نيست، پس پرستش بت، نادرست و عبادت خدا لازم است.
گفتنى است كه جمله «ما يا شما بر هدايت يا در گمراهى آشكاريم» كلامى منصفانه و دور از تعصب و داورى جانبدارانه است و تقرير آن چنين است: هر سخنى يا صحيح و براساس هدايت يا باطل و بر اساس گمراهى است و شقّ سومى در كار نيست و از طرفى، ما و شما باورهايى متخالف داريم كه با هم جمع نمى شوند، پس يا شما بر هدايت هستيد و ما گمراهيم يا ما بر هدايت هستيم و شما گمراهيد، بنابراين با ديده انصاف بر حجّتى كه برايتان اقامه شده بنگريد و هدايت يافته را از گمراه تميز دهيد.^[160] در اين بيان، رسول اكرم صلى الله عليه و آله با اينكه در هدايت خويش و گمراهى خصم شك ندارد، مجاز نيست به صراحت خويش را بر هدايت و حريف را در گمراهى بخواند تا بلكه بتواند با يكى از بهترين روش هاى جدال، خصم را به تفكر واداشته، از مركب لجاج و غرور فرود آورد؛ همچنين پيامبر صلى الله عليه و آله در جمله «نه شما براى گناه ما بازخواست مى شويد و نه ما براى عمل شما» به دستور خدا از عمل خود و پيروانش به «گناه» و از كار مشركان به «عمل» تعبير كرده است و اين نمونه روشنى از حُسن ادب در مناظره و جدال احسن است.^[161]

دو. خداوند مبدأ و معاد آفرينش:

پيامبر صلى الله عليه و آله از جانب خدا مأمور شد تا از مشركان كه عقايدشان بيشتر برخاسته از گمان بود: «وما يَتَّبِعُ اَكثَرُهُم اِلاّ ظَنـًّا» (يونس/10،36) و دليلى خردپسند در دست نداشتند بپرسد كه آيا ميان معبودهاى آنان كسى هست كه آفرينش را آغاز كرده باشد و سپس آن را بازگرداند: «قُل هَل مِن شُرَكائِكُم مَن يَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ يُعيدُهُ» (يونس/10،34) و آيا ميان آن ها كسى هست كه مردم را به حق راه نمايد: «قُل هَل مِن شُرَكائِكُم مَن يَهدى اِلَى الحَقِّ». (يونس/10،35) بى گمان پاسخ قطعى و وجدانى آنان بدين پرسش ها ـ خواه انصاف مى دادند و اقرار مى كردند يا از روى تعصب انكار مى كردند^[162] ـ منفى بود، از اين رو، خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد به آنان گوشزد كند اين خداست كه آفرينش را آغاز كرده، سپس آن را بازمى گرداند: «قُلِ اللّهُ يَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ يُعيدُهُ» (يونس/10،34) و اوست كه مردم را به سوى حق هدايت مى كند: «قُلِ اللّهُ يَهدى لِلحَقِّ» (يونس/10،35) و نيز در ادامه جدال از آنان بپرسد: آيا كسى كه خود هدايت مردم را بر عهده دارد سزاوار پيروى است يا كسى كه تا او را هدايت نكنند به حق راه نمى يابد. چرا در اين حقيقت روشن آن گونه كه بايد داورى نمى كنيد: «اَفَمَن يَهدى اِلَى الحَقِّ اَحَقُّ اَن يُتَّبَعَ اَمَّن لا يَهِدّى اِلاّ اَن يُهدى فَما لَكُم كَيفَ تَحكُمون». (يونس/10،35)

سه. نفى ولايت و سرپرستى غير خدا:

مشركان در همان حال كه خدا را آفريدگار آسمان ها و زمين مى دانستند، بتان را ولىّ خود مى پنداشتند و مى پرستيدند. خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد تا بر وجه الزام^[163] و محكوم ساختن از آنان بپرسد چه كسى پروردگار آسمان ها و زمين است: «قُل مَن رَبُّ السَّمـوتِ والاَرض». (رعد/13،16) در اين صورت، مشركان يا بنابر مقبولات خويش به ربوبيت انحصارى خداوند، مانند خالقيت او، اعتراف مى كنند و در نتيجه، پيامدهايش را مى پذيرند يا از روى تعصب، ربوبيت مطلق خدا را انكار مى كنند و در هر صورت مقصود حاصل است^[164]، زيرا در صورت اعتراف، بر آنان لازم است از پرستش بتان بى خاصيّت دست بردارند و فقط خداى يگانه را بپرستند و در صورت انكار و اصرار بر پرستش بتان بايد بپذيرند كه اشياى كور و ظلمانى را بر خداوندى كه نور محض و بيناست ترجيح داده اند و از اين بابت مستحق توبيخ و سرزنش شده اند، بدين سبب، خداوند در ادامه به زبان پيامبر خويش آنان را نكوهش مى كند^[165] كه چگونه پروردگار عالم را رها كرده، به جاى او اشيايى را ولىّ خود مى پندارند و مى پرستند كه حتى مالك سود و زيان خود نيستند؛ چه رسد به اينكه بخواهند براى ديگران سود و زيانى داشته باشند: «قُل اَفاتَّخَذتُم مِن دونِهِ اَولِياءَ لا يَملِكونَ لاَِنفُسِهِم نَفعـًا ولاضَرًّا». (رعد/13،16)
سپس به پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد تا به صورت استفهام انكارى از آنان بپرسد آيا به نظر ايشان نابينا و بينا يا تاريكى و نور با هم يكسان اند: «قُل هَل يَستَوِى الاَعمى والبَصيرُ اَم هَل تَستَوِى الظُّـلُمـتُ والنّورُ» (رعد/13،16) يا اينكه پنداشته اند بتان همانند خدا چيزى را آفريده اند و بدين رو، امر آفرينش بر آنان مشتبه گشته است. اگر چنين است به آنان بگو خداست كه آفريننده هر چيز است و هموست كه يگانه و قهار است: «قُلِ اللّهُ خــلِقُ كُلِّ شَى ءٍ وهُوَ الواحِدُ القَهّـر» (رعد/13،16) و نيز به آن ها بگو به من نشان دهيد اين معبودهاى شما چه چيز از زمين را آفريده اند و در آفرينش آسمان ها چه سهمى داشته اند و آيا بر مشركان كتابى فرستاده ايم كه با آن بر حقانيت عقيده خود استدلال كنند: «قُل اَرَءَيتُم شُرَكاءَكُمُ الَّذينَ تَدعونَ مِن دونِ اللّهِ اَرونى ماذا خَلَقوا مِنَ الاَرضِ اَم لَهُم شِركٌ فِى السَّمـوتِ اَم ءاتَينـهُم كِتـبـًا فَهُم عَلى بَيِّنَتٍ مِنهُ». (فاطر/35،40) بديهى است پاسخ همه اين پرسش ها منفى است، زيرا مشركان خود اعتراف دارند كه معبودهايشان مخلوق خدايند و هيچ دليلى هم ندارند كه پروردگار عالم چنين قدرت و اختيارى به بتان داده است تا بخشى از زمين يا آسمان ها را بيافرينند و البته آنان نيز چنين ادعايى ندارند^[166]، پس معلوم مى شود سرمايه مشركان چيزى جز مكر و فريب نيست، بلكه اين ستمگران هستند كه جز وعده هاى دروغين به يكديگر نمى دهند^[167]: «بَل اِن يَعِدُ الظّــلِمونَ بَعضُهُم بَعضـًا اِلاّ غُرورا». (فاطر/35،40)

چهار. امكان مبعوث شدن مردگان:

مشركان به تقليد از پيشينيانشان وقوع قيامت را بعيد مى شمردند و همانند آنان مى گفتند: آيا هنگامى كه ما مرديم و خاك و استخوان شديم، باز زنده خواهيم شد: «بَل قالوا مِثلَ ما قالَ الاَوَّلون * قالوا اَءِذا مِتنا و كُنّا تُرابـًا وعِظـمـًا اَءِنّا لَمَبعوثون» (مؤمنون/23،81 - 82)، بلكه آن را از قبيل افسانه ها و خرافات مى دانستند: «لَقَد وُعِدنا نَحنُ وءاباؤُنا هـذا مِن قَبلُ اِن هـذا اِلاّ اَسـطيرُ الاَوَّلين». (مؤمنون/23،83) خداوند به پيامبر خويش دستور داده است مقبولات و مسلّمات مشركان را به يادشان آورد تا اعتراف كنند كه مالك حقيقى زمين و آنچه در آن است، خداست و هموست كه پروردگار آسمان هاى هفت گانه و عرش بزرگ است: «قُل لِمَنِ الاَرضُ و مَن فيها اِن كُنتُم تَعلَمون * سَيَقولونَ لِلّهِ ... قُل مَن رَبُّ السَّمـوتِ السَّبعِ و رَبُّ العَرشِ العَظيم * سَيَقولونَ لِلّهِ» (مؤمنون/23،84 - 86) و خداست كه ملكوت همه چيز در دست اوست و پناه مى دهد و خود در پناه كسى نيست: «قُل مَن بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلِّ شَى ءٍ وهُوَ يُجيرُ ولا يُجارُ عَلَيهِ ... * سَيَقولونَ لِلّهِ ...». (مؤمنون/23، 88 - 89) بنابراين اعترافات، گويى پيامبر صلى الله عليه و آله به فرمان خدا به مشركان مى گويد: آيا خداوندى كه خود مى پذيريد كه به اين اوصاف آراسته است، نمى تواند انسان ها را براى روز جزا برانگيزد؟ آيا از چنين خدايى پروا نمى كنيد كه برانگيخته شدن مردگان را نمى پذيريد و افسانه اش مى خوانيد و پيامبرانش را به تمسخر مى گيريد؟
احتجاج هاى جدلى ياد شده همان گونه كه امكان بعث مردگان را ثابت مى كنند، توحيد ربوبى خداى متعالى را نيز ثابت مى كنند، زيرا مِلك حقيقى نسبت به چيزى، مستلزم تصرف در آن نيز هست و هنگامى كه خدا مالك حقيقى زمين و زمينيان، آسمان ها، عرش و ملكوت اشياست، در آن ها تصرف نيز دارد و اين خود معناى ربوبيت است.^[168]

پنج. عدم رضايت عيسى عليه السلام به پرستش وى:

بت پرستان با شنيدن آيه شريفه «اِنَّكُم وما تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» (انبياء/21، 98) كه تأكيد مى كند بت پرستان و آنچه جز خدا مى پرستند، هيزم جهنم اند، دست به تمسخر زدند و گفتند: عيسى بن مريم عليهماالسلام نيز معبود كسانى بوده است و به حكم اين آيه بايد در دوزخ باشد. چه چيز بهتر از اين است كه ما و بتانمان همسايه عيسى شويم! سپس گفتند: آيا خدايان ما بهترند يا عيسى؟ وقتى عيسى دوزخى است، خدايان ما ـ كه از او برتر نيستند ـ نيز دوزخى اند. خداى متعالى گفته مشركان را جدالى خصم آلود خواند و بدين سان آن را محكوم كرد و به پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آنان قومى كينه توز و پرخاشگرند و آن مَثَل را فقط براى جدال با تو مطرح كردند: «و لَمّا ضُرِبَ ابنُ مَريَمَ مَثَلاً اِذا قَومُكَ مِنهُ يَصِدّون * و قالوا ءَألِهَتُنا خَيرٌ اَم هُوَ ما ضَرَبوهُ لَكَ اِلاّ جَدَلاً بَل هُم قَومٌ خَصِمون» (زخرف/43،57 ـ 58) و گرنه خود مى دانند كه تنها معبودانى به دوزخ مى روند كه به عبادت عابدان خود راضى باشند؛ مانند فرعون كه پيروانش را به عبادت خود فرا مى خواند نه عيسى كه از عمل پرستندگانش بيزار بود؛ عيسى فقط بنده اى بود كه ما بدو نعمت داديم و او را براى بنى اسرائيل نمونه اى ساختيم^[169]: «اِن هُوَ اِلاّ عَبدٌ اَنعَمنا عَلَيهِ وجَعَلنـهُ مَثَلاً لِبَنى اِسرءيل». (زخرف/43،59)
بنابر روايتى روزى رسول خدا صلى الله عليه و آله در گفت و گو با بت پرستان با توجّه به آيه 99 انبياء/21 فرمود: اگر اين بتان كه مى پرستيد، خدا بودند، هرگز به دوزخ نمى رفتند و به اين صورت آنان را مجاب كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله برخاست و رفت. يكى از مشركان كه سپس به جمع پيوست، از ماجرا باخبر شد و گفت: به خدا سوگند اگر من محمد را مى ديدم، به او پاسخ مى دادم. از او بپرسيد: آيا درست است كه همه معبودان و عابدان آن ها در دوزخ اند؟ اگر چنين است، ما فرشتگان را مى پرستيم و يهود، عزير را و نصارا، عيسى بن مريم را (چه عيبى دارد كه ما با فرشتگان و پيامبرانى چون عزير و مسيح باشيم). اين پاسخ براى حاضران جالب آمد، از اين رو آن را براى پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كردند. رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود: آرى هركس به معبود شدن راضى شود، با عابدانش در دوزخ است. اينجا بود كه آيه 101 انبياء/21 نازل شد و تأكيد كرد: آنان كه از پيش بدانان وعده نيكى داده ايم (و هرگز راضى نبودند معبود شوند) از آتش جهنم دور نگه داشته مى شوند: «اِنَّ الَّذينَ سَبَقَت لَهُم مِنَّا الحُسنى اُولـئِكَ عَنها مُبعَدون». آيات 57 ـ 59 زخرف/43 نيز در همين فضا نازل شده اند.^[170]

شش. لزوم دفع ضرر احتمالى:

چون مشركان حقانيّت و نسبت قرآن را به خدا انكار كردند، خداوند به پيامبر خويش فرمود به آنان بگو: شما خود بينديشيد و پاسخ دهيد. اگر قرآن واقعا از سوى خدا باشد و با اين حال منكر آن شويد چه كسى گمراه تر از شماست كه از در دشمنى درآمده، قرآن را انكار مى كنيد: «قُل اَرَءَيتُم اِن كانَ مِن عِندِ اللّهِ ثُمَّ كَفَرتُم بِهِ مَن اَضَلُّ مِمَّن هُوَ فى شِقاقٍ بَعيد». (فصّلت/41،52) شرط و احتمالى كه در اين آيه وجود دارد كمتر از جزم و يقين نيست و در نتيجه مى تواند انكار مخالفان را از قوّت انداخته، راهى را فرا روى آنان قرار دهد كه نتوانند آن را ناديده انگارند، زيرا مفاد آيه مزبور اين است: انكار شما بر پايه استدلال نيست، چون هرگز ـ نه با تجربه و نه با عقل ـ وحيانى بودن قرآن را رد نكرده ايد. اكنون به فرض كه دليلى نيز بر وحيانى بودن آن در دست نباشد، دست كم احتمال آن وجود دارد، و از سويى، دفع ضرر احتمالى لازم است، پس احتياط كنيد و در آن تأمل ورزيد و به كلى از آن روى نگردانيد. چه ضررى همچون هلاك ابدى است كه محتمل است با اعراض از قرآن نصيب شما شود؟^[171] اين گونه استدلال، از راه هاى جدل است كه به «راه احتياط» نامبردار است^[172] و از طريق قرآن كريم و مأثورات معصومان عليهم السلام به فرهنگ اروپايى راه يافته و پاسكال از آن با عنوان «شرطيه» يا «شرط بندى» ياد كرده است.^[173]
برخى در تبيين آيه گفته اند: علم به باطل بودن قرآن بديهى نيست، پس به استدلال نياز دارد و پيش از طرح استدلال محتمل است قرآن بر حق باشد يا باطل؛ اگر بر حق باشد، اصرار در نپذيرفتن آن از بزرگ ترين موجبات كيفر است، پس بر شما لازم است راه بى اعتبار انكار را رها كنيد و به تأمل و استدلال روى آوريد؛ اگر دليلى بر حقانيت قرآن يافتيد، بپذيريد و اگر دليلى بر بطلان جستيد، آن را رها كنيد؛ امّا پيش از دليل و استدلال، اصرار بر دفع و اعراض شيوه عقل نيست.^[174]
قرآن كريم، در آيه 28 غافر/40 از زبان مؤمن آل فرعون (حزقيل) نيز بيانى همانند آيه پيشين نقل كرده است. او پس از آنكه فرعون و پيروانش را سرزنش مى كند كه چرا كسى را مى كشيد كه همراه معجزات بسيار به سوى شما مبعوث شده است، مى گويد: موسى يا دروغگوست و به دروغ ادعاى رسالت مى كند و خود دروغ او گريبانش را خواهد گرفت و نيازى به عقوبت شما نيست يا راست مى گويد و فرستاده خداست. در اين صورت اگر همه تهديدهاى موسى تحقق نيابد، دست كم برخى از آن ها گريبانتان را مى گيرد، پس بى دليل او را انكار نكنيد كه به حكم عقل دفع ضرر محتمل واجب است^[175]: «وقالَ رَجُلٌ مُؤمِنٌ مِن ءالِ فِرعَونَ يَكتُمُ ايمـنَهُ اَتَقتُلونَ رَجُلاً اَن يَقولَ رَبِّىَ اللّهُ وقَد جاءَكُم بِالبَيِّنـتِ مِن رَبِّكُم واِن يَكُ كـذِبـًا فَعَلَيهِ كَذِبُهُ واِن يَكُ صادِقـًا يُصِبكُم بَعضُ الَّذى يَعِدُكُم».

هفت. نفى تحريم هاى بى اساس:

كافران قريش از ميان چارپايان (گوسفند، بز، شتر و گاو) گاه جنس نر، گاه جنس ماده و گاه آنچه را در شكم ماده بود، حرام مى شمردند و از خوردن آن پرهيز مى كردند. خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد تا بر گونه سبر و تقسيم (از روش هاى جدل) به آنان بگويد خدا چارپايان را بر دو جنس نر و ماده آفريده و آن ها را بر شما حلال كرده است. دليل شما بر حرام شمردن آن ها چيست؟ يا دليل عقلى ايجاب كرده يا تعبّد به حكم خدا. در صورت نخست، علّت تحريم يا حيثيت نر بودن آن هاست، يا ماده بودن يا وقوع در شكم ماده. همه اين فرض ها با عمل شما ناسازگار است، زيرا بايد در فرض اوّل همه نرها و در فرض دوم همه ماده ها و در فرض سوم هم نرها و هم ماده ها را حرام بدانيد، در حالى كه شما چنين عمل نمى كنيد. اگر تحريم ها بر اساس تعبّد به حكم خداست، يا بايد آن را از پيامبرى گرفته باشيد يا خود به صورت مستقيم از خدا و هر دو صورت باطل است، زيرا نه پيامبرى چنين تحريمى آورده است و نه شما مدّعى وحى مستقيم هستيد، پس بايد بپذيريد كه آنچه مى گوييد گمراه كردن مردم و دروغ بستن به خداست^[176] و چه كسى ستمكارتر از كسى است كه بر خدا افترا ببندد و با نادانى خويش مردم را گمراه كند و بدانيد خداوند ستمكاران را هدايت نمى كند:«قُل ءالذَّكَرَينِ حَرَّمَ اَمِ الاُنثَيَينِ اَمَّا اشتَمَلَت عَلَيهِ اَرحامُ الاُنثَيَينِ نَبِّـٔنى بِعِلمٍ اِن كُنتُم صـدِقين * ... اَم كُنتُم شُهَداءَ اِذ وصـّـكُمُ اللّهُ بِهـذا فَمَن اَظلَمُ مِمَّنِ افتَرى عَلَى اللّهِ كَذِبـًا لِيُضِلَّ النّاسَ بِغَيرِ عِلمٍ اِنَّ اللّهَ لا يَهدِى القَومَ الظّــلِمين». (انعام/6،143 - 144).

ب. مجادله با اهل كتاب

يك. تعيين پيامبران از سوى خداوند:

از آن رو كه نبوت ميان اهل كتاب سابقه اى داشت، آنان گمان مى كردند در علم و دين بسيار راسخ اند و از همه به حقّ سزاوارترند و بايد رسول از ميان آنان برانگيخته شود، يا از آن رو كه معتقد بودند آنان از قوم عرب نيستند و سابقه بت پرستى ندارند از ديگران به ايمان سزاوارترند. خداوند به پيامبر خويش فرمان داد تا به آنان بگويد آيا شما با ما درباره خدايى كه پروردگار ما و شماست و به امر تدبير و مصلحت اقوام از همه آگاه تر است مجادله مى كنيد: «قُل اَتُحاجُّونَنا فِى اللّهِ وهُوَ رَبُّنا و رَبُّكُم...». (بقره/2،139) او خود بهتر مى داند رسالت خويش را به كدامين كس واگذارَد:
«اَللّهُ اَعلَمُ حَيثُ يَجعَلُ رِسالَتَهُ». (انعام/6،124) اگر دستاويزتان اعمال شماست كه به ظاهر، همسان اعما بت پرستان نيست، بدانيد كه كردار هر قومى از آنِ همانان است و به همان قوم مربوط است نه ديگر اقوام.^[177] ثانيا شما مى پنداريد كه يكسره از شرك و پرستش غير خدا دور بوده ايد؛ ولى در حقيقت چنين نيستيد، بلكه سابقه شرك داريد. برخى از شما (يهود) گوساله پرستيده ايد و بعضى ديگر (نصارا) مسيح را. بدين سان، ما حتى بر همان معيار شما، به حق سزاوارتريم: «و لَنا اَعمــلُنا و لَكُم اَعمــلُكُم و نَحنُ لَهُ مُخلِصون». (بقره/2،139)

دو. نفى انحصار بهره مندى يهود و نصارا از نعمت هاى بهشتى:

يهود و نصارا معتقد بودند كه تنها آنان بهشتى اند: «و قالوا لَن يَدخُلَ الجَنَّةَ اِلاّ مَن كانَ هودًا اَو نَصـرى» (بقره/2،111)، از اين رو مى گفتند يهودى يا نصرانى شويد تا هدايت يابيد: «وقالوا كونواهودًا اَو نَصـرى تَهتَدوا». (بقره/2،135) آنان حتى ابراهيم عليه السلام را به كيش خود مى دانستند، در حالى كه يهوديّت و نصرانيّت پس از نزول تورات و انجيل به ظهور رسيدند و ابراهيم پيش از نزول اين دو كتاب مى زيسته است^[178]، از اين رو خداوند به آنان مى فرمايد: چرا درباره ابراهيم مجادله مى كنيد و او را پيرو آيين خود مى دانيد، در حالى كه تورات و انجيل پس از او نازل شده اند، آيا انديشه نمى كنيد: «يـاَهلَ الكِتـبِ لِمَ تُحاجّونَ فى اِبرهيمَ وما اُنزِلَتِ التَّورةُ والاِنجيلُ اِلاّ مِن بَعدِهِ اَفَلا تَعقِلون». (آل عمران/3،65) شما پيش تر فقط درباره آنچه مى دانستيد، مجادله مى كرديد. اكنون شما را چه پيش آمده كه درباره آنچه نمى دانيد ستيزه و گفت و گو مى كنيد: «هـاَنتُم هـؤُلاءِ حـجَجتُم فيما لَكُم بِهِ عِلمٌ فَلِمَ تُحاجّونَ فيما لَيسَ لَكُم بِهِ عِلمٌ» (آل عمران/3،66)؛ آن گاه به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد به آنان بگويد آيا شما آگاه تريد يا خداوند^[179]: «قُل ءَاَنتُم اَعلَمُ اَمِ اللّهُ» (بقره/2،140) و خود پاسخ مى دهد: خداست كه مى داند و شما نمى دانيد: «واللّهُ يَعلَمُ و اَنتُم لاتَعلَمون». (آل عمران/3،66)
قرآن كريم ادعاى اهل كتاب را كه فقط خود را بهشتى مى پنداشتند در حدّ آرزويى واهى مى داند: «تِلكَ اَمانِيُّهُم». (بقره/2،111) سپس به رسول خويش فرمان مى دهد تا از آنان براى اثبات مدّعاى خود برهان طلب كند: «قُل هاتوا بُرهـنَكُم اِن كُنتُم صـدِقين». (بقره/2،111) اين آيه گرچه به ظاهر، از اهل كتاب برهان مى طلبد؛ ولى در واقع به معناى تكذيب است، زيرا آنان هرگز قادر نيستند براى اثبات ادّعاى خود برهان بياورند.^[180] خداوند در آيه 94 بقره/2 با اشاره به همين ادعا به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد كه به آنان بگويد حال كه شما معتقديد نعمت هاى اخروى به گونه خالص از آنِ شماست و اعتراف داريد كه راهى براى رسيدن به آن نعمت ها جز مرگ نيست، چرا آرزوى مرگ نمى كنيد: «قُل اِن كانَت لَكُمُ الدّارُ الأخِرَةُ عِندَ اللّهِ خالِصَةً مِن دونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا المَوتَ اِن كُنتُم صـدِقين». در سوره جمعه نيز خطاب به پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: به قوم يهود بگويد كه اگر گمان مى بريد فقط شما ولىّ خداييد، پس مرگ را طلب كنيد كه عامل نزديك شدن و ملاقات شما با خداست: «قُل يـاَيُّهَا الَّذينَ هادوا اِن زَعَمتُم اَنَّكُم اَولِياءُ لِلّهِ مِن دُونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا المَوتَ اِن كُنتُم صـدِقين». (جمعه/62،6)

سه. نفى پيمان عدم خلود در آتش با يهود از جانب خداوند:

قوم يهود ادعا مى كردند كه ما تنها 40 روز، به عدد روزهايى كه گذشتگانمان گوساله سامرى را پرستيدند، عذاب مى شويم يا با اين عقيده كه عمر دنيا 7000 سال خواهد بود، مدعى بودند كه در برابر هر 1000 سال، يك روز در دوزخ مى مانند^[181]: «و قالوا لَن تَمَسَّنَا النّارُ اِلاّ اَيّامـًا مَعدودَةً». (بقره/2،80) پيامبر صلى الله عليه و آله مأموريت يافت بدانان بگويد آيا شما خود از خدا چنين پيمانى گرفته ايد يا چيزى را به او نسبت مى دهيد كه براى خود شما نيز روشن نيست: «قُل اَتَّخَذتُم عِندَ اللّهِ عَهدًا فَلَن يُخلِفَ اللّهُ عَهدَهُ اَم تَقولونَ عَلَى اللّهِ ما لاتَعلَمون». (بقره/2،80) بدون ترديد خدا با شما چنين پيمانى نبسته است^[182]، بلكه برعكس، مى فرمايد: هركس كار بدى انجام دهد، و خطاى او سراسروجودش را احاطه كند براى ابد در آتش مى ماند: «بَلى مَن كَسَبَ سَيِّئَةً و اَحـطَت بِهِ خَطِيـٔتُهُ فَاُولـئِكَ اَصحـبُ النّارِ هُم فِيها خــلِدون» (بقره/2،81)، پس شما چيزى را به خدا نسبت مى دهيد كه خود نيز حقيقت آن را نمى دانيد.^[183] اين آيه بيان كننده قانونى كلّى است كه پاداش در برابر و درخور كردار است و همه انسان ها از نظر كيفر و پاداش برابرند، بنابراين هركس ـ چه يهود و چه غير يهود ـ گناه كند و آثار آن به گونه اى او را احاطه كند كه پيوند وى با دين الهى قطع گردد در آتش مخلد است و راه نجاتى ندارد، زيرا ملكات و اوصاف رذيله اى كه بر اثر مداومت بر معاصى در وجودش ريشه دوانيده اند همواره با آتش ملازم اند.^[184]

چهار. نزول كتاب بر فردى از نوع بشر:

يهوديان از روى تعصبى كه ضدّ اسلام داشتند يا براى تحريك مشركان برضدّ مسلمانان، به رغم اعتقاد خويش مى گفتند: خدا تاكنون كتابى بر فردى از نوع بشر فرو نفرستاده است.^[185] خداوند در ردّ گفته آنان افزون بر ارائه حجتى برهانى كه بر جدايى ناپذيرى الوهيّت و بعثت پيامبران و انزال كتاب هاى آسمانى تكيه دارد، به پيامبر صلى الله عليه و آله فرمان مى دهد در استدلالى جدلى متكى بر باور يهود بدانان بگويد اگر حقيقت همان است كه مى گوييد، پس چه كسى تورات را كه موسى عليه السلام برايتان آورده بر او نازل كرده است؛ همان كتابى كه براى مردم نور و هدايت بود؛ ولى شما آن را تومارهايى كاغذين كرديد و آنچه را مى پسنديد، آشكار مى كنيد و بسيارى از آن را كه به زيانتان است پنهان مى سازيد: «و ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدرِهِ اِذ قالوا ما اَنزَلَ اللّهُ عَلى بَشَرٍ مِن شَى ءٍ قُل مَن اَنزَلَ الكِتـبَ الَّذى جاءَ بِهِ موسى نورًا وهُدىً لِلنّاسِ تَجعَلونَهُ قَراطيسَ تُبدونَها وتُخفونَ كَثيرًا ...». (انعام/6،91)

پنج. لزوم پيروى همگان از آيين توحيدى ابراهيم عليه السلام :

خداوند در آيه 135 بقره/2 كه توصيه اهل كتاب را براى يهودى يا نصرانى شدن و هدايت يافتن نقل مى كند، به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد بدانان بگويد من براساس آيين حضرت ابراهيم عليه السلام ، حقگرا و موحدم و شما كه حقانيت دين او را مى پذيريد، بدانيد كه او مشرك نبود: «قُل بَل مِلَّةَ اِبرهيمَ حَنيفـًا وما كانَ مِنَ المُشرِكين»، زيرا همچون شما نبود كه كسى را شبيه خدا بداند و عُزَيرْ يا عيسى را پسر خدا بشمارد. بنابراين بيان، بر اهل كتاب ـ تا وقتى به حقانيت دين ابراهيم عليه السلام اعتراف دارند ـ لازم است مانند حضرت محمد صلى الله عليه و آله و مسلمانان موحد باشند و حجّ به جاى آورند، چرا كه اعتقاد و عمل حضرت ابراهيم عليه السلام بر اين بوده است.^[186] خداوند بدين سبب در آيه بعد خطاب به مسلمانان مى فرمايد: بدانان بگوييد كه ما به پيامبران پيشين و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وكتبى كه بر آنان نازل شده است، ايمان داريم و ميانشان فرقى نمى گذاريم و در برابر خدا تسليم هستيم: «قولوا ءامَنّا بِاللّهِ وما اُنزِلَ اِلَينا وما اُنزِلَ اِلى اِبرهيمَ واِسمـعيلَ واِسحـقَ ويَعقوبَ والاَسباطِ وما اوتِىَ موسى وعيسى وما اوتِىَ النَّبِيُّونَ مِن رَبِّهِم لانُفَرِّقُ بَينَ اَحَدٍ مِنهُم ونَحنُ لَهُ مُسلِمون». (بقره/2،136) در اين صورت، اگر اهل كتاب آنچه را شما بدان ايمان آورده ايد، بپذيرند، قطعا هدايت شده اند و اگر روى برتافتند، آشكار مى شود كه تنها سرستيز دارند و به زودى خدا شرّ آنان را دفع مى كند كه او شنواى داناست:«فَاِن ءامَنوا بِمِثلِ ما ءامَنتُم بِهِ فَقَدِ اهتَدَوا و اِن تَوَلَّوا فَاِنَّما هُم فى شِقَاقٍ فَسَيَكفيكَهُمُ اللّهُ و هُوَ السَّميعُ العَليم». (بقره/2،137)

شش. نفى منزلت ويژه يهود و نصارا نزد خداوند:

يهود و نصارا براى خود نزد خداوند منزلت ويژه اى قائل بودند^[187] و ادعا داشتند كه پسران و دوستان خدايند: «وقالَتِ اليَهودُ والنَّصـرى نَحنُ اَبنـؤُا اللّهِ واَحِبّـؤُهُ». (مائده/5،18) خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آله فرمان مى دهد به آنان بگويد اگر راست مى گوييد، بايد از عذاب دنيا و آخرت در امان باشيد، پس اين عذاب ها كه پيوسته بر شما نازل مى شود، براى چيست:«قُل فَلِمَ يُعَذِّبُكُم بِذُنوبِكُم...». (مائده/5،18) تاريخ يهود از روزگار موسى عليه السلام تا بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و همچنين تاريخ نصارا سرشار از عذاب ها و مصائبى است كه به سبب گناهان بر آنان نازل شده است^[188]: «وضُرِبَت عَلَيهِمُ الذِّلَّةُ والمَسكَنَةُ وباءو بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ». (بقره/2،61) در اينجا اهل كتاب بين دو محذور گرفتار آمدند؛ اگر مى گفتند: عذابى بر ما نازل نشده است، كتاب پيامبر خويش را تكذيب مى كردند و اگر مى پذيرفتند كه عذاب شده اند، مى بايد منزلت ويژه را نفى مى كردند.^[189]

هفت. عيسى عليه السلام پيامبرى همانند ديگر پيامبران:

همان گونه كه يهود عُزَيْر را فرزند خدا مى دانستند، نصارا حضرت مسيح را پسر خدا مى پنداشتند: «و قالَتِ اليَهودُ عُزَيرٌ ابنُ اللّهِ وقالَتِ النَّصـرَى المَسيحُ ابنُ اللّه». (توبه/9،30) خداوند كسانى را نفرين مى كند كه اين سخن باطل را بر زبان مى آورند: «قـتَلَهُمُ اللّهُ اَنّى يُؤفَكون» (توبه/9،30) و آنان را كه مدعى خدا بودن مسيح اند، كافِر مى خواند: «لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللّهَ هُوَ المَسيحُ ابنُ مَريَمَ» (مائده/5،72)، افزون بر اين، در يك بيان جدلى كه بر باورهاى نصارا تكيه دارد، بطلان عقايد آنان را آشكار مى سازد، زيرا مى فرمايد: مسيح بن مريم جز پيامبرى نبود كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده بودند و مادر او صدّيقه بود و هر دو غذا مى خوردند: «ما المَسيحُ ابنُ مَريَمَ اِلاّ رَسولٌ قَد خَلَت مِن قَبلِهِ الرُّسُلُ واُمُّهُ صِدّيقَةٌ كانا يَأكُلانِ الطَّعامَ...». (مائده/5،75) در اين بيان بر پيامبرى، مادر داشتن و غذا خوردن حضرت عيسى عليه السلام ، كه همه مقبول مسيحيان است، تأكيد و بر اساس آن تفاوت ميان عيسى و ساير پيامبران نفى شده است و از آن رو كه ممكن است آنان بر پدر نداشتن عيسى تكيه كنند و حساب او را از ديگر پيامبران جدا سازند، تأكيد مى كند كه عيسى نزد خداوند مانند آدم است كه او را بدون پدر و مادر و از خاك آفريد: «اِنَّ مَثَلَ عيسى عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ ءادَمَ خَلَقَهُ مِن تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُن فَيَكون». (آل عمران/3،59) بدين سان، اگر بدون پدر بودن عيسى موجب شده است او را پسر خدا يا خدا بدانيد، بايد به طريق اولى حضرت آدم عليه السلام را نيز چنين بينگاريد، زيرا او افزون بر پدر، مادر نيز نداشت؛ آن گاه خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد اگر پس از اين دليل هاى روشن، كسى درباره عيسى عليه السلام با تو محاجّه (مجادله) كرد، بايد مانند دشمنان با او مباهله كنى^[190] (=>مباهله):«فَمَن حاجَّكَ فيهِ مِن بَعدِ ما جاءَكَ مِنَ العِلمِ فَقُل تَعالَوا نَدعُ...». (آل عمران/3،61) يكى ديگر از مجادلات پيامبر صلى الله عليه و آله مجادله اى است آموزنده، جامع و مبسوط با 5 گروه يهود، نصارا، دهريان، دوگانه پرستان و مشركان عرب كه با لحنى جذاب و بيانى مستدل و منطقى همه آن ها را به قبول و تسليم وا مى دارد.^[191]

مجادلات باطل و مذموم:

از آنجا كه خواهش هاى انسان گوناگون، هوش و ذكاوت وى قوى و دايره چاره جويى هايش گسترده است، در ميان موجوداتى كه مى توانند جدل كنند ـ مانند ملائكه، جنّ و انسان^[192] ـ از همه بيشتر مى خواهد و مى تواند براى پيشبرد مقاصدش مجادله كرده، از منافع خود دفاع كند^[193]: «و كانَ الاِنسـنُ اَكثَرَ شَى ءٍ جَدَلا». (كهف/18،54) به گفته برخى مفسران مراد از «جدل» در آيه مزبور، جدل باطل است و مفاد آيه هم اين است كه هر انسانى طبعا حريص است كه مخالف خود را، هرچند با جدال باطل، قانع كند و نشان دهد كه اعتقاد و عمل او بر حق است^[194]، با اين حال، گاه مجادلات انسان بر اساس اضطرار و به قصد رهايى از تنگناهاست، چنان كه زنى كه شوهرش در حالت خشم او را به رسم جاهليت ظهار كرده (=>ظهار) و بعد پشيمان شده بود، حكم مسئله را از رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسيد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: تو بر شوهر خويش حرام شده اى وبراى بازگشت راهى ندارى. زن دوباره نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله آمد و گفت: اى رسول خدا! من از شوهرم فرزندانى دارم. اگر آن ها را به او واگذارم تباه مى شوند و اگر نزد خود نگاه دارم، توانايى اداره آن ها را ندارم. رسول خدا صلى الله عليه و آله بر همان حكم پاى فشرد و افزود كه از خدا دستورى ديگر به من نرسيده است. زن از سر سوز و تحيّر به درگاه خدا شكايت كرد و خواست كه حكمى به پيامبر صلى الله عليه و آله ابلاغ كند. بدين سان، آيات اوّل سوره مجادله با چنين محتوايى بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شد^[195]: خداوند مجادله آن زن را با تو درباره شوهرش شنيد. او به خدا شكايت مى كرد و خدا گفت و گوى شما را مى شنيد؛ به درستى كه خدا شنوا و بيناست: «قَد سَمِعَ اللّهُ قَولَ الَّتى تُجـدِلُكَ فى زَوجِها و تَشتَكى اِلَى اللّهِ واللّهُ يَسمَعُ تَحاوُرَكُما اِنَّ اللّهَ سَميعٌ بَصير». (مجادله/58،1) كسانى از شما كه زنان خود را ظهار مى كنند (آنان را مانند مادران خويش بر خود حرام مى سازند) بدانند كه اين زنان هرگز مادر آنان نيستند. مادر كسى است كه آنان را به دنيا آورده است و ظهار كنندگان سخن زشت و باطلى بر زبان مى رانند و خداوند بخشنده و آمرزنده است: «اَلَّذينَ يُظـهِرونَ مِنكُم مِن نِسائِهِم ما هُنَّ اُمَّهـتِهِم اِن اُمَّهـتُهُم اِلاَّالّــٔ ولَدنَهُم واِنَّهُم لَيَقولونَ مُنكَرًا مِنَ القَولِ وزورًا واِنَّ اللّهَ لَعَفُوٌّ غَفور». (مجادله/58،2) بر كسانى كه زن خويش را ظهار مى كنند و سپس پشيمان مى شوند، لازم است پيش از تماس با آن ها بنده اى آزاد كنند و كسى كه نمى تواند، بايد دو ماه پياپى روزه بگيرد و هركه اين را هم نتواند، بايد 60 بينوا را طعام دهد: «والَّذينَ يُظـهِرونَ مِن نِسائِهِم ثُمَّ يَعودونَ لِما قالوا فَتَحريرُ رَقَبَةٍ مِن قَبلِ اَن يَتَماسّا... * فَمَن لَم يَجِد فَصيامُ شَهرَينِ مُتَتابِعَينِ مِن قَبلِ اَن يَتَماسّا فَمَن لَم يَستَطِع فَاِطعَامُ سِتّينَ مِسكينـًا...». (مجادله/58،3 ـ 4) گاه انسان در مجادله تنها به پيروزى بر خصم مى انديشد و در اين صورت جدال رنگ باطل مى گيرد. او حتى در آخرت، كه ظرف ظهور حقايق است و جايى براى جدال نيست مى كوشد با مجادله خود را از عذاب برهاند: «يَومَ تَأتى كُلُّ نَفسٍ تُجـدِلُ عَن نَفسِها» (نحل/16،111)، از اين رو مشركان در آن روز شرك خويش را انكار مى كنند^[196]:«يَومَ نَحشُرُهُم جَميعـًا ثُمَّ نَقولُ لِلَّذينَ اَشرَكوا اَينَ شُرَكاؤُكُمُ الَّذينَ كُنتُم تَزعُمون * ثُمَّ لَم تَكُن فِتنَتُهُم اِلاّ اَن قالوا واللّهِ رَبِّنا ما كُنّا مُشرِكين». (انعام/6،22 - 23)
در روايتى آمده است كه خداوند در قيامت از كافرى مى پرسد: با پيامى كه به دست پيامبرانم برايت فرستادم چه كردى؟ پاسخ مى دهد: پروردگارا! من به تو ايمان آوردم و پيامبرانت را تصديق و به كتابت عمل كردم. خداوند مى گويد: اين نامه عمل توست و آنچه مى گويى در آن نيست. مى گويد: پروردگارا! من اين را قبول ندارم. به او مى گويند: فرشتگان حافظ اعمال نيز به زيان تو شهادت مى دهند. مى گويد: پروردگارا! آن ها را نيز قبول ندارم و چگونه آن ها را بپذيرم؛ در حالى كه من آن ها را نگماشته ام؟ خدا مى گويد: لوح محفوظ و امّ الكتاب، كه همه چيز در آن ثبت است، ضدّ تو شهادت مى دهد ...؛ آن گاه مرد مى گويد: من فقط شاهدى را مى پذيرم كه از سوى من باشد. خداوند مى گويد: هم اكنون شاهدى را از خودت برمى انگيزم تا شهادت دهد. مرد مى گويد: كيست آن شاهدى كه از من است و به زيان من شهادت مى دهد؟ در اينجا بر دهان وى مهر مى زنند و جوارح و اعضاى بدنش به سخن مى آيند و به شرك او شهادت مى دهند و سپس او را به سوى آتش مى برند... .^[197]
برخى ديگر از گناهكاران در مقام مجادله خواهند كوشيد گناه خود را بر گردن رهبران گمراه خويش اندازند^[198]: «رَبَّنا هـؤُلاءِ اَضَلّونا». (اعراف/7،38) ضعيفان آل فرعون در دوزخ با مستكبرانى كه آنان را در دنيا زير سلطه كشيده اند، مجادله كرده، مى گويند: ما در دنيا پيرو شما بوديم. آيا مى توانيد چيزى از اين آتش را از ما دور كنيد: «واِذ يَتَحاجّونَ فِى النّارِ فَيَقولُ الضُّعَفـؤُا لِلَّذينَ استَكبَرُوا اِنّا كُنّا لَكُم تَبَعـًا فَهَل اَنتُم مُغنونَ عَنّا نَصيبـًا مِنَ النّار». (غافر/40،47) مستكبران در پاسخ مى گويند: هم اكنون همه ما در آتشيم. بى ترديد خدا ميان بندگان به عدالت داورى كرده است: «قالَ الَّذينَ استَكبَرُوا اِنّا كُلٌّ فيها اِنَّ اللّهَ قَد حَكَمَ بَينَ العِباد». (غافر/40،48) اين گونه جدل ها، كه از حق بهره اى ندارند، راه به جايى نمى برند و كسى را از عذاب الهى نمى رهانند، چنان كه مجادلات ستمگران و گمراهان دنيايى نيز بر باطل استوارند و جز دور ساختن مجادل از حق و هلاكت او، ثمره اى ندارند: «واِن يَرَوا كُلَّ ءَايَةٍ لا يُؤمِنوا بِها حَتّى اِذا جاءوكَ يُجـدِلونَكَ يَقولُ الَّذينَ كَفَروا اِن هـذا اِلاّ اَسـطيرُ الاَوَّلين * و هُم يَنهَونَ عَنهُ ويَنـٔونَ عَنهُ واِن يُهلِكونَ اِلاّ اَنفُسَهُم وما يَشعُرون» (انعام/6،25 - 26)، از اين رو قرآن كريم در آياتى بسيار از مجادلات باطل و مذموم ياد كرده و انسان را مستقيم و غير مستقيم از آن ها برحذر داشته است؛ از جمله:

1. جدال بر اساس باطل:

خداوند كسانى را كه براساس باطل و به نيت منكوب ساختن حق، جدال مى كنند و آيات خدا را به بازى مى گيرند و پس از شنيدن از آن روى مى گردانند و پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را ساحر، مجنون، شاعر و كاهن مى خوانند^[199] ظالم ترين كسان شمرده و تأكيد كرده است كه اين كسان به كورى دل و سنگينى گوش مبتلايند و هرگز هدايت نمى شوند: «ويُجـدِلُ الَّذينَ كَفَروا بِالبـطِـلِ لِيُدحِضوا بِهِ الحَقَّ واتَّخَذوا ءايـتى وما اُنذِروا هُزُوا * و مَن اَظلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِـٔيـتِ رَبِّهِ فَاَعرَضَ عَنها ونَسِىَ ما قَدَّمَت يَداهُ اِنّا جَعَلنا عَلى قُلوبِهِم اَكِنَّةً اَن يَفقَهوهُ وفِى ءاذانِهِم وقرًا واِن تَدعُهُم اِلَى الهُدى فَلَن يَهتَدوا اِذًا اَبَدا» (كهف/18،56 - 57) و سرانجام به كيفر الهى گرفتار مى شوند: «و جـدَلوا بِالبـطِـلِ لِيُدحِضوا بِهِ الحَقَّ فَاَخَذتُهُم فَكَيفَ كانَ عِقاب». (غافر/40،5)

2. جدال در آيات خدا:

كسانى كه بى هيچ برهانى در آيات خدا مجادله مى كنند، در دل چيزى جز خود بزرگ بينى ندارند و البته به آن بزرگى كه آرزو دارند دست نخواهند يافت: «اِنَّ الَّذينَ يُجـدِلونَ فى ءايـتِ اللّهِ بِغَيرِ سُلطـنٍ اَتـهُم اِن فى صُدورِهِم اِلاّ كِبرٌ ما هُم بِبــلِغيهِ». (غافر/40،56) اينان به بيراهه مى روند: «اَلَم تَرَ اِلَى الَّذينَ يُجـدِلونَ فى ءايـتِ اللّهِ اَنّى يُصرَفون» (غافر/40،69) و از عذاب الهى راه گريزى ندارند:«ويَعلَمَ الَّذينَ يُجـدِلونَ فى ءايـتِنا ما لَهُم مِن مَحيص». (شورى/42،35)
برخى مفسران آيه 4 غافر/40: «ما يُجـدِلُ فِى ءايـتِ اللّهِ اِلاَّ الَّذينَ كَفَروا...؛ جز كافران در آيات خدا جدال نمى كنند» و آيه 176 بقره/2: «اِنَّ الَّذينَ اختَلَفوا فِى الكِتـبِ لَفى شِقاقٍ بَعيد؛ كسانى كه در كتاب [خدا]؛ اختلاف كردند، در ستيزه اى دور از واقعيّت اند» را تهديدى بزرگ بر ضدّ كسانى دانسته اند كه در آيات قرآن جدال مى كنند.^[200] رسول خدا صلى الله عليه و آله براى آسان ساختن كار مردم، قرآن را به هر قبيله اى طبق لغت همان قبيله تلقين مى كرد و مى فرمود: قرآن بر 7 حرف (لغت) نازل شده است^[201]؛ ولى اين حكم امتنانى به سبب جهالت برخى قبايل موجب جدال مى شد، زيرا آنان وقتى مى ديدند كه قبيله اى ديگر قرآن را به لغتى ديگر مى خواند، با آنان جدال مى كردند. چون رسول خدا صلى الله عليه و آله از ماجرا باخبر شد، آنان را از جدال باز داشت و فرمود: هركس قرآن را همان گونه بخواند كه از من شنيده است و با يكديگر در اين باره جدال نكنيد كه اين جدال كفر است^[202]؛ همچنين از همان حضرت نقل است كه جدال در دين خدا مايه لعنت و هركس در آيات الهى جدل كند، كافر است.^[203]

3. جدال درباره خدا:

برخى جاهلانه در امورى مانند چيستى خدا^[204]، رؤيت خدا^[205]، عدم توانايى خدا بر زنده ساختن مردگان^[206]، دختر خدا بودن فرشتگان^[207] و افسانه بودنقرآن^[208] مجادله كرده، از هر شيطان سركشى پيروى مى كنند: «و مِنَ النّاسِ مَن يُجـدِلُ فِى اللّهِ بِغَيرِ عِلمٍ ويَتَّبِعُ كُلَّ شَيطـنٍ مَريد» (حجّ/22،3) و با تكبر و نخوت از حقّ روى برمى گردانند و مردم را از راه خدا گمراه مى سازند: «ومِنَ النّاسِ مَن يُجـدِلُ فِى اللّهِ بِغَيرِ عِلمٍ ولا هُدًى ولا كِتـبٍ مُنير * ثانِىَ عِطفِهِ لِيُضِلَّ عَن سَبيلِ اللّه». (حجّ/22، 8 - 9) اينان افزون بر رسوايى دنيا در آخرت دچار عذاب سوزان اند: «لَهُ فِى الدُّنيا خِزىٌ ونُذيقُهُ يَومَ القِيـمَةِ عَذابَ الحَريق» (حجّ/22،9) و خداوند در حقّ آنان، سخت كيفر است: «و هُم يُجـدِلونَ فِى اللّهِ وهُوَ شَديدُ المِحال». (رعد/13،13)
يهوديان در مجادله با مسلمانان مى گفتند: توصيه شما اين است كه به باورهايى تمسك جوييم كه هر دو گروه آن ها را پذيرفته ايم و بر باورهاى اختلافى پاى نفشاريم و از طرفى هر دو گروه نبوت حضرت موسى عليه السلام و حقانيت تورات را پذيرفته ايم و نبوت محمد امرى اختلافى است، پس سزاوار است شما همچون ما به يهوديت بگرويد.^[209] قرآن كريم اين گفتار جدلى را از قبيل جدال درباره خدا شمرده، اعلام مى دارد كه اين حجت هاى جدلى راه به جايى نمى برند و سرانجام جدال كنندگان غضب پروردگار و عذاب شديد است: «والَّذينَ يُحاجّونَ فِى اللّهِ مِن بَعدِ مَا استُجيبَ لَهُ حُجَّتُهُم داحِضَةٌ عِندَ رَبِّهِم وعَلَيهِم غَضَبٌ ولَهُم عَذابٌ شَديد». (شورى/42،16) راز بطلان اين حجت جدلى آن است كه يهوديان همچون مسلمانان معتقد بودند علت لزوم ايمان به نبوت حضرت موسى عليه السلام معجزات آشكار اوست. حال اگر چنين است، بايد همگان ـ از جمله يهوديان ـ به نبوت حضرت محمد صلى الله عليه و آله نيز ايمان آورند، زيرا آن حضرت نيز صاحب معجزه بوده است و معجزه او را همه ديده اند. اگر جز اين باشد، بايد در نبوت حضرت موسى عليه السلام نيز ترديد كرد.^[210]

4. جدال درباره قيامت:

برخى كه به قيامت اعتقاد نداشتند، از روى استهزا و انكار تقاضاى شتاب در پيش آوردن قيامت مى كردند: «يَستَعجِلُ بِهَا الَّذينَ لايُؤمِنونَ بِها». (شورى/42، 18) قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد: آگاه باشيد كسانى كه درباره قيامت جدال مى كنند، در گمراهى عميق و دور از حقيقت به سر مى برند: «اَلا اِنَّ الَّذينَ يُمارونَ فِى السّاعَةِ لَفى ضَلـلٍ بَعيد». (شورى/42،18) البته برخى مفسران كلمه «يُمارونَ» را در اين آيه به معناى شك و ترديد گرفته اند.^[211]

5. جدال با مؤمنان به قصد منحرف ساختن آنان:

قرآن كريم بر آن است كه منشأ برخى مجادلات باطل القاى شياطين است كه پيروان خود را به گونه اى مرموز وا مى دارند تا به قصد انحراف مؤمنان با آنان مجادله كنند: «و اِنَّ الشَّيـطينَ لَيوحونَ اِلى اَولِيائِهِم لِيُجـدِلوكُم». (انعام/6،121) مؤمنان بايد بدانند كه اگر از پيروان شيطان اطاعت كنند، مشرك اند: «و اِن اَطَعتُموهُم اِنَّكُم لَمُشرِكون». (انعام/6،121) زيان اين طايفه به پيامبران، عالمان، دينداران و خردمندان بيش از ديگران است. آنان با طرح ادعاهاى خصمانه به معارضه با پيامبران برمى خاستند و از روى هوا و هوس هردم از آنان معجزه اى مى خواستند؛ همان سان كه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله گفتند: ما به تو ايمان نمى آوريم، مگر آنكه از زمين براى ما چشمه اى را آشكار كنى: «لَن نُؤمِنَ لَكَ حَتّى تَفجُرَ لَنا مِنَ الاَرضِ يَنـبوعـا». (اسراء/17،90)
چنين كسانى پس از روزگار پيامبران نيز همواره با طرح شبهه به جدال با اهل دين و ورع مى پردازند و كتاب هاى پيامبران را وا مى نهند و با عقل ناقص خود مذهبى برمى گزينند و براى اثبات آن، قياس هاى متناقض و احتجاج هاى گمراه كننده مى سازند و با عقل سليم و فطرت جوانان و توده هاى مردم به معارضه برمى خيزند و آنان را از پيروى سنت هاى حق و راه راست بازمى دارند. در ميان اين گروه، برخى به مدد عبارت هاى زيبا و بيان سحرآميز حق را باطل و باطل را حق جلوه مى دهند، چنان كه طبق نقل، پيامبر صلى الله عليه و آله بر امّت خويش بيش از هركس از منافقانى مى ترسيده كه با گفتار عالم مآبانه قلب مردم جاهل را مى فريبند و آنان را گمراه مى سازند. آن حضرت در ادامه مى افزايد: در ميان اينان كسى است كه مجادله و احتجاج مى كند و خود كلام خود را ندانسته نقض مى كند و هرگاه بخواهند او را آگاه كنند، آگاه نمى شود و اگر بشود، چه بسا به قصد اصلاح، كلام فاسد خود را به چيزى فاسدتر، بدل مى كند؛ نيز در ميان آنان كسى است كه (به ظاهر) عاقل و به امور دنيا و علوم جزئى مانند طب، نجوم، نحو و لغت آگاه است؛ ولى چون از دين او بپرسى رأى او بسى سخيف تر و قبيح تر از رأى جاهلان و خردسالان است. سبب اين آفت، چند چيز است: نخست تعصب در اعتقادات تقليدى و افتخارات جاهلى و ديگر خودپسندى در اعتقاد به آنچه خطايش بر او آشكار نيست... و براى اينكه آن ها را نقض نكند به فروعى شنيع و زشت ملتزم مى شود و جهت دفاع از آن ها به مغالطه و فريب و نيرنگ روى مى آورد و گفتن «نمى دانم و خدا و رسولش داناترند» را ننگ مى داند.^[212]

6. جدال خصمانه و نزاع آلود:

قرآن كريم به پيامبر صلى الله عليه و آله فرمان مى دهد هرگاه مجادله براساس جهالت و تعصّب صورت نزاع و مراء پيدا كند^[213] از آن بپرهيزد و به حريف بگويد: خدا به كردار شما آگاه تر است^[214]:«و اِن جـدَلوكَ فَقُلِ اللّهُ اَعلَمُ بِما تَعمَلون» (حجّ/22،68)، چنان كه درباره اصحاب كهف و نزاع اهل كتاب در شمار آنان^[215] مى فرمايد: به آنان بگو: پروردگارم به شمار آنان آگاه تر است و در اين باره جدال مكن مگر جدالى آشكار: «قُل رَبّى اَعلَمُ... فَلا تُمارِ فيهِم اِلاّ مِراءً ظـهِرًا». (كهف/18،22) مراد از «جدال آشكار» يا جدال در حضور مردم است كه معمولاً از خصومت و نزاع لجوجان مصون است^[216] يا جدالى روشن است كه مطلوب را به آسانى ثابت مى كند.^[217] بنابر برخى منابع تفسيرى، كفار قبيله خزاعه كه جاهلان آن قوم بودند و به هيچ روى از حق آگاهى نداشتند و حتى به دين خود جاهل بودند و با مسلمانان بسيار دشمنى مى كردند، بدانان گفتند: چرا حيواناتى را كه خود كشته و ذبح كرده ايد مى خوريد؛ ولى حيوانى را كه خدا آن را كشته و مرده است، نمى خوريد؟ خداوند آيه 68 حجّ/22 را نازل ساخت و پيامبر صلى الله عليه و آله را از جدال با آنان منع كرد.^[218] بنابر روايتى، ميان جمعى از صحابه درباره مسئله اى دينى جدال درگرفت و كارشان به مراء كشيد و همزمان رسول خدا صلى الله عليه و آله وارد شد و فرمود: اى امت محمد! آتش را بر خود شعله ور مسازيد و از مراء دست كشيد كه نفع آن اندك است؛ ولى ميان برادران دشمنى مى افكند و (در باورهايشان) شك و ترديد مى آفريند و كردارشان را از ميان مى برد. مراء را رها كنيد كه مؤمن اهل مراء نيست و من در قيامت اهل مراء را شفاعت نمى كنم و... . مراء را رها كنيد كه نخستين چيزى كه خداوند پس از بت پرستى و شرابخوارى مرا از آن بازداشت، مراء بود. شيطان از اينكه او را بپرستيد نااميد است و به اين چشم دوخته است كه شما در دين با يكديگر جدل كنيد.^[219]
قرآن كريم در آيه 55 قصص/28 طايفه اى از اهل كتاب را كه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله گرويده اند^[220] مى ستايد، زيرا از لغو روى گردانده اند: «واِذا سَمِعوا اللَّغوَ اَعرَضوا عَنهُ و قالوا لَنا اَعمــلُنا و لَكُم اَعمــلُكُم سَلـمٌ عَلَيكُم لانَبتَغِى الجـهِلين». برخى مفسران ذيل اين آيه گفته اند: آنان هنگامى كه از مشركان ناسزا مى شنيدند، راه مسالمت پيش مى گرفتند و از جدال روى مى گرداندند.^[221]

7. جدال براى پندارهاى پوچ:

قوم حضرت هود عليه السلام در برابر اندرزها و راهنمايى هاى مشفقانه اش به مخالفت برخاستند و به او گفتند: اگر راست مى گويى، عذابى را كه وعده مى دهى، نازل كن كه هيچ گاه به سبب سخنان تو، از پرستش خدايان پدرانمان دست نمى كشيم:«قالُوا اَجِئتَنا لِنَعبُدَ اللّهَ وحدَهُ ونَذَرَ ما كانَ يَعبُدُ ءاباؤُنا فَأتِنا بِما تَعِدُنا اِن كُنتَ مِنَ الصّـدِقين». (اعراف/7،70) هود عليه السلام گفت: شما به قطع دچار غضب الهى مى شويد و مستحق عذاب هستيد. آيا درباره خدايانى كه زاييده پندار بى اساس شما و پدران شمايند، با من مجادله مى كنيد: «قالَ قَد وقَعَ عَلَيكُم مِن رَبِّكُم رِجسٌ وغَضَبٌ اَتُجـدِلونَنى فى اَسماءٍ سَمَّيتُموها اَنتُم وءاباؤُكُم مانَزَّلَ اللّهُ بِها مِن سُلطـن». (اعراف/7، 71)، پس منتظر عذاب الهى باشيد كه من نيز منتظرم: «فَانتَظِروا اِنّى مَعَكُم مِنَ المُنتَظِرين». (اعراف/7،71)

8. جدال در قطعيّات:

قرآن كريم تصريح مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله از روى هوا سخن نمى گويد: «وما يَنطِقُ عَنِ الهَوى» (نجم/53،3) و آنچه مى گويد، جز وحى نيست: «اِن هُوَ اِلاّ وحىٌ يوحى» (نجم/53،4) و او در جايگاه قرب است: «ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى * فَكانَ قابَ قَوسَينِ اَو اَدنى» (نجم/53،8 - 9)؛ آن گاه مى فرمايد: قلب او در آنچه ديد، هرگز دروغ نگفت: «ما كَذَبَ الفُؤادُ ما رَاَى». (نجم/53،11)؛ آيا با او درباره آنچه مى بيند، مجادله مى كنيد: «اَفَتُمـرونَهُ عَلى ما يَرى». (نجم/53،12) فعل مضارع«يَرى» در اين آيه به استمرار رؤيت اشاره دارد، زيرا هرگاه رسول اللّه صلى الله عليه و آله به قلب خويش نظر مى انداخت، خلافت و ولايت على عليه السلام را پس از خود مى ديد. از رسول خدا صلى الله عليه و آله درباره اين آيات پرسيدند. فرمود: بر من وحى آمد كه على عليه السلام سرور مؤمنان و پيشواى پرهيزگاران است. گفتند: آيا اين سخن از خداست يا رسول؟ خداوند به رسولش فرمود: به آنان بگو: «ما كَذَبَ الفُؤادُ ما رَاَى». سپس خداوند خود فرمود:«اَفَتُمـرونَهُ عَلى ما يَرى»؛ آن گاه رسول خدا صلى الله عليه و آله گفت: من مأمور شده ام كه على عليه السلام را به ولايت مردم برگزينم و بگويم او ولىّ شما پس از من است و همانند كشتى در طوفان است؛ هركس به ولايت او داخل شود، نجات مى يابد و هركس برون رود، غرق مى شود.^[222] برخى مفسران، مخاطب «اَفَتُمـرونَهُ عَلى ما يَرى» را كفار دانسته اند كه با رسول خدا صلى الله عليه و آله درباره مشاهده جبرئيل مجادله كردند و گفتند: قطعا امر بر تو مشتبه شده و آنچه ديده اى جبرئيل نبوده است؛ ولى آن حضرت تأكيد مى كند كه آنچه ديده است در عالم واقع بوده نه در عالم خيال.^[223] برخى ديگر از منابع تفسيرى، معتقدند آيات ياد شده به مشاهدات پيامبر صلى الله عليه و آله در شب معراج مربوط اند كه منكران درباره آن ها مجادله مى كردند و از آن حضرت مى خواستند اگر ماجراى معراج واقعيّت دارد، بيت المقدس را براى آنان وصف كند يا از فلان قافله در مسير شام خبر دهد^[224] و قرآن در اين آيات تأكيد مى كند كه در امور وجدانى شك و جدال راه ندارد، با اين حال چگونه درباره وحى و وجدانيات با رسول خدا صلى الله عليه و آله مجادله و او را تكذيب مى كنيد.^[225]
همچنين قرآن كريم آنجا كه با صراحت بيان مى كند كه حقيقت دين جز تسليم خدا بودن نيست^[226]: «اِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الاِسلـمُ» (آل عمران/3،19) به پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: اگر اهل كتاب يا مشركان درباره دين با تو مجادله كردند به آنان بگو: من و پيروانم تسليم امر خداييم؛ آيا شما نيز چنين هستيد؟ اگر تسليم شدند، بى گمان هدايت يافته اند و رستگار مى گردند و اگر روى برگرداندند، ديگر نبايد با آنان مجادله كرد، زيرا جدال در حقيقتى ضرورى (حقيقت دين تسليم است) شايسته نيست^[227]: «فَاِن حاجُّوكَ فَقُل اَسلَمتُ وجهِىَ لِلّهِ ومَنِ اتَّبَعَنِ وقُل لِلَّذينَ اوتوا الكِتـبَ والاُمِّيِّينَ ءَاَسلَمتُم فَاِن اَسلَموا فَقَدِ اهتَدَوا واِن تَوَلَّوا فَاِنَّما عَلَيكَ البَلـغُ واللّهُ بَصيرٌ بِالعِبَاد». (آل عمران/3،20)

9. جدال برضدّ حقّ پس از روشن شدن آن:

برخى مؤمنان ظاهربين و كم حوصله كه از جنگيدن با مشركان كراهت داشتند، در مسير منطقه بدر پيوسته با پيامبر صلى الله عليه و آله مجادله مى كردند و با اينكه مى دانستند حركت به سوى بدر به فرمان خداست، از اعتراض و جدال دست برنمى داشتند.^[228] خداوند درباره آنان مى فرمايد: اينان پس از روشن شدن حقّ با تو مجادله مى كنند؛ گويى اينان را با چشم باز به سوى مرگ مى رانند: «يُجـدِلونَكَ فِى الحَقِّ بَعدَ ما تَبَيَّنَ كَاَنَّما يُساقونَ اِلَى المَوتِ وهُم يَنظُرون». (انفال/8،6)

10. جدال به نفع خائنان و ظالمان:

گروهى از منافقان قبيله بنى أبيرق به خانه عموى قتاده كه از بدريان بود، نقب زدند و برخى اموال او را دزديدند و كار خود را به لبيد بن سهل كه مردى مؤمن بود نسبت دادند. لبيد با شمشير كشيده به سراغ آنان رفت و گفت: شما منافقان كه رسول خدا صلى الله عليه و آله را هجو مى كنيد، به سرقت سزاوارتريد. يا اين اتّهام را ثابت كنيد يا شمشيرم را از خون شما سيراب مى كنم. آنان با لبيد مدارا كرده، گفتند: خدا رحمتت كند؛ بازگرد كه تو از اين اتهام مبرّايى؛ آن گاه افراد قبيله از أسيد بن عروه كه خوب سخن مى گفت خواستند تا نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله از آبروى آنان دفاع كند. او به پيامبر گفت كه قتاده گروهى از قبيله ما را كه مردمان شريف و با حسب و نسب اند، به سرقت متهم كرده است. پيامبر صلى الله عليه و آله از اين ماجرا رنجيد و قتاده را سرزنش كرد كه چرا مردمى شريف را به سرقت متهم كرده است. قتاده از سخنان حضرت دلگير شد و نزد عموى خويش رفت و گفت: اى كاش مرده بودم و رسول خدا صلى الله عليه و آله با من چنين سخن نمى گفت. عموى قتاده گفت: خدا در اين واقعه ما را يارى خواهد كرد^[229]؛ آن گاه خداوند پيامبر خويش را در جريان امر قرار داده و به او يا امت اسلام يا مطلق انسان^[230] يا كسانى كه از منافقان مزبور دفاع مى كردند^[231] دستور مى دهد تا از جدال كردن به نفع آنان كه با گناه يا خيانت به ديگران^[232] به خود خيانت مى كنند بپرهيزند كه خدا خائنان گنهكار را دوست نمى دارد: «ولاتُجـدِل عَنِ الَّذينَ يَختانونَ اَنفُسَهُم اِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ مَن كانَ خَوّانـًا اَثيمـا» (نساء/4،107) و نيز تأكيد مى كند اينان كارهاى نارواى خود را از مردم پنهان مى كنند؛ ولى نمى توانند آن ها را از خداوند پنهان دارند و چون شبانگاه به چاره انديشى مى پردازند و سخنى مى گويند كه خدا از آن خشنود نيست، او با آنان است و بر كارشان، احاطه دارد: «يَستَخفونَ مِنَ النّاسِ ولا يَستَخفونَ مِنَ اللّهِ وهُوَ مَعَهُم اِذ يُبَيِّتونَ ما لا يَرضى مِنَ القَولِ وكانَ اللّهُ بِما يَعمَلونَ مُحيطـا». (نساء/4،108) خداى متعالى همچنين به كسانى كه به نفع اين گروه جدال مى كنند، هشدار مى دهد كه هرچند ممكن است اين جدال ها در دنيا فايده اى داشته باشد، براى آخرت هيچ سودى ندارد: «هـاَنتُم هـؤُلاءِ جـدَلتُم عَنهُم فِى الحَيوةِ الدُّنيا فَمَن يُجـدِلُ اللّهَ عَنهُم يَومَ القِيـمَةِ اَم مَن يَكونُ عَلَيهِم وكيلا». (نساء/4،109)
بنابر آيات قرآنى، خداوند پيش تر نيز به ابراهيم عليه السلام فرموده بود كه از مجادله براى ردّ عذاب قوم لوط بپرهيزد كه عذاب آنان قطعى است: «فَلَمّا ذَهَبَ عَن اِبرهيمَ الرَّوعُ وجاءَتهُ البُشرى يُجـدِلُنا فى قَومِ لوط * اِنَّ اِبرهيمَ لَحَليمٌ اَوّاهٌ مُنيب * يـاِبرهيمُ اَعرِض عَن هـذا اِنَّهُ قَد جاءَ اَمرُ رَبِّكَ واِنَّهُم ءاتيهِم عَذابٌ غَيرُ مَردود». (هود/11،74 - 76) ابراهيم عليه السلام با فرشتگان مأمور عذاب مجادله كرد. وقتى آن ها گفتند: ما اهل اين قريه را هلاك مى كنيم، ابراهيم عليه السلام از سر دلسوزى و با تأسف^[233] گفت: لوط عليه السلام نيز ميان آن هاست. فرشتگان گفتند: ما بهتر مى دانيم كه در قريه كيست و البته لوط و اهل او ـ جز زنش ـ را نجات مى دهيم: «و لَمّا جاءَت رُسُلُنا اِبرهيمَ بِالبُشرى قالوا اِنّا مُهلِكوا اَهلِ هـذِهِ القَريَةِ اِنَّ اَهلَها كانواظــلِمين * قالَ اِنَّ فيها لوطـًا قالوا نَحنُ اَعلَمُ بِمَن فيها لَنُنَجِّيَنَّهُ واَهلَهُ اِلاَّ امرَاَتَهُ كانَت مِنَ الغـبِرين» (عنكبوت/29،32 ـ 33)؛ اما اين مجادله به قصد جانبدارى و دفاع از ظالمان قوم لوط نبوده است، بلكه از اين رو بود كه ابراهيم عليه السلام حليم بود: «اِنَّ اِبرهيمَ لَحَليمٌ اَوّاهٌ مُنيب» (هود/11،75) و اميد مى برد توفيق الهى آن ها را دربرگيرد و به راه راست بازگردند. او نمى خواست در عذاب قوم لوط شتاب شود.^[234]
برخى بر اساس آيه 107 نساء/4 گفته اند: براى كسى كه با گرايش به هواهاى نفسانى و انجام كارهاى پنهان، در نهان به خود خيانت مى كند جايز نيست به نفع خويش جدال كند، چنان كه ذيل فرموده رسول خدا صلى الله عليه و آله كه مبغوض ترين فرد نزد خدا را «ألدّالخصام» دانسته اند مى گويد: الدّالخصام كسى است كه از جانب خودش بر اساس باطل با مردم يا با خداوند جدال مى كند. چنين كسى هم خائن و هم ظالم بوده و داراى هواهاى نهانى است كه آن ها را از ديگران پنهان نگاه مى دارد تا او را بدان ها نشناسند. او مى افزايد: از جمله عادت هاى منافقان اين بوده و (نيز هست) كه با دروغ و سوگندهاى دروغين به نفع خويش جدال مى كنند و خداوند آنان را در چند جا با اين صفت معرفى فرموده است و در داستان جنگ تبوك هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله به مدينه بازگشت آن ها خدمت ايشان رسيده و براى عدم حضور خود در جنگ عذرتراشى مى كردند و پيامبر صلى الله عليه و آله ظاهر سخنانشان را مى پذيرفت و امور پنهان آن ها را به خداوند وا مى گذاشت.^[235]

11. جدال در حج:

حج فرصتى است براى عبادت، اخلاص و ترك لذايذ مادّى. مؤمنان طىّ مناسك حج بايد نيرو بگيرند و لختى از جهان مادّه جدا گردند و به ماوراء راه يابند و از اين رو سزاوار نيست حاجيان مُحْرِم خود را به تمتّعات جنسى، گناه، گفت و گوى بى فايده و بحث بيهوده بيالايند^[236]: «الحَجُّ اَشهُرٌ مَعلومـتٌ فَمَن فَرَضَ فيهِنَّ الحَجَّ فَلا رَفَثَ و لافُسوقَ ولا جِدالَ فِى الحَجِّ...». (بقره/2،197)
امام صادق عليه السلام با استناد به اين آيه به معاوية بن عمار فرمود: چون محرم مى شوى، از خدا بپرهيز و بسيار يادش كن و كَم گوى جز به خير. بى گمان حج و عمره اگر زبان را جز از سخن خير نبندى، به كمال نمى رسد و جدال در حج به اين است كه كار آدمى در مقام دفاع از نظر خود به سوگند خوردن بكشد و مثلاً بگويد: لا والله، بلى واللّه...و هركس در حالت احرام سه بار پياپى در يك صحنه و به طرز ياد شده سوگند ياد كند جدال در حج در مورد او مصداق يافته و بايد كفّاره بدهد، هرچند اگر سوگند، دروغ باشد، يك بار قسم خوردن هم در تحقق جدال در حج كافى بوده، كفاره واجب مى شود.^[237] برخى اين گونه سوگند را پايين ترين مرحله^[238] يا يكى از مصاديق جدال^[239] در حج دانسته و دايره جدال را از اين بزرگ تر شمرده اند؛ چنان كه در برخى تفاسير آمده است: جدال مورد اشاره آن بوده است كه وقتى قريش حج مى گزاردند، با هم نزاع مى كردند؛ عده اى مى گفتند: حج ما كامل تر است و عده اى ديگر مى گفتند: حج ما كامل تر است يا قومى مى گفتند: اوّل ايام حج امروز است و قومى ديگر مى گفتند: فرداست يا گروهى ادّعا مى كردند موقف حضرت ابراهيم عليه السلام جايى است كه ما ايستاده ايم و گروهى ديگر مدّعى چيز ديگرى بوده اند و... .^[240]
برخى با توجه به اينكه قواى (باطنى) انسان 4 قوّه شهوت، غضب، وهم و عقل اند معتقدند كه مقصود از همه عبادات مقهور ساختن سه قوه نخست است و در آيه مزبور نيز عبارت هاى«فَلا رَفَثَ» و «لا فُسوقَ» و «لا جِدالَ» به ترتيب به مقهور كردن قوّه هاى شهوت، غضب و وهم اشاره دارند و وهم قوّه اى است كه انسان را وا مى دارد تا در ذات، صفات، افعال، احكام و اسماى خدا مجادله كند و همچنين آدمى را وا مى دارد كه بر سر هرچيز با مردم جدال و مخاصمه كند.^[241] برخى ديگر برآن اند كه جدال مذموم در حج شامل جدال در انكار منكر و اقامه حدود دين نمى شود.^[242]

منابع

الاتقان، السيوطى (م. 911 ق.)، به كوشش سعيد المندوب، لبنان، دارالفكر، 1416 ق؛ احكام القرآن، الجصاص (م. 370 ق.)، به كوشش عبدالسلام محمد، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415 ق؛ الاخبار الطوال، ابن داود الدينورى (م. 282 ق.)، به كوشش عبدالمنعم عامر، قم، منشورات الرضى، 1412 ق؛ اختيار معرفة الرجال (رجال كشّى) (م. 330 ق.)، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش ميرداماد و رجائى، قم، آل البيت عليهم السلام لاحياءالتراث، 1404 ق؛ ارشاد الاذهان الى تفسير القرآن، محمد سبزوارى (م. 1409 ق.)، بيروت، دارالتعارف، 1419 ق؛ ارشاد العقل السليم، ابوالسعود (م. 982 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1411 ق؛ انوار التنزيل، البيضاوى (م. 685 ق.)، بيروت، دارالفكر، 1416 ق؛ انوار درخشان، حسينى الهمدانى، قم، چاپخانه علميه، 1404 ق؛ انوار العرفان، ابوالفضل داورپناه، تهران، صدر، 1375 ش؛ انوار الفقاهه، المكارم الشيرازى، قم، هدف، 1415 ق؛ بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛ بحرالعلوم، السمرقندى (م. 375 ق.)، به كوشش محمود مطرجى، بيروت، دارالفكر؛ البحر المحيط، ابوحيان الاندلسى (م. 754 ق.)، به كوشش عادل احمد و ديگران، بيروت، دارالكتب العلمية، 1422 ق؛ البداية والنهايه، ابن كثير (م. 774 ق.)، به كوشش على محمد و عادل احمد، بيروت، دارالكتب العلمية، 1418 ق؛ البلاغ فى تفسير القرآن، محمد صادقى، قم، اسماعيليان، 1419 ق؛ بيان السعاده، الجنابذى (م. 1327 ق.)، بيروت، اعلمى، 1408 ق؛ تاريخ الامم والملوك، الطبرى (م. 310 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417 ق؛ تاريخ فلسفه (يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوى، تهران، سروش، 1375 ش؛ تاريخ مدينة دمشق، ابن عساكر (م. 571 ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دارالفكر، 1415 ق؛ تاريخ اليعقوبى، احمد بن يعقوب (م. 292 ق.)، بيروت، دارصادر، 1415 ق؛ التبيان، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ التسهيل لعلوم التنزيل، محمدبن احمد جزى الغرناطى (م. 741 ق.)، لبنان، دارالكتاب العربى، 1403 ق؛ التعريفات، على بن محمد الجرجانى (م. 816 ق.)، به كوشش ابراهيم الابيارى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1405 ق؛ تفسير اثنى عشرى، حسين حسينى شاه عبدالعظيمى، تهران، ميقات، 1363 ش؛ تفسير احسن الحديث، سيد على اكبر قرشى، به كوشش بكايى، تهران، بنياد بعثت، 1366 ق؛ تفسير اطيب البيان، عبدالحسين طيب، تهران، انتشارات اسلامى، 1364 ش؛ تفسير التحرير والتنوير، ابن عاشور (م. 1393 ق.)، تونس، الدار التونسية، 1997 م؛ تفسير الجلالين، جلال الدين المحلى (م. 864 ق.)، جلال الدين السيوطى (م. 911 ق.)، قاهرة، دارالحديث؛ تفسير جوامع الجامع، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالاضواء، 1405 ق؛ تفسير سورآبادى، ابوبكر عتيق نيشابورى (م. 494 ق.)، به كوشش سيرجانى، تهران، نشر نو، 1381 ش؛ تفسير شريف لاهيجى، بهاء الدين شريف لاهيجى (م. 1088 ق.)، به كوشش حسينى و آيتى، انتشارات علمى، 1363 ش؛ تفسير الصافى، الفيض الكاشانى (م. 1091 ق.)، بيروت، نشر اعلمى، 1402 ق؛ تفسير العياشى، العياشى (م. 320 ق.)، به كوشش رسولى محلاتى، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميه؛ تفسير القرآن العزيز، ابن ابى زمنين (م. 399 ق.)، به كوشش حسين بن عكاشة، قاهرة، الفاروق الحديثة، 1423 ق؛ تفسير القرآن العظيم، ابن ابى حاتم (م. 327 ق.)، به كوشش اسعد محمد، بيروت، المكتبة العصرية، 1419 ق؛ تفسير القرآن العظيم، ابن كثير (م. 774 ق.)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، 1409 ق؛ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتالهين (م. 1050 ق.)، به كوشش خواجوى، قم، بيدار، 1366 ش؛ تفسير القمى، القمى (م. 307 ق.)، به كوشش الجزائرى، قم، دارالكتاب، 1404 ق؛ التفسير الكاشف، المغنيه، بيروت، دارالعلم للملايين، 1981 م؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م. 606 ق.)، قم، دفتر تبليغات، 1413 ق؛ تفسير كنزالدقايق، المشهدى، به كوشش درگاهى، تهران، وزارت ارشاد، 1411 ق؛ التفسير المبين، المغنية، دارالكتاب الاسلامى، 1404 ق؛ تفسير مجاهد، مجاهد (م. 102 ق.)، به كوشش محمد عبدالسلام، دارالفكر الاسلامى الحديثة، 1410 ق؛ تفسير مقاتل بن سليمان، مقاتل بن سليمان، (م. 150 ق.)، به كوشش احمد فريد، دارالكتب العلمية، 1424 ق؛ تفسير المنار، رشيد رضا (م. 1354 ق.)، قاهرة، دارالمنار، 1373 ق؛ تفسير منهج الصادقين، فتح الله كاشانى (م. 988 ق.)، به كوشش مرتضوى، غفارى، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، 1385 ق؛ التفسير المنير، وهبة الزحيلى، بيروت، دارالفكر المعاصر، 1411 ق؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ تفسير نورالثقلين، العروسى الحويزى (م. 1112 ق.)، به كوشش سيد على عاشور، بيروت، التاريخ العربى، 1422 ق؛ التفسير والتأويل فى القرآن، صلاح عبدالفلاح الخالدى، اردن، دارالنفائس، 1416 ق؛ التفسير الوسيط، وهبة الزحيلى، بيروت، دارالفكر، 1421 ق؛ التفسير والمفسرون، معرفت، مشهد، الجامعة الرضوية، 1426 ق؛ تفسير هدايت، سيد محمدتقى مدرسى، ترجمه: مترجمان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1377 ش؛ تقريب القرآن الى الاذهان، سيد محمد الحسينى الشيرازى، بيروت، دارالعلوم، 1424 ق؛ تنزيه الانبياء، سيد مرتضى (م. 436 ق.)، بيروت، دارالاضواء، 1409 ق؛ تهذيب الاحكام، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش موسوى و آخوندى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1365 ش؛ تيسير الكريم الرحمن، عبدالرحمن السعدى (م. 1376 ق.)، به كوشش ابن عثيمين، بيروت، الرسالة، 1420 ق؛ جامع احاديث الشيعه، اسماعيل معزى ملايرى، قم، مطبعة العلمية، 1399 ق؛ جامع البيان، الطبرى (م. 310 ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415 ق؛ الجامع لاحكام القرآن، القرطبى (م. 671 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405 ق؛ الجديد فى تفسير القرآن المجيد، محمد سبزوارى (م. 1409 ق.)، بيروت، دارالتعارف، 1402 ق؛ الجوهر الثمين، الشبر (م. 1242 ق.)، كويت، مكتبة الالفين، 1407 ق؛ جوهر النضيد، العلامة الحلى (م. 726 ق.)، قم، بيدار، 1363 ش؛ حياه القلوب تاريخ پيامبران، مجلسى (م. 1110 ق.)، به كوشش اماميان، قم، سرور، 1376 ش؛ دايره المعارف تشيع، زير نظر سيد جوادى و ديگران، تهران، نشر شهيد سعيد محبى، 1375 ق؛ الدرالمنثور، السيوطى (م. 911 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1365 ق؛ روح المعانى، الآلوسى (م. 1270 ق.)، به كوشش محمد حسين، بيروت، دارالفكر، 1417 ق؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازى (م. 554 ق.)، به كوشش ياحقى و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوى، 1375 ش؛ زادالمسير، ابن الجوزى (م. 597 ق.)، بيروت، المكتب الاسلامى، 1407 ق؛ زبده البيان، المقدس الاردبيلى (م. 993 ق.)، به كوشش استادى و زمانى نژاد، قم، مؤمنين، 1378 ش؛ زبدة التفاسير، فتح الله الكاشانى (م. 988 ق.)، قم، المعارف الاسلامى، 1423 ق؛ سنن الترمذى، الترمذى (م. 279 ق.)، به كوشش عبدالوهاب عبداللطيف، بيروت، دارالفكر، 1402ق؛ السيرة الحلبيه، الحلبى (م. 1044 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1400 ق؛ السيرة النبويه، ابن كثير (م. 774 ق.)، به كوشش مصطفى عبدالواحد، بيروت، دارالمعرفة، 1396 ق؛ السيره النبويه، ابن هشام (م. 8 ـ 213 ق.)، به كوشش محمد محيى الدين، مصر، مكتبة محمد على صبيح و اولاده، 1383 ق؛ الشفاء [منطق]، ابن سينا (م. 428 ق.)، به كوشش الاب قنواتى و ديگران، قم، كتابخانه نجفى، 1405 ق؛ صحيح مسلم، مسلم، (م. 261 ق.)، بيروت، دارالفكر؛ عيون اخبار الرضا عليه السلام ، الصدوق (م. 381 ق.)، بيروت، نشر اعلمى، 1404 ق؛ فتح البارى، ابن حجر العسقلانى (م. 852 ق.)، بيروت، دارالمعرفه؛ فتح القدير، الشوكانى (م. 1250 ق.)، بيروت، دارالمعرفه؛ الفرقان، محمد صادقى، تهران، فرهنگ اسلامى، 1365 ش؛ الفهرست، ابن النديم (م. 438 ق.)، تهران، مروى، 1393 ق؛ فيض القدير، المناوى (م. 1031 ق.)، به كوشش احمد عبدالسلام، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415 ق؛ قصص الانبياء، الراوندى (م. 573 ق.)، به كوشش عرفانيان، مشهد، مجمع البحوث الاسلامى، 1401 ق؛ الكافى، الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ الكشاف، الزمخشرى (م. 538 ق.)، مصطفى البابى، 1385 ق؛ كشاف القناع، منصور البهوتى (م. 1051 ق.)، به كوشش محمد حسن، بيروت، دارالكتب العلمية، 1418 ق؛ كشف الاسرار، ميبدى (م. 520 ق.)، به كوشش حكمت، تهران، امير كبير، 1361 ش؛ الكشف والبيان، الثعلبى (م. 427 ق.)، به كوشش ابن عاشور، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1422 ق؛ كمال الدين، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش غفارى، قم، نشر اسلامى، 1405 ق؛ كنزالعمال، المتقى الهندى (م. 975 ق.)، به كوشش صفوة السقاء، بيروت، الرسالة، 1413 ق؛ لسان العرب، ابن منظور (م. 711 ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408 ق؛ مجمع البحرين، الطريحى (م. 1085 ق.)، به كوشش محمود عادل و احمد حسينى، تهران، فرهنگ اسلامى، 1408 ق؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ مجمع الزوائد، الهيثمى (م. 807 ق.)، به كوشش العراقى و ابن حجر، بيروت، دارالكتاب العربى، 1402 ق؛ المحرر الوجيز، ابن عطية الاندلسى (م. 546 ق.)، به كوشش عبدالسلام، لبنان، دارالكتب العلمية، 1413 ق؛ مخزن العرفان، سيده نصرت امين (م. 1362 ش.)، اصفهان، انجمن حمايت از خانواده هاى بى سرپرست؛ مدارك التنزيل، النسفى (م. 701 ق.)، دارالفكر؛ مسند احمد، احمد بن حنبل (م. 241 ق.)، بيروت، دار صادر؛ مسند الشافعى، الشافعى (م. 204 ق.)، بيروت، دارالكتب العلميه؛ المصباح المنير، الفيومى (م. 770 ق.)، قم، دارالهجرة، 1405 ق؛ معجم الفروق اللغويه، ابوهلال العسكرى (م. 395 ق.)، قم، انتشارات اسلامى، 1412 ق؛ المغازى، الواقدى (م. 207 ق.)، به كوشش مارسدن جونس، بيروت، اعلمى، 1409 ق؛ مفردات، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، 1412 ق؛ منشور جاويد (تفسير موضوعى)، سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام ؛ المنطق، محمدرضا مظفر، به كوشش رحمتى، قم، النشر الاسلامى، 1421 ق؛ الموافقات فى اصول الشريعه، الشاطبى (م. 790 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1415 ق؛ مواقف الشيعه، احمدى ميانجى، قم، النشر الاسلامى، 1416 ق؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛ النكت والعيون، الماوردى (م. 450 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1412 ق؛ الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، الواحدى (م. 468 ق.)، به كوشش صفوان داودى، بيروت، دارالقلم ـ دارالشاميه، 1415 ق.
حسن رمضانى

---

[1]. لسان العرب، ج 2، ص 211 ـ 212، «جدل».
[2]. همان؛ المصباح، ص 93، «جدل».
[3]. التعريفات، ص 101؛ الشفاء، ج 3، ص 55.
[4]. مفردات، ص 189 ـ 190، «جدل».
[5]. الفروق اللغويه، ص 158 ـ 159.
[6]. همان، ص 488.
[7]. بحارالانوار، ج 70، ص 399 ـ 400.
[8]. الشفاء، ج 3، ص 54.
[9]. تاريخ فلسفه يونان و روم، ج 1، ص 104.
[10]. همان، ص 128.
[11]. الفهرست، ص 309 - 310؛ كشف الظنون، ج 1، ص 682؛ ج 2، ص 1118؛ ر.ك: الشفاء، ج 3، ص 1 - 2.
[12]. المنطق، ص 374.
[13]. ر.ك: الشفاء، ج 3، ص 13، 27؛ جوهر النضيد، ص 232 - 233.
[14]. جوهر النضيد، ص 201.
[15]. الشفاء، ج 3، ص 14.
[16]. ر.ك: الشفاء، ص 48 - 50؛ جوهر النضيد، ص 201 - 202.
[17]. اطيب البيان، ج 7، ص 44؛ مواقف الشيعه، ج 1، ص 6 - 8.
[18]. الميزان، ج 12، ص 372.
[19]. الصافى، ج 1، ص 59؛ بحارالانوار، ج 90، ص 4.
[20]. تفسير هدايت، ج 1، ص 59.
[21]. الميزان، ج 12، ص 373.
[22]. تفسير قرطبى، ج 10، ص 276.
[23]. الكاشف، ج 6، ص 116.
[24]. الميزان، ج 12، ص 371.
[25]. التفسير الكبير، ج 20، ص 139 ـ 140.
[26]. الميزان، ج 12، ص 371؛ التفسير الكبير، ج 20، ص 138؛ بيان السعاده، ج 2، ص 430.
[27]. تفسير صدرالمتالهين، ج 5، ص 339 - 340.
[28]. الكشاف، ج 2، ص 435؛ جوامع الجامع، ج 2، ص 355؛ تفسير نسفى، ج 2، ص 276.
[29]. مجمع البيان، ج 6، ص 210؛ تقريب القرآن، ج 2، ص 278.
[30]. التفسير الكبير، ج 20، ص 139.
[31]. كنز الدقائق، ج 7، ص 290؛ زبدة التفاسير، ج 3، ص 622.
[32]. التبيان، ج 6، ص 440؛ مجمع البيان، ج 8، ص 31.
[33]. التفسير الوسيط، ج 2، ص 1319.
[34]. كنزالدقائق، ج 7، ص 291؛ ارشاد الاذهان، ص 286؛ الجديد، ج 4، ص 267.
[35]. الجوهر الثمين، ج 3، ص 457؛ تفسير ماوردى، ج 3، ص 220.
[36]. مجمع البحرين، ج 1، ص 353، «جدل».
[37]. اطيب البيان، ج 11، ص 352؛ بحارالانوار، ج 2، ص 127.
[38]. الميزان، ج 16، ص 137 ـ 138؛ نمونه، ج 16، ص 299.
[39]. الميزان، ج 12، ص 372.
[40]. نمونه، ج 16، ص 299.
[41]. همان، ج 16، ص 309؛ ج 20، ص 25 ـ 26.
[42]. الميزان، ج 16، ص 138؛ ارشاد الاذهان، ص 407؛ الفرقان، ج 23، ص 78.
[43]. المنير، ج 21، ص 7.
[44]. المحرّر الوجيز، ج 12، ص 429.
[45]. منهج الصادقين، ج 7، ص 167؛ البحر المحيط، ج 7، ص 150؛ تفسير مجاهد، ج 2، ص 496.
[46]. التبيان، ج 8، ص 215؛ تفسير ثعلبى، ج 7، ص 285.
[47]. التحرير و التنوير، ج 21، ص 7.
[48]. التفسير المبين، ص 527.
[49]. التفسير الوسيط، ج 11، ص 45.
[50]. تيسير الكريم الرحمن، ص 759؛ انوار درخشان، ج 12، ص 356.
[51]. تقريب القرآن، ج 4، ص 213؛ نمونه، ج 16، ص 300.
[52]. كشف الاسرار، ج 7، ص 396.
[53]. البلاغ، ص 281.
[54]. بحارالانوار، ج 2، ص 125.
[55]. اختيار معرفة الرجال، ج 2، ص 638؛ بحارالانوار، ج 2، ص 136.
[56]. تفسير قرطبى، ج 4، ص 108 - 109؛ سنن الترمذى، ج3، ص297؛ مسند احمد، ج2، ص 233 - 234.
[57]. ر. ك: الميزان، ج 19، ص 20 ـ 22.
[58]. نمونه، ج 22، ص 452.
[59]. التفسير الكبير، ج 28، ص 297؛ تفسير ابن كثير، ج 3، ص 44.
[60]. نمونه، ج 22، ص 516.
[61]. الميزان، ج 12، ص 218 ـ 219.
[62]. التبيان، ج 6، ص 371؛ روح المعانى، ج 14، ص 174 ـ 175.
[63]. التبيان، ج 5، ص 59؛ مجمع البيان، ج 4، ص 413.
[64]. احكام القرآن، ج 3، ص 49؛ تفسير اثنى عشرى، ج 4، ص269، ر.ك: التفسير الكبير، ج15، ص 92 - 93.
[65]. تفسير سمرقندى، ج 1، ص 587؛ تفسير اثنى عشرى، ج 4، ص 270؛ التفسير الكبير، ج 15، ص 93.
[66]. التفسير الكبير، ج 13، ص 54؛ ج 14، ص 121؛ ج 27، ص 79؛ التبيان، ج 8، ص 245 ـ 246؛ الصافى، ج 4، ص 130.
[67]. منهج الصادقين، ج8، ص157؛ الفرقان، ج22 - 23، ص 471؛ تفسير نسفى، ج 4، ص 78.
[68]. ر. ك: التفسير الكبير، ج 17، ص 218؛ تفسير صدرالمتالهين، ج 5، ص 16 - 17.
[69]. التبيان، ج 5، ص 472 ـ 473؛ الميزان، ج 10، ص 198؛ تفسير ابن كثير، ج 2، ص 232.
[70]. الميزان، ج 10، ص 199.
[71]. همان، ص 205.
[72]. همان، ص 205.
[73]. روح المعانى، ج 12، ص 61؛ الميزان، ج 10، ص 207؛ احسن الحديث، ج 4، ص 482.
[74]. التبيان، ج 5، ص 473؛ الميزان، ج 10، ص 206.
[75]. بيان السعاده، ج 2، ص 326؛ زادالمسير، ج 4، ص 97.
[76]. الميزان، ج 10، ص 206.
[77]. همان؛ احسن الحديث، ج 4، ص 482.
[78]. ر. ك: الميزان، ج 10، ص 1206؛ المنير، ج 12، ص 56؛ التفسير الوسيط، ج 2، ص 1037.
[79]. حيوة القلوب، ج 1، ص 41.
[80]. تاريخ طبرى، ج 1، ص 124.
[81]. اطيب البيان، ج 7، ص 39؛ حيوة القلوب، ج 1، ص 247؛ قصص الانبياء، ص 91.
[82]. مجمع البيان، ج 5، ص 264.
[83]. همان، ص 265.
[84]. همان، ص 265.
[85]. الميزان، ج 10، ص 206.
[86]. همان، ص 207.
[87]. التبيان، ج 5، ص 474؛ الميزان، ج 10، ص 207 ـ 208؛ روح المعانى، ج 12، ص 61، 63.
[88]. ر. ك: زادالمسير، ج 4، ص 98 ـ 99؛ الميزان، ج 10، ص 208 ـ 209.
[89]. مجمع البيان، ج 5، ص 267؛ تفسير مقاتل، ج 2، ص 116.
[90]. الميزان، ج 7، ص 169.
[91]. مجمع البيان، ج 6، ص 426؛ روض الجنان، ج 13، ص 88.
[92]. الصافى، ج 3، ص 282؛ الجديد، ج 4، ص 395.
[93]. جوامع الجامع، ج 2، ص 455؛ الجديد، ج 4، ص 394.
[94]. الكشاف، ج 3، ص 21؛ الميزان، ج 14، ص 60؛ روح المعانى، ج 16، ص 144 ـ 145.
[95]. روح المعانى، ج 17، ص 87؛ التحرير والتنوير، ج 17، ص 84؛ نمونه، ج 13، ص 429.
[96]. التفسير الكبير، ج 24، ص 142؛ روح المعانى، ج 19، ص 139؛ الميزان، ج 15، ص 280.
[97]. التفسير الكبير، ج 24، ص 142؛ المنير، ج 19، ص 166 ؛ نمونه، ج 15، ص 253.
[98]. الميزان، ج 15، ص 282.
[99]. همان، ص 283.
[100]. التفسير الكبير، ج 24، ص 142 ـ 143؛ نمونه، ج 15، ص 256.
[101]. المنير، ج 19، ص 167.
[102]. التفسير الكبير، ج 24، ص 143.
[103]. ر.ك: التفسير الكبير، ج 13، ص 47 ـ 48؛ تفسير المنار، ج 7، ص 558، 562؛ الميزان، ج 7، ص 177.
[104]. عيون اخبار الرضا عليه السلام ، ج 2، ص 175؛ نور الثقلين، ج 1، ص 735 ـ 736.
[105]. ر.ك: التفسير الكبير، ج 13، ص 48؛ تفسير المنار، ج 7، ص 558، 562؛ منشور جاويد، ج 11، ص 228.
[106]. تنزيه الانبياء، ص 39؛ التبيان، ج 4، ص 182؛ مجمع البيان، ج 4، ص 93.
[107]. كشف الاسرار، ج 3، ص 409؛ تفسير قرطبى، ج 7، ص 25 ـ 26.
[108]. الميزان، ج 7، ص 192 ـ 193.
[109]. ارشاد الاذهان، ص 142؛ اطيب البيان، ج 5، ص 124؛ التبيان، ج 4، ص 189.
[110]. ارشاد الاذهان، ص 143؛ التفسير الكبير، ج 13، ص 60 ـ 61؛ الميزان، ج 7، ص 202.
[111]. الميزان، ج 7، ص 199؛ نمونه، ج 5، ص 319.
[112]. مجمع البيان، ج 7، ص 94؛ التفسير الكبير، ج 22، ص 183.
[113]. تفسير قرطبى، ج 11، ص 298؛ التفسير الكبير، ج 22، ص 183.
[114]. جامع البيان، ج 17، ص 51.
[115]. تفسير قرطبى، ج 11، ص 300؛ التفسير الكبير، ج 22، ص 184.
[116]. الميزان، ج 14، ص 301.
[117]. جامع البيان، ج 17، ص 54.
[118]. نمونه، ج 13، ص 440.
[119]. مجمع البيان، ج 7، ص 97؛ تفسير قرطبى، ج 17، ص 302؛ الميزان، ج 14، ص 301.
[120]. التبيان، ج 7، ص 260؛ مجمع البيان، ج 7، ص 97؛ التفسير الكبير، ج 22، ص 186.
[121]. جامع البيان، ج 17، ص 55؛ التفسير الكبير، ج 22، ص 186.
[122]. الميزان، ج 14، ص 302.
[123]. نمونه، ج 13، ص 441.
[124]. الميزان، ج 14 ص 302.
[125]. تفسير قرطبى، ج 11، ص 300 ـ 301.
[126]. ر. ك: تفسير قرطبى، ج 11، ص 300 ـ 301؛ تفسير ابن كثير، ج 4، ص 15.
[127]. التبيان، ج 7، ص 259؛ مجمع البيان، ج 7، ص 96 ـ 97؛ الميزان، ج 17، ص 149.
[128]. التبيان، ج 7، ص 259؛ مجمع البيان، ج 7، ص 96.
[129]. التبيان، ج 7، ص 259؛ مجمع البيان، ج 7، ص 96.
[130]. الكافى، ج 8، ص 368؛ الدر المنثور، ج 2، ص 24.
[131]. مجمع البيان، ج 2، ص 167؛ جامع البيان، ج 3، ص 34 ـ 35.
[132]. الاخبار الطوال، ص 6؛ تاريخ طبرى، ج 1، ص 142؛ البداية والنهايه، ج 1، ص 141.
[133]. مجمع البيان، ج 2، ص 168؛ التفسير الكبير، ج 7، ص 27.
[134]. الميزان، ج 2، ص 354 ـ 355.
[135]. همان، ص 351.
[136]. تفسير قمى، ج 1، ص 86؛ منشور جاويد، ج 11، ص 258.
[137]. الكشاف، ج 1، ص 388؛ مجمع البيان، ج 2، ص 168.
[138]. الصافى، ج 1، ص 86.
[139]. مجمع البيان، ج 2، ص 169.
[140]. التبيان، ج 8، ص 12 ـ 13؛ الميزان، ج 15، ص 261.
[141]. التفسير الكبير، ج 24، ص 126؛ احسن الحديث، ج 7، ص 339؛ روض الجنان، ج 14، ص 312.
[142]. الميزان، ج 15، ص 264.
[143]. التبيان، ج 4، ص 498.
[144]. التبيان، ج 8، ص 13؛ الميزان، ج 15، ص 265.
[145]. روح المعانى، ج 19، ص 106؛ نمونه، ج 15، ص 209.
[146]. التفسير الكبير، ج 24، ص 128 ـ 129؛ الميزان، ج 15، ص 268.
[147]. الميزان، ج 15، ص 268.
[148]. التفسير الكبير، ج 24، ص 128.
[149]. التبيان، ج 8، ص 14؛ الميزان، ج 15، ص 269.
[150]. الميزان، ج 15، ص 270 ـ 271.
[151]. همان.
[152]. روح المعانى، ج 19، ص 106؛ نمونه، ج 15، ص 209.
[153]. ر.ك: الميزان، ج 15، ص 281 ـ 282.
[154]. التبيان، ج 8، ص 11، 15؛ تفسير نسفى، ج 3، ص 184؛ الميزان، ج 15، ص 273.
[155]. التفسير الكبير، ج 24، ص 132؛ منهج الصادقين، ج 6، ص 413.
[156]. الجديد، ج 5، ص 178.
[157]. جامع البيان، ج 19، ص 89؛ الميزان، ج 15، ص 274؛ كشف الاسرار، ج 7، ص 103.
[158]. تفسير مقاتل، ج 2، ص 449؛ التفسير الكبير، ج 14، ص 198؛ تفسير هدايت، ج 9، ص 40.
[159]. الميزان، ج 16، ص 374.
[160]. الميزان، ج 16، ص 374.
[161]. همان، ص 375؛ البحر المحيط، ج 7، ص 268؛ فتح القدير، ج 4، ص 326.
[162]. تفسير بيضاوى، ج 3، ص 197؛ البحر المحيط، ج 5، ص 157.
[163]. تفسير قرطبى، ج 10، ص 303.
[164]. التحرير والتنوير، ج 6، ص 31.
[165]. التبيان، ج 6، ص 236.
[166]. انوار درخشان، ج 13، ص 332.
[167]. نمونه، ج 18، ص 285.
[168]. ر. ك: الميزان، ج 15، ص 56 ـ 61.
[169]. ر. ك: منهج الصادقين، ج 8، ص 255؛ نمونه، ج 21، ص 94.
[170]. السيرة النبويه، ابن هشام، ج 1، ص 240 - 241؛ السيرة النبويه، ابن كثير، ج 2، ص 52؛ السيرة الحلبيه، ج 1، ص 518.
[171]. الميزان، ج 17، ص 403.
[172]. روض الجنان، ج 17، ص 90.
[173]. دايره المعارف تشيع، ج 5، ص 325.
[174]. التفسير الكبير، ج 27، ص 138.
[175]. اطيب البيان، ج 11، ص 372.
[176]. ر. ك: الاتقان، ج 1، ص 446؛ تفسير المنار، ج 8، ص 144؛ مجمع البيان، ج 4، ص 181 ـ 182.
[177]. التبيان، ج 1، ص 486؛ مجمع البيان، ج 1، ص 408؛ التحرير والتنوير، ج 1، ص 745.
[178]. الميزان، ج 3، ص 251.
[179]. التبيان، ج 1، ص 488.
[180]. جامع البيان، ج 1، ص 540.
[181]. تفسير بيضاوى، ج 1، ص 350؛ التبيان، ج 1، ص 323.
[182]. البحرالمحيط، ج 1، ص 445.
[183]. البحرالمحيط، ج 1، ص 445.
[184]. انوارالعرفان، ج 2، ص 235 ـ 236.
[185]. ر. ك: الميزان، ج 7، ص 271.
[186]. الكشاف، ج 1، ص 446؛ مجمع البيان، ج 1، ص 403.
[187]. الميزان، ج 5، ص 248؛ التفسير الكبير، ج 11، ص 192؛ تفسير المنار، ج 6، ص 314.
[188]. تفسير قرطبى، ج 6، ص 121؛ الميزان، ج 5، ص 249.
[189]. تفسير قرطبى، ج 6، ص 120.
[190]. الكشاف، ج 1، ص 433؛ التفسير الكبير، ج 8، ص 82.
[191]. بحارالانوار، ج 9، ص 257.
[192]. همان؛ كشف الاسرار، ج 5، ص 705.
[193]. كشف الاسرار، ج 5، ص 705.
[194]. المنير، ج 15، ص 280.
[195]. كشف الاسرار، ج 10، ص 5؛ مجمع البيان، ج 9، ص 408 ـ 409.
[196]. تفسير عياشى، ج 1، ص 357؛ تفسير ابن ابى حاتم، ج 4، ص 1273؛ نمونه، ج 11، ص 422.
[197]. صحيح مسلم، ج 8، ص 216؛ فتح البارى، ج 8، ص 428؛ تفسير قرطبى، ج 6، ص 401 ـ 402.
[198]. جوامع الجامع، ج 1، ص 656؛ تفسير ابن كثير، ج 2، ص 221؛ نمونه، ج 11، ص 422.
[199]. تفسير قرطبى، ج 11، ص 6؛ البحر المحيط، ج 7، ص 432.
[200]. كشف الاسرار، ج 8، ص 449.
[201]. بحارالانوار، ج 31، ص 206، 208، 210؛ مسند احمد، ج 1، ص 24.
[202]. مسند احمد، ج 2، ص 300؛ ج 4، ص 169 ـ 170؛ سنن الترمذى، ج 4، ص 263؛ كشف الاسرار، ج 8، ص 450.
[203]. كمال الدين، ص 256 ـ 257؛ الصافى، ج 4، ص 334.
[204]. التبيان، ج 6، ص 231؛ مجمع البيان، ج 6، ص 21؛ تفسير قرطبى، ج 9، ص 298.
[205]. الكاشف، ج 5، ص 309.
[206]. تفسير قمى، ج 2، ص 78؛ الكشاف، ج 2، ص 353؛ مجمع البيان، ج 7، ص 127.
[207]. تفسير قمى، ج 2، ص 78؛ الكشاف، ج 2، ص 353؛ مجمع البيان، ج 7، ص 127.
[208]. تفسير قمى، ج 2، ص 78؛ الكشاف، ج 2، ص 353؛ مجمع البيان، ج 7، ص 127.
[209]. التفسير الكبير، ج 27، ص 159؛ مجمع البيان، ج 9، ص 44.
[210]. التفسير الكبير، ج 27، ص 159؛ تفسير واحدى، ج 2، ص 963.
[211]. مجمع البيان، ج 9، ص 40؛ تفسير قرطبى، ج 16، ص 16؛ تفسير سورآبادى، ج 4، ص 2243.
[212]. فيض القدير، ج 1، ص 286؛ كنزالعمال، ج 10، ص186؛ تفسير صدرالمتالهين، ج5، ص340 - 342.
[213]. التبيان، ج 7، ص 338؛ الميزان، ج 14، ص 406؛ مجمع البيان، ج 7، ص 169.
[214]. الميزان، ج 14، ص 406؛ مجمع البيان، ج 7، ص 169.
[215]. جامع البيان، ج 15، ص 281؛ تفسير ابن زمنين، ج 3، ص 54.
[216]. مجمع البيان، ج 6، ص 329؛ نمونه، ج 12، ص 384.
[217]. تفسير ابن كثير، ج 3، ص 83.
[218]. منهج الصادقين، ج 6، ص 191 ـ 192؛ مجمع البيان، ج 7، ص 169؛ تفسير ابى السعود، ج 6، ص 119.
[219]. مجمع الزوائد، ج 1، ص 156 ـ 157؛ ج7، ص 259؛ كشف الاسرار، ج 8، ص 449 ـ 450.
[220]. جامع البيان، ج 20، ص 109؛ التبيان، ج 8، ص 161؛ الميزان، ج 16، ص 54.
[221]. تفسير قرطبى، ج 13، ص 298 ـ 299؛ تفسير ابن كثير، ج 3، ص 405.
[222]. بيان السعاده، ج 4، ص 122؛ تفسير قمى، ج 2، ص 334؛ الصافى، ج 5، ص 89؛ نورالثقلين، ج 5، ص 152 ـ 153.
[223]. تفسير بيضاوى، ج 5، ص 253؛ التسهيل، ج 4، ص 76؛ تقريب القرآن، ج 5، ص 265.
[224]. مجمع البيان، ج 9، ص 292؛ تفسير سمرقندى، ج 3، ص 340؛ الجديد، ج 7، ص 46.
[225]. مجمع البيان، ج 9، ص 290؛ مخزن العرفان، ج 12، ص 377.
[226]. مجمع البيان، ج 2، ص 259؛ الميزان، ج 3، ص 120.
[227]. الميزان، ج 3، ص 122؛ الكشاف، ج 1، ص 419.
[228]. تفسير قمى، ج 1، ص 256؛ مجمع البيان، ج 4، ص 429 ـ 430.
[229]. تفسير قمى، ج 1، ص 151؛ التبيان، ج 3، ص 316؛ تاريخ دمشق، ج 49، ص 270.
[230]. تفسير قرطبى، ج 5، ص 377؛ تفسير لاهيجى، ج 1، ص 546؛ مجمع البيان، ج 3، ص 184.
[231]. الجديد، ج 2، ص 340.
[232]. روض الجنان، ج 6، ص 105؛ التحرير والتنوير، ج 5، ص 194.
[233]. تفسير قمى، ج1، ص334؛ الكشاف، ج 2، ص 217.
[234]. الميزان، ج 10، ص 327.
[235]. المغازى، ج 3، ص 1023؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 67.
[236]. كشاف القناع، ج 2، ص 419؛ التفسير الكبير، ج 5، ص 182 - 183؛ نمونه، ج 2، ص 54.
[237]. تهذيب، ج 5، ص 296 - 297؛ الكافى، ج 4، ص 338؛ جامع احاديث الشيعه، ج 11، ص 109.
[238]. احسن الحديث، ج 1، ص 366.
[239]. الجديد، ج 1، ص 238.
[240]. روض الجنان، ج 3، ص 110؛ التفسير الكبير، ج 5، ص 181؛ البحر المحيط، ج 2، ص 96.
[241]. التفسير الكبير، ج 5، ص 182.
[242]. التحرير والتنوير، ج 2، ص 235.