1 . آیا می‌توان زمان دقیقی که ناظر بر آغاز جریان‌های بازگشت به قرآن در عالم شیعی به مثابه احیاگرایی دینی باشد تعیین کرد؟

ما از زمان صفویه رویکرد مان به منابع معرفتی دین، به مقدار زیادی حدیثی و اخباری شد و از این جهت از قرآن دور شدیم. در این دوره و دوره‌های بعد، تفاسیری هم که برای قرآن نوشته شد مثل البرهان و صافی و نورالثقلین عمدتا تفاسیر روایی بود. در دوره قاجار هم همان وضعیت ادامه داشت. نگاهی که کوشش می‌کرد مانند قرن سوم و چهارم در مکتب اخباری‌های شیعه، همه چیز از احادیث استخراج کند و البته این باره افراطی تر هم شده بود. مسیری که برای تشیع در این دوره تعریف می‌شد، دست کم به صورت غالب بنیادش همان تفکر بود. بنابرین توجه به قرآن در شیعه، در چارچوبه‌های سنتی که از آغاز شکل گرفته و در این دوره تقویت شده بود، ادامه یافت و تغییری نکرد. جز تفسیر قرآن بر اساس اخبار، یک جریان دیگر هم نگرش فلسفی ـ قرآنی بود که ملاصدرا آن را نمایندگی می‌کرد و تفسیر او از قرآن بر آن اساس بود. این البته ربطی به اخباری گری نداشت و ندارد و تا حالا هم ادامه یافته است. این جریان فلسفی ـ قرآنی از همان روزگار ملاصدرا و تا دوره معاصر بوده و ادامه یافته و البته یکی از جریانهایی است که در دوره اخیر هم در مسأله بازگشت به قرآن، به آن کمک کرده امّا اساس این دو، دو چیز مختلف است. در خصوص پرسش بالا باید عرض کنم، از زمانی که تفکر اصلاحی در شیعه باب شده و بخشی از آن مربوط به جریان کلی اصلاحی در جهان اسلام (مصر و شام و هند) است، بازگشت به قرآن هم مطرح شده است. این مسأله در دوره قاجاری جدی نبود و عمدتا پس از مشروطه پدید آمد، حرکتی که در بنیادهای فکری جامعه ما تزلزلی پدید آورد. به طور خاص از دوره رضاشاه به بعد بحث بازگشت به قرآن مطرح شد. ممکن است در آثار قاجاری نمونه هایی در حد شعار بوده باشد، چنان که در نوشته‌های سید جمال و آثاری که برخی از مصری‌ها نوشتند این مطلب کما بیش بود امّا در ایران، باید گفت اصل قضیه بازگشت به قرآن به صورت عملی یعنی به گونه‌ای که در آثار و نوشته‌های قرآنی بیاید، مربوط به دوره اخیر یعنی عصر پهلوی اول و بعد از آن است.

2 . اگر نقطه کانونی سلفی گرایی سنی بازگشت به سنت سلف صالح باشد، آیا می‌توان بازگشت به قرآن را به مثابه کانون جریان‌های اصلاح گرای شیعی معرفی کرد؟

جنبش سلفی گری در جهان سنی دو بخش است. جریان وهابی که مقصودش از بازگشت به سلف صالح بازگشت به طرز تلقی اسلامی است که در قرن اول و دوم بوده و با مبنا قرار دادن زندگی صحابه و تابعین (البته گروهی خاص از آنها)‌، حدیث گرایی، اموی زدگی و سادگی پیش از عصر پیچیده شدن معارف اسلامی آن را می‌شناسد. مورد دوم نمونه مصری آن است که بیش از همه روی این سادگی اسلام نخستین و نبودن برخی از پیرایه‌های فکری بلند بالا و دراز دامن در معارف و شعار منها کردن اسلام از آنچه در تاریخ اسلام توسط دیگران به اسلام چسبیده تاکید می‌کند. در شیعه اصلا این مسیر وجود ندارد و چیزی به اسم بازگشت به سلف جز در حد شعارهای روشنفکری جهان عرب سنی که برخاسته از مکتب سید جمال و عبده و با اشاره به همان سادگی اسلام نخستین است، وجود ندارد. در اینجا، این نکته هست که شیعیان هم متوجه برخی از خبط‌ها در فرهنگ عمومی مذهبی کهن شان شده اند، امّا راه حلی به عنوان سلف صالح آن طور که در مذهب سنی معنا دارد، ندارند. از قضا در اینجا بازگشت به قرآن در مقابل نوعی حدیث گرایی و جریان قشری است، در حالی که دست کم در سلفی گری وهابی، تکیه روی منابع حدیثی کهن و اساسا مذهب اهل حدیث است که روی روش محدثانی مانند بخاری و مسلم و بربهاری و دیگران بنا شده است. برای آنها اسلام اهل حدیث که رهبرانی مشخص از اواخر قرن دوم تا اواسط قرن پنجم (در این دوره کاملا ضعیف) دارد، مهم است. جریانی که ابن تیمیه آن را در قرن هشتم با تغییراتی باز تفسیر می‌کند.

3 . آیا بازگشت به قرآن همان بازگشت به سلف صالح و سنت است؟ به عبارت دیگر تفاوت‌ها و تقارب‌های نگاه سلفی گرایانه معطوف به اندیشه اهل سنت و نگاه قرآن گرایانه معطوف به اندیشه شیعی چیست؟ آیا منظور و مقصود سلفی‌های سنی از طرح مراجعه به سنت سلف صالح، بازگشت به نص قرآن است یا اینکه این قرآن گرایی بیشتر معطوف به دین پیرایی مدرن است که در صدر تاریخ دوره جدید ایران رونق گرفت؟

به نظرم پاسخ بنده به پرسش قبل این مسأله را تا حدودی روشن کرد که اساسا در شیعه چیزی به عنوان سلف صالح نیست. در میان آنان مقصود از سلف صالح، صحابه و تابعین هستند که از نظر شیعه قابل قبول نیستند و روش آن صحابه به دلیل فاصله گرفتن با آموزه‌های اسلام اصیل که تشیع امامان هست، نادرست است. برای شیعه اصلاحگر، بازگشت به قرآن مطرح است، آن هم به اعتبار این که در احادیث شیعه مواردی وجود دارد که به گفته این نوع مصلحان مورد تأیید تفکر قرآنی نیست یا آن که در میان شیعیان، آداب و رسومی رواج یافته که نشانی در قرآن نمی توان از آنها گرفت و باید اصلاح شود. گاهی بحث‌ها عمیق تر هم می‌شود. مثلا این که اخباری گری تنها یک جریان شیعی بوده که حاکم شده و باید بر اساس قرآن نقد شود. چنان که برخی از قدما هم خبر واحد را حجت نمی دانستند و بسیاری از احادیث را کنار می‌گذاشتند. به هر حال در تشیع بازگشت به قرآن دست کم در یک جهت مهم، به معنای نقد روش اخباری گری است و این ربطی به بازگشت به سلف صالح، آنچنان که سنیان ارتدوکس مطرح کرده و سعی می‌کنند همه دین را از روش صحابه و تابعین نسل اول تا پنجم را اسلام بگیرند، ندارد. باز هم تأکید می‌کنم که گاهی از بازگشت به سلف صالح، یک ایده روشنفکری جدید قصد می‌شود که به معنای نقد اسلامی تاریخی است و این امری جداست و ربطی به آن مساله ندارد.

4 . همانطور که مستحضر هستید با تلاش‌های کلامی احمد ابن حنبل و کوشش‌های فکری ابن تیمیه، جریانی در تاریخ اندیشه اهل سنت به عنوان سلفی گری قوام یافته است. این جریان که خواستار تقویت و برجسته سازی ایده بازگشت به سیره سلف صالح است، درصدد دسترسی به دیانت اسلامی بدون هر گونه پیرایه‌ای است. به عنوان نخستین پرسش بفرمائید که این ایده سنی گرایانه، تا چه اندازه برای عالم تشیع نیز جذاب بوده است؟ به عبارت دیگر تأثیر سلفی گرایی به مثابه یک نحله فکری و کلامی در تاریخ اندیشه شیعی چگونه قابل تبیین است؟

تند ترین نوع تسنن از نظر شیعه، تسنن اهل حدیثی است که احمد بن حنبل آن را نمایندگی می‌کند. در واقع، مکتب اهل حدیث در بغداد قرن سوم و چهارم، جریانی است که سخت با شیعه درگیر است در حالی که بسیاری از سنیان معتدل معتزلی که در دوره هایی شامل حنفی‌های ایران هم می‌شد، روابط بهتری با شیعه داشتند. بنابرین سلف صالح مورد نظر که دو تکیه گاهش ابن حنبل و ابن تیمیه است، تسنن افراطی و کاملا ضد شیعی و اسلام‌های سنی دیگر و متفاوت با خودشان است که نمی تواند به خودی خود تأثیری روی شیعه گذاشته باشد. آنچه هست این است که جریان اصلاحی اخیر که رویکرد منفی نسبت به اسلامِ قطور شده دوره ممالیک و عثمانی در جهان اسلام دارد، مروج نوعی سادگی بود. این سادگی را باید معنا کرد، چون معانی مختلفی داشته و دارد و هر کسی برداشت خود را از آن می‌کرد و می‌کند. برای وهابی ها، سادگی دین، ضدیت با فلسفه و کلام، مخالفت با تصوف و تشیع و بسیاری از مطالبی بود که به گفته آنان بدعت بوده و نشانی از آنها در باورهای سلف صالح وجود نداشته است. امّا این سادگی و بی‌پیرایگی برای جنبشی که سید جمال و عبده راه انداختند به این معنا بود که اسلام به دلیل مشکلاتی که در تاریخ برای فکر و عملش پیش آمده، دچار انحرافاتی شده که وظیفه ما نجات آن از دست آن پیرایه هاست. ما باید اسلام ساده نخستین را که در مدینه بوده داشته باشیم و تمام آنچه را که به نام دین رواج یافته و در واقع بسیاری از آنها اصلی در دین ندارد را از آن جدا کنیم. می‌بینید که در اینجا معنای «سادگی» متفاوت است. در میان سلفی‌های وهابی، سادگی یعنی بازگشت به قرن سوم و باورهای طرح شده در مکتب اهل حدیث در بغداد و آنچه بعدا ابن تیمیه گفت، بازگشت به معارف ساده اسلامی دوره صحابه و تابعین که اساسا هنوز اختلافات فکری بالا نگرفته و بسیاری از مسائل تشریح و تفسیر نشده بود، امّا بازگشت برای سید جمال و عبده یعنی پیراستن اسلام از اضافات، پیراستنی که بتواند راه را برای تغییر و طرح ایده‌های نو در دنیای جدید هموار کند. اینها نگاهشان به غرب و دنبال تغییر بودند امّا آنها دنبال فرار از مدرنیته و بازگشت به قرن اول. در این میان آنچه برای برخی از اصلاح طلبان شیعه مطرح بود، اصل این مفهوم سادگی و تأمل در داشت‌های خودشان بود. آنها در این فکر بودند که در جامعه شیعه و آنچه به عنوان تشیع مطرح شده، چه پیرایه هایی افزوده شده و چطور باید آنها را کنار گذاشت. در اینجا بود که بازگشت به قرآن به عنوان یک شعار مطرح شد. در واقع قرآن در این نگاه بر این اساس بود که اگر در گذشته به قرآن توجهی نشده و صرفا روی احادیث تأکید شده، این بار باید قرآن اصل قرار گیرد. هدف آن بود که اسلام از دست برخی از آموزه‌های نادرست نجات داده شود و این کار به اسم قرآن انجام می‌شود. چون بسیاری از این مطالب در قرآن نیامده است و این توجیهی است برای این که گفته شود نباید به این قبیل مسائل بها بدهیم.

5 . اگر بپذیریم که در یک تقسیم بندی کلی و نانوشته، معمولا اندیشمندان ایرانی و شیعی در برابر روش و محتوای دستگاه فکری اندیشمندان عرب سنی قرار دارند، تحت تأثیر قرار گرفتن اندیشمندان ایرانی از دین پیرایی و خرافه زدایی در اواخر دوره قاجار و اوایل دوره پهلوی، تا چه اندازه مدیون نظام فکری سلفی گری سنی است؟ به عبارت دیگر میزان دخل و تصرف اندیشمندان شیعی و ایرانی در ایده بازگشت به سنت دینی تا چه اندازه بوده است؟ آیا می‌توان از شکل گیری یک مکتب یا یک رویکرد با عنوان سلفی گری شیعی در ابتدای قرن بیستم در ایران نام برد؟

اصلاح طلبی دینی به قصد تغییر رویکردهای دین نسبت به عالم و آدم، مشخصه اصلی بیشتر جریان‌های نوگرا در جهانی است که متأثر از بیرون اعم از غرب یا همسایگان نزدیک هستند و قصد دارند به هر شکل شده تغییری در اوضاع پدید آورند. اصلاح طلبان ما در کل همزمان تحت تأثیر تفکر غربی و تحولات اروپا از یک سو و متأثر از تحولاتی هستند که در عثمانی، مصر و حتی ژاپن و نواحی دیگر وجود دارد. این تأثیر پذیری به تناسب در بخش‌های مختلف و در حوزه دین و مذهب به طور موکد هست. ما در یک مقطع تحت تأثیر تفکر وحدت خواهانه سنی و شیعه از مدل سلطان عبدالحمیدی هستیم، جریانی که در برخی از علمای شیعه، حتی کسانی از آنها که در رأس جنبش مشروطه بودند، اثر گذاشت. تأثیر گذاری اندیشه‌های نوی غربی و سازگار کردن آنها با اسلام، در حوزه حکومت و مشروطه هم از مواردی بود که ما تحت تأثیر دیگران مطرح کردیم. در این تأثیر پذیری بخشی از افکار مصلحان ما تحت تأثیر فضای کلی اصلاح طلبی از مدل سلفی گری از نوع مصری یا وهابی بود. امری که سبب شد اتهام وهابی گری به برخی از اصلاح طلبان مذهبی ایران زده شود. دایره این بحث و مورد اخیر، مربوط به اصلاحاتی بود که آنها در زمینه شماری از آداب و رسوم شیعی در حوزه امامزادگان و قبور و ارتباط آن با بحث توحید مطرح می‌شد. امّا در خصوص قرآن گرایی یا بازگشت به قرآن، نکته دیگری هم هست که باید به آن توجه کرد. اصولا سنی ها، نگره‌ای ترکیبی از قرآن و حدیث و فقه داشتند. قرآن بیشتر برای خواندن و حفظ کردن بود. حدیث برای اهل حدیث و بیشتر سنیان اهمیت زیادی داشت، فقه نیز در غالب آنها جایگاه خود را داشت. در بخش قرآن، در مقایسه با جامعه تشیع، تسنن تأکید بیشتری داشت، هرچند نگاه متفکرانه نبود، بلکه غالبا نگاه حفظ گرایانه صوری بود، به خصوص که جریان عقل گرای معتزلی از میان رفته بود. زمانی که اصلاح طلبان ما برای رهایی از اخباری گری و نگره‌های ناشی از آن، روی قرآن تأکید کردند، در کنار همان موارد اصلاحی در حوزه قبور و امامزادگان و گاهی هم مراسم عاشورایی و غیره، از بیرون این تصویر طرح می‌شد که گویی تحت تأثیر سنی‌ها قرار گرفته اند. این که این تأثیر پذیری وجود داشت یا خیر، قابل انکار نیست، امّا توجه داشتن به این مهم است که هر بخش از افکار اصلاح طلبی، از کدام سوی تحت تأثیر قرار گرفت. در اینجا بحث قرآن گرایی که عالمان اصلاح طلب مطرح می‌کردند با آنچه سنیان داشتند تفاوت داشت. قرآن برای شیعیان در این دوره یک منبع متفکرانه و ابزاری برای تغییر از وضع فکری قبلی به دوره جدید تلقی می‌شد، در حالی که تسنن روی تفکر قرآنی کمتر عنایت داشتند. البته باز هم باید فرق بگذاریم بین سلفی‌های مدرن مصر که آنها هم روی تفکر قرآنی تأکید داشتند، مدل هایی مانند رشید رضا و سید قطب که می‌کوشیدند مدلی برای تفکر تا حدودی نوین از قرآن دربیاورند. این با آنچه میان سنی‌های سنتی بود و اصل آن حفظ قرآن بود، تفاوت داشت. آنها همیشه برای اخبار و احادیث اهمیت زیادی قائل بودند. صوفیان سنی هم مبانی خاص خود را داشتند و در فقه نیز پای بند به آیین حنفی یا شافعی بودند. همه این توضیحات برای این بود که وقتی ما از تأثیر پذیری قرآن گراهای شیعی از جریان سلفی صحبت می‌کنیم، حدود آن را بدانیم.

6 . نقش اندیشه مدرن و ورود انگاره هایی از آن به تاریخ دوره جدید ایران (از پایان عصـر ناصری)، چه نقشی در طرح قرآن به مثابه مبنایی برای رویارویی با مضرات حکومت مطلقه و راهی برای متجدد شدن سیاست و جامعه چگونه قابل تحلیل است؟ آیا می‌توان گفت طرح بازگشت به قرآن در دوره جدید تاریخ ایران، واکنشی به ورود و نفوذ اندیشه مدرن و یا تحت تأثیر آن بود؟

عصر جدید پرسشهای تازه‌ای را مطرح کرد. نیازهای تازه‌ای طرح شد که ما در معارف قبلی دینی و سنتی یا پاسخ آنها را نداشتیم یا به نظر می‌آمد که پاسخ‌های گذشته، کارآیی لازم برای مشکلات جدید را نداشت. بنابرین باید با بازگشت به منابع خودمان که اعتقاد داشتیم همه چیز در آنها هست، پاسخ این پرسشهای تازه را می‌یافتیم. باور به این که همه چیز را داریم، بیش از همه در باره قرآن صادق بود. بنابرین اصلاح طلبان ما این نکته را مطرح کردند که باید قرآن را دوباره بخوانیم و مطالبی را استخراج کنیم که بکار امروزمان بیاید. این کلیت قضیه است. یعنی اشاره به مورد فکری خاصی ندارد، بلکه در اصل مربوط به فشاری است که غرب روی ما وارد کرد تا مجبور به تفکر در میراث خود شویم. امّا منهای این، برای ما شیعیان نکته دیگری هم بود و آن این که مثلا ظاهر قرآن حجت نیست یا این که بخش عمده‌ای از قرآن متشابه است و قابل فهم نیست. در اینجا بود که باید راه را برای درک بهتر قرآن فراهم می‌کردیم. به همین دلیل تلاش کردیم تفسیر جدیدی از متشابه و محکم ارائه دهیم و دایره محکمات را که قابل استفاده برای داشتن یک درک جدید است بیشتر کنیم. بنده مقاله مفصلی در باره توجه اصلاح گران معتقد به بازگشت به قرآن در باره محکم و متشابه و چندین رساله و مقاله که در این باره داشته اند، نوشتم. کلیت این مساله یعنی امکان و چگونگی استفاده از قرآن برای ارائه درک جدید از عالم و رفع و رجوع نیازهای فکری مسأله‌ای بود که برای مصلحان شیعه و شماری از سنی‌های اصلاح گر که نه از وهابیان بلکه از سلفی‌های نوگرای مصری بودند، مطرح بود. امّا برای شیعه ها، که به قرآن کمتر توجه کرده بودند، تأکیدی مضاعف داشت. برای همین شعار بازگشت به قرآن جدی تر مطرح شد. بنابرین می‌توان گفت به طور کلی توجه مجدد ما به منابع دینی از جمله مهم ترین آنها قرآن، به نوعی متأثر از شرایط جدید تمدنی و عصری است و بیشتر عامل بیرونی دارد تا درونی. به نظر من اگر این عامل بیرونی نبود، چنین تحولی در نگاه به قرآن جز در چارچوب‌های سنتی رخ نمی داد.

7 . در تاریخ دوره جدید ایران دو نوع مراجعه به قرآن به مثابه متنی در جهت اصلاح طلبی مطرح شده است. یکی در جهت رویارویی با سلطنت مطلقه که می‌توان در کارنامه سیاسی افرادی مثل اسدآبادی و نجم آبادی دید و دیگری در جهت تنویر و پیرایش دیانت و مذهب از آن چیزی که خرافه دانسته می‌شد که توسط افرادی نظیر خرقانی و شریعت سنگلجی پیگیری شده است. از نظر حضرتعالی آیا این تفکیک معتبر است؟ در وهله دوم تفاوت‌ها و تقارب‌های این دو نوع بهره برداری از مراجع به قرآن چیست؟

در مورد بخش دوم سوال، البته تردیدی وجود ندارد، این نکته که کسانی که نام بردید هدفشان از بازگشت به قرآن، نوعی اصلاح طلبی و پیرایش دین از مسائلی بود که به باور آنها به دین افزوده شده بود. البته هر کدام تصور خود را از این مسأله داشتند. برخی از آنها در حوزه علوم دینی رشد یافته بودند، و طبعا به گونه‌ای سنتی و گاه فلسفی و کلامی در این باره اظهار نظر می‌کردند. برخی مانند مرحوم بازرگان در علوم جدید درس خوانده بودند و سعی می‌کردند نگرش دینی ـ علمی خود را از قرآن استخراج کنند. کسانی هم مانند مرحوم طالقانی متاثر از جریان فکری اخوانی بوده و به طور کلی راه حل نجات دین را بازگشت به قرآن در قالب نوعی تفسیر اجتماعی مدرن و تا حدودی آزادیخواهانه سختگیر از قرآن می‌دانستند. اگر مقصودتان از بخش اول یعنی مبارزه با سلطنت مطلقه در همین حد است، ایرادی ندارد، امّا به طور روشن نمی توان هدف از بازگشت به قرآن را مبارزه با سلطنت مطلقه دانست. البته در قرآن، بحث لزوم تحقق عدالت و مبارزه با ظلم و تبیین معیارهای انسانی هست امّا این که بگوییم نهضت بازگشت به قرآن برای مبارزه با سلطنت مطلقه بوده نیاز به ادله روشنی دارد. در کل باید عرض کنم، قرآن معیارهای یک جامعه برتر و طراز اول را بیان کرده، امّا همان طور که امام علی به ابن عباس فرمود، قرآن «حمال ذووجوه» و لذا راه تاویل در آن باز است. آیات متشابه هم به همین معناست و مورد سوء استفاده قرار می‌گیرد. آنچه قرآن را از حالت ذووجوه در می‌آورد، حدیث و فقه است. در واقع بازگشت به قرآن نمی توانست جدای از توجه به حدیث و فقه باشد، در حالی که مسیری که در بازگشت به قرآن در ایران طی شد، تا حدودی به معنای بی‌توجهی به اینها بود. البته بنده روی جمود در اخبار و فقه تاکید ندارم، امّا فارغ از آن، بازگشت به قرآن یا به عبارتی قرآن خوانی را به دلیل همان ذووجوه بودن، قدری مشکل ساز می‌دانم. توجه و تمرکز روی ثقلین شاید به همین معنا و برای دفع همین مساله باشد. بنده نمونه‌های دیگری را هم اشاره کنم. مرحوم دکتر محمد صادقی با نگارش تفسیر الفرقان، نوعی بازگشت به قرآن را مطرح کرد. زاویه دید او نیز انتقاد نسبت به احادیث و البته فهم متعارف و گاه متفاوت از قرآن با برداشت‌ها و تفاسیر سنتی بود. البته علامه طباطبائی هم ضمن این که منتقد بود، امّا شاید نسبت به حدیث وفادارتر بود. امّا در کل، اینها نشان می‌دهد که بحث بازگشت به قرآن، به صورت عادی دچار نوعی فاصله با حدیث می‌شد. البته مدل‌های فلسفی آن در مقایسه با افراط روی این مسأله در سلفی‌های وهابی معاصر، قدری معتدل تر است. این بحث نیاز به تامل بیشتر دارد که اینجا فرصت پرداختن به آن نیست.

8 . اگر بتوان افرادی نظیر نجم آبادی، خرقانی و شریعت سنگلجی را در ردیف مدعیان بازگشت به قرآن در دوره معاصر مطرح کرد، نسبت اندیشه آنان با کار فکری کسانی مثل کسـروی و حکمی زاده چگونه قابل تبیین است؟ به عبارت بهتر مرز میان سلفی گرایی و رجعت گرایی با اصلاح طلبی دینی و پاکدینی در فاصله زمانی میان نهضت مشروطیت تا پهلوی اول با چه مفرداتی تبیین می‌شود؟

مقایسه این دو گروه با یکدیگر قدری دشوار است، هرچند به دلیل تولید آنها در فضایی که شرح آن گذشت، یعنی این که همه دنبال تغییر برای زندگی در دنیای مدرن هستند، وجه مشترکی میان آنها باشد. به عبارت دیگر بسا هر دو گروه قصد آن را داشتند که بگویند از عوامل مهم عقب ماندگی ما فراوانی خرافات و انحرافات فکری بوده و لازم است تا ما جامعه‌ای عاری از خرافه تربیت کنیم. امّا روشن است که گروه نخست سرچشمه اندیشه‌های دینی و اجتماعی خود را منابع دینی بویژه قرآن می‌داند و گروه دیگر از آن منابع فاصله گرفته و اندیشه‌های معاصر غربی یا حتی مانند کسروی در برخی از مسائل از عقل خود بنیاد خود بهره می‌گیرد. بدون شک جناح دوم هم تحت تأثیر آموزه‌های بومی بودند، چنان که غرب ستیزی کسروی در برخی از مراحل، نشانی از همین ماجراست، امّا هرچه هست، جریان نخست، به دلیل تقیدش به قرآن، به اجبار در مسیری حرکت می‌کند که دست کم بتواند بر اساس شواهد صوری هم که شده، مویداتی از قرآن برای اندیشه‌های خود بیابد. امّا هرگز نباید فراموش کنیم که ماجرای اصلاح طلبی از نوع دینی یا غیر دینی آن، صرفا بر اساس تقید یا بی‌تقیدی به منابع دینی تعریف نمی شود، این نصف ماجراست، نیمه دیگر تغییر شرایط فکری در دنیا، عقب ماندگی ما، عدم تأمین نیازهای عادی فکری و اجتماعی مردم، مطرح کردن راه حل برای برونرفت از مشکلات و مسائلی از این قبیل است. ما در همه این جریان‌ها، یک پرسش اساسی داریم و آن این که چگونه این عقب ماندگی را جبران کنیم. برای این کار، راه حل‌های مختلف داریم. یکی روی قرآن تاکید دارد، دیگری روی حدیث (مثل آقای محمدرضا حکیمی که نهضت بازگشت به اخبار و احادیث را مطرح کرده) و کسانی در پی احیای تفکرات فلسفی و رهایی از تقیدات دینی با تمسک به فلسفه و برخی ضد دین و دنبال طرح اندیشه‌های الحادی هستند و معتقدند که اساسا دین مانع از تفکر است و ما باید فکر دیگری بکنیم. مقصودم این است که خیلی ماجرای بازگشت به قرآن یا حدیث یا فلسفه را جدی نگیرید، اصل این بحث را جدی بگیرید که باید چاره‌ای اندیشید و راه نجاتی از این مخمصه‌ای که گرفتار شده ایم یافت. باز هم تأکید می‌کنم سخن بنده به این معنا نیست که خود آنها به کاری که می‌کنند باور ندارند، از قضا بسیاری شان جدی هستند و دارند، بحث من سر انگیزه آنهاست که البته در خط دهی به آنها و نوع بازتفسیری که از متون می‌کنند اهمیت دارد. آنها با این نگاه چیزهایی را می‌ببینند و چیزهایی را نمی بینند.

9 . با اینکه گفته می‌شود آراء و اندیشه‌های سنگلجی تحت تأثیر وهابیت و تفکرات ابن تیمیه است، با این وجود به نظر می‌رسد او از سلف خود، اسدالله خرقانی میانه روتر بود و در مراجعه به قرآن، به سنت و خبر هم توجه می‌کرد. از نظر حضرتعالی فراز و فرود قرآن محوری در تاریخ معاصر را چگونه می‌توان آسیب شناسی کرد؟ به بیان بهتر آیا اندیشمندان شیعی ایرانی در مراجعه به قرآن، همان راه متفکران عرب سنی را پی گرفته اند و در وهله بعد دچار همان آسیب‌ها نیز شده اند؟ آیا مورد شریعت سنگلجی، الگوی مناسبی برای تحلیل سلفی گری و آسیب‌های آن در تشیع و در تاریخ دوره جدید ایران می‌تواند باشد؟

آنچه از تشیع از عصر صفوی به این سوی شناخته می‌شد، و حتی پیش از عصر صفوی، در این سمت و سو بود که قرآن ظاهر و باطن و محکم و متشابه دارد و آنچه قابل تکیه و تاکید است، احادیث اهل بیت ‌ است. البته معمولا و به صورت سنتی در فقه، به آیاتی استناد می‌شد، امّا به طور کل، تشخص شیعه به دلیل تمایزی که با مخالفان تاریخی اش دارد، روی همین احادیث بود. اشاره کردم که این نگره در دوره صفوی و همزمان با اوج گیری جنبش بازگشت به احادیث در نیمه دوم قرن یازدهم هجری، قدری استوارتر شد. یعنی حدیثی تر شدند. در تمام دوره قاجار هم ما در داخل خودمان بحث می‌کردیم و معتقد بودیم همه چیز اینجا یافت می‌شود. طبیعی بود که در مسیر طبیعی علوم شیعی، وقتی بحث بازگشت به قرآن و نقد احادیث پیش آمد، از نظر جریان حاکم اقدام نامتعارفی صورت گرفته بود. زمانی که این مسأله با انتقاد از برخی از اقدامات عمومی در عزاداری‌ها و امور زیارتی و شبیه اینها همراه شد و نیز همزمانی آن با برآمدن دولت دوم سعودی که همزمان با آغاز سلطنت پهلوی اول و شروع جریان‌های فکری تازه‌ای در ایران بود، همه اینها، دست به دست هم داد تا نوعی مشابه سازی میان جریان‌های اصلاح طلبی یاد شده با آنچه وهابی‌ها طرح می‌کردند پدید آید و کسانی روی آن تأکید کنند. این امر تا دوره حسینیه ارشاد و بعد از آن هم ادامه یافت. بنده این را که آنها تحت تأثیر قرار گرفته بودند، به طور کلی رد نمی کنم، اساسا شرایط جهان اسلام همه را به این نقطه سوق داده بود، امّا زمینه‌ای هم که فراهم شده بود، سبب طرح ادعاها در این زمینه شد. برخی از این افراد آن قدر جلو رفتند که کاملا به وهابیت نزدیک شدند. نمونه آن ابوالفضل برقعی بود که این روزها از صبح تا شب آثار وی در سعودی به عنوان یک عالم شیعی منتقد تشیع و نزدیک به وهابیت، ترجمه و ترویج می‌شود. به نظرم نیاز هست تا در باره این جریانها دقیق کار شود. بنده خودم اثری در باره خرقانی نوشتم که سالها قبل چاپ شد. اخیرا هم شنیدم آقای علی رهنما در باره شریعت سنگلجی کاری انجام داده است. اگر کارهای جدی بشود و همه آنچه بوده در اختیار قرار گیرد، می‌توان به درستی دریافت که آیا آن حرفها و ادعاهایی که علیه آنها مطرح می‌شود تا چه اندازه درست است. به علاوه می‌توان به آسیب شناسی بهتر آنها پرداخت. در مورد آیت الله طالقانی و حکمی زاده هم باید عرض کنم، عصر طلبگی اینها همزمان با رواج فکر اصلاح همه جانبه در ایران بود که حکومت پهلوی مروجش بود و البته پس از یک دوره سخت در تاریخ ایران با تجربه عقب ماندگی و طرح که اسباب عقب ماندگی چیست، تا حدی طبیعی می‌نمود. برخی مانند حکمی زاده از لباس آخوندی بیرون رفتند و برخی مانند آیت الله طالقانی تلاش کردند با تکیه به تفکر قرآنی جامعه ایده آل خود را تعریف و تبیین کنند.

10 . تاریخ معاصر نشان داده که هر بازگشتی به قرآن، با هر نسبت و حدودی، حساسیت بخش قابل توجهی از فقها را بر انگیخته است. بدین ترتیب آیا می‌توان از اسلام فقاهتی به عنوان گفتمان رقیب کلیه جریان هایی که خواهان بازگشت به قرآن بوده اند، نام برد؟ دلیل تکیه فقه سده اخیر بر سنت و خبر و همچنین موضع گیری این فقه در برابر رجعت به نص قرآن چیست؟

همیشه در این باره بحث بوده است که چند عدد از آیات قرآن فقهی است. گاه تا 500 آیه به عنوان آیات فقهی گفته می‌شد، گاه کمتر و گاه بیشتر. روشن است که بسیاری از آیات به صراحت فقهی است و جز تردیدی که در این اواخر در بحث‌های هرمنوتیکی در زمینه نوع استناد فقهی به این آیات مطرح شده، در گذشته تردیدی در دلالت صریح آنها نبوده است. البته اهل تأویل از متصوفه، انواع دیگری از بحث‌های تردید برانگیز را نسبت به اصل فقه اعم از قرآن و حدیث از همان قدیم الایام داشتند. برخی از گروه‌ها مانند اسماعیلیان نیز سخت اهل تأویل بودند. امّا همه آنها به معنای این نبود که مثلا قرآن گرا باشند. بحث آنها ظاهر و باطن بود و معمولا با ادعای این که تصفیه باطن مهم تر از ظاهر است، از ظواهر فقه، اعم از این که قرآنی باشد یا حدیثی و فقهی پرهیز داشتند و آنان را به گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کردند. وقتی در دوره اخیر بحث قرآن گرایی مطرح شد، رقیب آن اخبار بود نه خود فقه. با این حال و ضمن بحث، روی این نکته تأکید می‌شد که در فقه آنچنان که باید و شاید از قرآن استفاده نکرده اند. این مطلب به عنوان انتقادی بر فقها مطرح می‌شد. به هر صورت، نتیجه عملی خاصی بر این مسأله مترتب نبود. زیرا از آیات قرآنی بیش از آنچه به صراحت از قرآن در فقه سابقا مورد استفاده قرار می‌گرفت وجود نداشت که در قرآن گرایی جدید، اندیشه تازه‌ای مطرح شود. همین مسأله شما را از زاویه دیگری هم می‌شود دنبال کرد که به مسائل رفتاری در داخل جامعه شیعه باز می‌گردد و آن این که فقها نماینده تشیع رسمی بودند و به دلیل متفاوت بودن قرآن گرایان و تردیدهایی که گاه در باره علائق ولایی آنها مطرح می‌شد، نمی توانستند با آنها موافق باشند، آن وقت می‌توانیم نوعی رقابت را مطرح کنیم. در عین حال باید تأکید کنم که نوع رفتاری که اهل منبر با این گروه داشتند، بسیار تندتر از برخوردی بود که مراجع تقلید بزرگ داشتند. حتی مراجعی مانند مرحوم حائری یا بروجردی و حتی برخی از مراجع پس از آیت الله بروجردی هم دیدگاه هایی نزدیک به این اصلاح گرایان داشتند. به نظرم اگر این مطالب درست باشد حتی در زمینه رفتاری هم نمی توان روی رقابت قرآن گرایان دست کم معتدل با فقها خیلی تأکید کرد.

11 . آیا می‌توان از عقل گرایی به مثابه نقطه آغاز جریان‌هایی که در ایران معاصر خواهان توجه به قرآن به عنوان مبداء و سرچشمه دیانت اسلامی هستند نام برد یا اینکه دغدغه شریعت نیز در این میان مطرح بوده است؟ به عبارت دیگر آیا می‌توان از سلفی گرایانی در ایران شیعی نام برد که تحت تأثیر مدرنیته سیاسی و اندیشه دوران جدید، نسبتی با وضع ایران در دوره مشروطه (همانند نجم آبادی و خرقانی) نداشته باشند

پیش از این هم عرض کردم، آنچه سبب تکان خوردن ما در شرق شد، اتفاقاتی بود که در عرصه جهانی افتاد. دنیای مدرن، پارادایم‌های کهنه را با زلزله‌ای اقلاً هفت هشت ریشتری و ممتد، بهم ریخت. طب، جغرافیا، نجوم، فلسفه، و بسیاری از علوم، پاسخگوی مسائل جدید نبودند. دین هم بخش جدا ناشدنی بود که ادعای تسلط بر بقیه یا غالب علوم را داشت. علما هم علوم شان بر اساس نگره‌های کهن همه جانبه بود و مسوول همه چیز شناخته می‌شدند. این زلزله حرف و حدیث‌های زیادی را مطرح کرد، نقدهایی که نمونه‌های زیادی از آنها را مثلا در حبل المتین یا بسیاری از کتابچه‌ها و نشریات آن وقت می‌بینید. در این میان، عقل‌گرایی غربی هم در سطوح مختلف و با درجات متفاوت طرح می‌شد. به هر حال هرچه بود، فلسفه به خصوص مباحث معرفتی، پایه و اساس بود. اینها همه لرزیده و از جای اولیه خود تکان خورده و جدا شده بود. این لرزش به حدی بود که در تأسیس نهادهای آموزشی و تربیتی جدید، در ایران، یکسره از مدارس قدیمه صرف نظر کردند و نوع تازه‌ای از مدارس با معلمین و کتاب‌های درسی تازه بنیاد گذاشتند. خوب در حوزه دین این کار دشوار بود. رضا شاه خیلی تلاش کرد، امّا روشن بود که به سادگی امکان پذیر نبود. طبعاً باید راه حلهای دیگری مطرح می‌شد که اوضاع را تغییر دهد. بخشی از این راه حل به خصوص در این دوره، کنار گذاشتن حوزه، و حمایت از جریانی بود که بتواند نگرش نوی به جهان داشته باشد. مشروطه هم به این امر کمک کرده بود. البته این طور نبود که مثلا شریعت سنگلجی یا خرقانی بتوانند تئوریسینهای بزرگی برای این جریان جدید باشند. نه آنها در این حد و قباره بودند، نه افکارشان و نه جامعه دینی به سادگی میتوانست به آنها اعتماد کند. به هر حال ماجرای عقل گرایی و تجدد و دنیای جدید، همه از یک جا نشأت می‌گرفت، امّا این که یک جریان سلفی در ایران متفاوت با شریعت سنگلجی و اینها باشد، فقط می‌توانم اشاره کنم که در زمان آنها جریان اخوان المسلمین ـ که آن هم محصولی از محصولات سلفیگری مصری و ترکیب آن با وهابیت بود ـ پدید نیامده بود. زمانی که پدید آمد، آن جریان هم در ایران تأثیر گذاشت و از دهه بیست تأثیرگذاریش را آغاز کرد. فدائیان اسلام به نوعی تحت تأثیر اخوانیها بودند، خود آیت الله کاشانی (با توجه به آراء مدرنی که در مکتوبات و سخنرانیهایش دارد) و بسیاری دیگر. بعدها جریان‌های دیگری در دهه سی و چهل وپنجاه (مانند حسینیه ارشاد) چنین بودند و از قضا مورد اخیر هم متهم به وهابی‌گری شد! در عراق و ایران هم خالصی و جز او در کاظمین و گاه نجف و کربلا مسائل نوی را مطرح می‌کردند. اینها مدل‌های مختلف هستند که از همه جا، از جمله از جریان‌های سلفی و اخوانی مصر تأثیر پذیرفتند و این هم امر عادی است. اصلا و همان طور که گفتم نمی خواهم آنها را منتسب به این ماجرا و جریان کنم. مساله بازگشت به قرآن در ایران، باید در یک منظومه بزرگتری دیده شود که بخشی از آن سلفی گری مصری، وهابی گری یا اخوانی و بخش دیگری نشأت گرفته از جریان‌های فکری جهانی و در مجموع نوعی کوشش برای بازسازی فکر دینی برای دستیابی به تمدنی نوین در طراز تمدن جهانی است، آرزویی که بیش از صد و پنجاه سال است ما را به خود مشغول داشته و البته تا حالا راه به جایی نبرده است. حالا هم می‌گویند داعش محصول شکست آن تلاش است، و این بار می‌خواهد از راه دیگری و باز هم با مدل سلفی تازه‌ای به آن نقطه برسد. معلوم می‌شود سلفی‌گری همچنان زنده است.

مهرنامه، شماره 44