بخش اول: ارائه بحث

تنقیح موضوع و عنوان نشست

-آقای اسلامی: نشست علمی «تداعی معانی قرآن کریم از منظر آیت­الله معرفت» از پیش‌نشست‌های همایش آرای تفسیری آیت الله معرفت می‌باشد.[1]

شایان توجه است که عنوان این نشست دقیق انتخاب نشده است. کسی که این عنوان را نگاه می‌کند، این‌گونه برداشت می‌کند که قرار است تداعی معانی در قرآن در این نشست بررسی شود، ولی این‌گونه نیست، بلکه بحث تحلیل و توجیه تفسیرهای عرفانی و دیدگاه آیت الله معرفت در این باره و نقد آن دیدگاه و دفاع از آن دیدگاه مطرح است.

زیست‌شناخت آیت الله محمدهادی معرفت

 آیت­الله محمدهادی معرفت از مفاخر قرآنی کشور است که حدود سابقه نیم قرن خدمت به قرآن کریم در شناسنامه علمی وی ثبت می‌باشد. ایشان زندگی‌نامه خودنگاشتی دارد که در کتاب دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی از بهاالدین خرمشاهی ج2، ص2121 چاپ شده است. در این‌جا چکیده‌ای از آن زندگی‌نامه خودنگاشت را ذکر می‌کنیم.

وی متولد 1309 هجری شمسی برابر با 1349 هجری قمری در خانواده روحانی در شهر مقدس كربلا است. خاندانش از نوادگان فقیه بزرگوار شیخ علی عبدالعالی میسی، صاحب رساله میسیه درباره صیغ عقود و ایقاعات است و از قریه میس در جبل عامل می‌باشد. این خاندان به اصفهان مهاجرت کرده و در سال 1290 هجری شمسی از سده اصفهان به كربلا کوچ نمودند. پدر آیت الله معرفت، که دانشمند و خطیبی توانا و مورد احترام مردم كربلا بود، در 63 سالگی در سال 1338 هجری شمسی در كربلا وفات یافت و در ایوان پشت سر بارگاه حضرت ابوالفضل علیه السلام به خاك سپرده شد.

آیت الله معرفت دوران تحصیل خود را این‌گونه بیان می‌کند: پدرم مرا در سنّ پنج سالگی برای سوادآموزی به مكتبی فرستاد كه آن را فردی به نام شیخ باقر، كه از اصفهان به كربلا مهاجرت كرده و نظام جدید تأسیس نموده بود، اداره می‌کرد. پس از آن، مقدّمات را نزد استاد حاج شیخ علی‌اكبر نایینی و سپس نزد پدر آموختم. ادبیات و منطق را نزد دیگر اساتید حوزه كربلا فراگرفتم و مقداری هم علوم فلكی و ریاضی را تلمذ نمودم. اساتید این دوره عبارتند از: پدر، سیدسعید تنكابنی (متخصص در تدریس ادبیات عربی)، سیدمحمد شیرازی(آیة الله)، شیخ محمدحسین مازندرانی، سیدمرتضی قزوینی. مرحله بعد: فقه و اصول و مبادی فلسفه بود. اساتید این مرحله عبارتند از: شیخ محمّد كلباسی، شیخ محمد حسین مازندرانی، پدرم، شیخ محمد خطیب (از علمای بزرگ و مرجع در حوزه)، سیدحسن حاج آقا میر قزوینی (از علمای بزرگ و صاحب‌نظر در حوزه و از شاگردان مرحوم آخوند خراسانی)، شیخ محمدرضا جَرقویی اصفهانی (از علمای بزرگ و جامع معقول و منقول و از شاگردان بالواسطه مرحوم شیخ هادی طهرانی) و شیخ محمدمهدی كابلی ـ مقداری از قوانین الاصول ـ شیخ یوسف بیارجمندی خراسانی (از شاگرادان بزرگ مرحوم نایینی و متبحّر در فقه و اصول) كتاب فصول، رسائل و مكاسب شیخ و یك دوره اصول خارج و مقدار زیادی خارج فقه را نزد ایشان گذراندم و چون ایشان از شاگردان أدیب نیشابوری بزرگ بوده، مطوّل را نیز نزد ایشان تعلیم یافتم، تمامی این دوره در حوزه كربلا تا سال 1339 ش انجام گرفت.

آیت الله معرفت در آغاز سال 1340ش و پس از فوت پدرشان برای تكمیل تحصیل به همراه خانواده به نجف اشرف مهاجرت کردند. هدف اصلی از مهاجرت به نجف، شركت در جلسات درسی فرهیختگان علم و فقاهت بود كه در این دوران از محضر اساتیدی همچون: سیدمحسن حكیم، سیدابوالقاسم خویی، میرزاباقر زنجانی، شیخ‌حسین حلّی، سیدعلی فانی اصفهانی و امام راحل(قدس سرّهم) بهره وافر بردند.

آیت الله معرفت در سال 1351 هجری شمسی برابر با 1391 هجری قمری كه حكومت بعث عراق دستور مهاجرت ایرانیان را صادر نمود، به اتفاق همسر و فرزندان رهسپار حوزه علمیه قم شدند و از دروس آیت الله میرزاهاشم آملی بهره بردند.

یکی از ویژگی‌های آیت الله معرفت جامعیت ایشان است که افزون بر مباحث فقهی و اصولی به مباحث قرآنی و علوم قرآنی نیز پرداختند. طبق گفته خودشان در میان علوم اسلامی بیشترین علاقه‌شان به فقه و قرآن بوده است، از این رو، آثارشان در این دو زمینه است؛ گرچه از دروس فلسفه و حکمت متعالیه هم بهره برده‌اند. البته خودشان می‌گویند: این‌جانب رشته علوم قرآنی را برگزیدم و پایه تحقیقاتم در این رشته گردید. ایشان علت روی‌آوری به رشته علوم قرآنی را این‌گونه بیان می‌کند: انگیزه پرداختن به مسائل قرآنی در كنار فقه و اصول آن بود كه هنگام مراجعات و مطالعه برای آمادگی تدریس تفسیر، به حقیقت تلخی برخورد نمودم و آن فقدان بحث زنده پیرامون مسائل قرآنی، در كتابخانه فعلی تشیّع بود. این برخورد تلخ از آنجا بوجود آمد كه برای تهیّه مقاله‌ای پیرامون مسأله «ترجمه قرآن» به كتابخانه اختصاصی قرآنی مراجعه می‌نمودم و در این زمینه كتاب‌های زیاد كه برخی در دو مجلد و نیز رساله‌ها و مقالات بسیار از مصر و غیره در اختیار بود كه دانشمندان معاصر آن دیار نوشته بودند، ولی در حوزه نجف جز یك برگه اعلامیه حضرت آیة الله شیخ محمدحسین كاشف الغطاء، چیز دیگری نیافتم و این امر، گران نمود و موجب تحقیق در علوم قرآنی شد.

آثار علمی آیت الله معرفت

آثار قرآنی

 1. التمهید در ده مجلد، که سه جلد آن در نجف تألیف شده و بقیه در قم، 2. التفسیر و المفسرون در 2 مجلد و ترجمه آن به نام «تفسیر و مفسران»  که در واقع تكمیل و تدارك مافات نوشته محمدحسین ذهبی مصری است كه به ناحق، جایگاه تشیّع را در حیطه قرآنی نادیده گرفته است. 3. صیانة القرآن من التحریف در دفاع از حریم قرآن و حراست از كرامت آن در ردّ «احسان الهی ظهیر» یكی از نویسندگان پاكستانی است که كتاب‌هایی علیه مكتب تشیع و در رابطه با مسأله تحریف نوشت و شیعه را متهم ساخت كه قائل به تحریف می‌باشند. 4. شبهات و ردود حول القرآن. قبل از تألیف این کتاب در نجف در مجله مطالب این کتاب را تحت عنوان پاسخ به شبهات منتشر می‌کردند، 5. التفسیر الاثری الجامع که یکی از آثار مهم ایشان است که تا کنون 6 جلد آن چاپ شده است و ادامه مجلدات آن در مؤسسه التمهید در حال تدوین و تنظیم است.

آثار فقهی

 1. رساله‌ای در قضای فوائت (نمازهای فوت شده) به نام «تمهید القواعد» كه بعضاً تقریر درس حضرت استاد آیة الله خویی است که نخستین نوشته فقهی استدلالی ایشان است كه با اسلوب و شیوه تازه مسائل فقهی را بررسی كرده است. 2. حدیث لاتعاد، 3. ولایة الفقیه ـ ابعادها و حدودها، 4. مالكیّة الارض، 5. مسائل فی القضاء، 6. جامعه مدنی که مجموعه مقالات ایشان است.

دیگر آثار

 تناسخ الارواح، در ردّ نظریه تناسخ به زبان عربی و ترجمه همراه با افزایش مطالبی بر آن به نام «بازگشت روح».

آیت الله معرفت کرسی تدریس در مراکز حوزوی و دانشگاهی داشتند و عضو جامعه مدرسین حوزه علمیه قم بودند. در 29 دی ماه 1385 در سن 76 سالگی وفات یافتند و در حرم حضرت معصومه به خاک سپرده شدند.

آیت الله معرفت در زندگی‌نامه خودنگاشت جمله‌ای درباره تحقیقات قرآنی خودشان دارند که برای پژوهشگران عرصه تفسیر و علوم قرآنی شایان توجه است. ایشان می‌نویسد: لایزال به حکم وظیفه شرعی در تحقیق پیرامون مسائل قرآنی اشتغال دارم و هرگز احساس خستگی نمی‌کنم، بلکه حالت ابتهاج همیشه مرا فراگرفته و این از برکت قرآن مجید است.

معرفی آیت الله حسن رمضانی

وی از اساتید برجسته فلسفه و عرفان است و در حال حاضر استادیار پژوهشکده فرهنگ و معارف قرآن است. وی به سال 1336 هـ.ش در روستای قدمگاه نیشابور (استان خراسان) به دنیا آمد. پس از گذراندن دوران تحصیلات ابتدایی و دبیرستان به‌خاطر علاقه و دلبستگی به حوزه، وارد مدرسه آیت الله العظمی میلانی (قدس سره) شد. تحصیلات حوزوی این استاد فرزانه پس از اندکی توقف ـ که دوران خیلی سختی بود ـ در مدرسه آقای مصباح ادامه پیدا کرد. ایشان در این مدرسه کتاب‌های جامع المقدّمات، سیوطی و مغنی را طی سه سال در محضر استادان مربوطه تتلمذ کرد. سپس به مدرسه بعثت تحت اشراف آیت الله میرزا حسنعلی مروارید (قدس سره) مراجعه کرد و در آن مدرسه کتاب‌های معالم، شرح لمعه، اصول الفقه، رسائل و مکاسب را در محضر اساتیدی همچون عبدالجواد غرویان، شیخ مرتضی و شیخ مهدی مروارید و ... دامت براکاتهم استفاده کرد. از دیگر اساتید ایشان در مشهد حضرت آیت الله سیدعزالدین زنجانی (ره) است که بدایه الحکمه، نهایه الحکمه، شرح منظومه حکیم سبزواری و قسمتی از درس خارج فقه قضا را در محضر ایشان استفاده کرده است.

وی در سال 1361 برای ادامه تحصیل به شهر مقدس قم هجرت کرد. ایشان پس از ورود به قم ابتدا نزد اساتیدی همچون آقا سیّدعلی محقق داماد و آیت الله علوی گرگانی (دامت براکاتهما) تتمه درس سطح را که شامل بخشی از مکاسب و کفایه بود خواند و سپس در درس خارج حضرت آیت الله فاضل لنکرانی (رحمة الله علیه) در فقه و اصول، آیت الله مکارم شیرازی در اصول، آیت الله جناتی شاهرودی و آیت الله میرزا هاشم آملی (رحمة الله علیه) در فقه شرکت کرد. حضرت استاد رمضانی، از محضر حضرت آیت الله بهاء الدینی (رضوان الله علیه) و مرحوم حیدر آقا معجزه (رضوان الله علیه) نیز استفاده‌ کرده است و حیدر آقا معجزه، استاد عرفان عملی ایشان نیز بود. اصلی‌ترین و مهم‌ترین استاد ایشان در هیئت، اخلاق، فلسفه و عرفان، حضرت آیت الله علّامه حسن زاده آملی  است و ایشان با حضرت علامه، رابطه نزدیکی داشته و دارد. حضرت علامه حسن زاده آملی در سال 1373 شمسی در مقدمه‌ای بر کتاب «مروری بر آثار استاد علامه حسن زاده آملی»، استاد رمضانی را چنین وصف می‌کنند: «از آغاز تا انجام آن را (کتاب مروری بر آثار علامه، که نوشته استاد رمضانی است) ديده‌ام، و بر حسن صنيعت مؤلف آن آفرين گفته‏‌ام. البته انجاز چنين امرى بلكه به مراتب فراتر آن را از مثل ايشان توقع دارم، چه اين كه در تحلى به منقبتين علم و عمل مورد اعتماد من است و ساليانى در محاضر دروس و بحثم به حدت دقت و جودت قريحه و حسن سليقه و استقامت فكرتش آگاهى يافتم و خود اكنون از فضلاى گرانقدر حوزه است، و بحمد الله سبحانه به تدريس و تعليم اشتغال دارد وفقه الله المتعالى الى مرضاته.

معرفی دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی

 وی از چهره‌های برجسته کشور و استاد تمام جامعه المصطفی هستند. وی در سال 1341 شمسی در خانواده‌اي مذهبي در رهنان اصفهان متولد شد، دوره دبستان و راهنمايي را در محل تولد و دوره متوسط را در شهر اصفهان در دبيرستان شهيد صديقي (خوارزمي) گذراند، و در سال 1361 وارد حوزه علميه اصفهان (مدرسه ذوالفقار) گرديد و تا دوره سطح عالي و يك سال خارج را در آن حوزه گذراند، و در سال 1369 وارد حوزه علميه قم گرديد و به مدت ده سال در درس خارج اساتيدي همچون آيات عظام فاضل‌ لنكراني، مكارم شيرازي، معرفت، صالحي مازندراني و وحيد خراساني حاضر شد. و موفق به گذراندن پايان‌نامه سطح چهارم حوزه (دكتري فقه) شدند و هم زمان سطح چهارم رشته تخصصي تفسير حوزه علميه قم و دكتري علوم قرآن و حديث واحد تحقيقات دانشگاه آزاد اسلامي را به پايان رساندند.  وی بیش از 50 کتاب و 60 مقاله تألیف کرده‌،  و قرآن کریم را به صورت گروهی ترجمه کرده است. در تأسیس انجمن قرآن‌پژوهی مشارک داشته ومرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی را پایه گذاری کرده است. در جامعه المصطفی العالمیه رشته آموزشی قرآن و علوم را با ده گرایش پایه گذاری نمود. وی با دانشنامه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی همکاری مؤثری دارند. مجله تخصصی قرآن و علم و مجله تخصصی خاورشناسان را راه‌اندازی کردند.

بزرگداشت آیت الله معرفت

-آقای رمضانی: حضرت آیت الله معرفت (قدّس سرّه) در قرن حاضر از جمله شخصیّت‌های نادری بود که برخلاف عرف رسمی حوزه‌های علمیّه، که خودشان را ممحض در فقه و اصول می‌کنند و از قرآن غفلت می‌شود، عمده عمر تحقیقی خویش را صرف علوم و معارف قرآنی کرد و بحمد الله تعالی در این زمینه، افزون بر تربیت شاگردانی مبرز و شاخص، آثار قلمی پربرکتی را از خود به یادگار گذاشت و از این بابت خود آن بزرگوار سعی و تلاشی که در راستای نهادینه کردن معارف قرآنی مبذول داشت، همه شایسته تقدیر بوده و سزاوار الگوگیری و سرمشق گرفتن است.

راه بهره‌مندی بیشتر از قرآن

هرچه پرسش‌های ما از قرآن بیشتر، ذهن‌مان تیزتر و شفاف‌تر، فکرمان ورزیده‌تر، دست‌مان پرتر و قابلیت‌ها و ظرفیت‌هامان گسترده‌تر باشد، از قرآن بهره بیشتری خواهیم برد. اگر عکس این باشد، بهره ما از قرآن کم‌تر خواهد بود. برای نمونه مرحوم شهید سیدرضا پاک‌نژاد که با تخصص پزشکی به سراغ قرآن و روایات رفت، برداشت‌های دقیق و حساب‌شده‌ای از آیات و روایات را در کتاب اولین دانشگاه و آخرین پیامبر به‌دست آورد که در مقایسه با کسی که این تخصص را ندارد، چنین برداشت‌های نخواهد داشت. هرچه تخصص شخصی بیشتر باشد، پرسش‌های بیشتر و دقیق‌تری برایش پیش می‌آید که پس از عرضه آنها بر قرآن پاسخ‌های دقیق‌تر و بیشتری دریافت می‌شود. مثلا کسی که ادیب است، مانند زمخشری، برداشت‌ها و دقایقی را از قرآن استفاده می‌کند که یک شخص غیرادیب چنین برداشت‌ها و دقایق را از قرآن استفاده نمی‌کند. برخی این را تحمیل بر قرآن می‌دانند که چنین نیست. مثلا سه کلمه «لو»، «اذا» و «اِن» در فارسی به «اگر» ترجمه می‌شود، ولی اگر شخصی ادیب باشد، می‌فمهمد که میان این سه کلمه تفاوت است. «اذا» در جایی است که جزای آن قطعی و صددرصد باشد، «لو» در جایی است که قطعا جزای آن تحقق پیدا نمی‌کند و «اِن» در جایی که تحقق و عدم تحقق جزا مساوی است. این یکی از دقایق و ظرایف ادبیات است که فقط شخص ادیب درک می‌کند. در فن ادبیات هیچ‌کس این را  تحمیل بر قرآن محسوب نمی‌کند، بلکه تشیحذ ذهن حساب می‌کند که بدون دانستن آنها نمی‌توان به سراغ قرآن است و چنین چیزی به معنای عجز، فقد و فقر قرآن نیست، بلکه اوج قرآن است که همه ظرایف و حقایق در آن وجود دارد و خداوند خودش را در قرآن به ما نشان داده است. مقدار بهره‌مندی ما از قرآن به مقدار قابلیت و ظریفت ما بستگی دارد.

دیدگاه آیت الله معرفت درباره تفاسیر عرفانی

از جمله کارهای مُلفِت نظر آیت الله معرفت، که در آثارشان منعکس شده، ارزیابی تفاسیری است که با روی‌کردی عرفانی نگارش یافته است. قطعاً ارزیابی این‌گونه آثار، مانند دیگر آثاری که با تخصّصی ویژه و روی‌کردی خاصّ نوشته می‌شود، بدون داشتن آن تخصّص و نیز عدم توجّه به مبانی مربوطه، کاری بس دشوار و معمولاً همراه با اُفت و خیز و آفت و آسیب است و این همان امری است که در مورد ارزیابی مرحوم آیت الله معرفت نسبت به تفاسیر عرفانی رخ داده است. اگر ایشان همان‌گونه که در فقه تخصص دارد، در عرفان تخصص داشت، قطعا ارزیابی ایشان از تفاسیر عرفانی گونه‌ای دیگر بود. البته ایشان به فلسفه و عرفان آشنایی داشته و نوشته‌های اخیر ایشان نشان از این دارد. هرکسی که با دیدگاه ایشان نسبت به تفاسیر عرفانی توجه کند، در دیدگاه ایشان تطور را احساس می‌کند. قطعا آنچه در کتاب «التفسیر و المفسرون» بیان کرده با آنچه در کتاب «التفسیر الاثری الجامع» مطرح کرده است، تفاوت دارد و نشان از تغییر دیدگاه وی است؛ زیرا، آن بزرگوار ابتدا دیدگاه مثتبی نسبت به اهل معرفت و تفاسیر عرفانی نداشتند، همان‌گونه که در کتاب التفسیر و المفسّرون ج2  از ص527  آمده، عمده کارهای تفسیری و تأویلی اهل معرفت و تصوّف را تحمیل دیدگاه‌های خود بر قرآن و از قبیل تفسیر به رأی دانسته و آنها را محکوم کرده است، همان‌گونه که برخی دیگران اکنون همین دیدگاه را دارند. ما در نوشته «عرفان در آیینه قرآن و روایات» بخشی را به مستنبطات اهل معرفت و عارفان اختصاص دادیم و گفتیم که تفسیر به رأی غیر آن چیزی که اهل معرفت انجام می‌دهند و ماهیت این دو تفاوت دارند. تفسیر به رأی مانند کاری که معاویه کرد. وی آیه «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً»[2] را بر علی‌بن‌ابی‌طالب تأویل کرد و گفت آن حضرت قاتل عثمان است و خودش را ولیّ دم عثمان معرفی کرد و گفت خلیفه مسلمانان مظلوم  کشته شد. وی با این تأویل آیه و تفسیر به رأی، جنگ صفین را شروع کرد. به این کار می‌گویند در خدمت گرفتن قرآن در راه اهداف نفسانی خود. این همان تأویل باطل و تفسیر به رأی است. برخلاف کسی که می‌خواهد حقیقت و معارف و باطن قرآن را بفهمد و درک کند که طبق فرموده حضرت علی علیه السلام: ظاهره أنيق و باطنه عميق. قرآن براساس برخی روایات هفت بطن دارد و براساس برخی روایات هفتاد بطن دارد و براساس برخی دیگر روایات اصلا قرآن حد ندارد و پایان‌پذیر نیست. هرچه انسان بیشتر ظرفیت و قابلیت داشته باشد و قلب و دلش با حقایق نظام هستی آشنا کرده باشد، قطعا بیشتر و عمیق‌تر آیات قرآن را خواهد فهمید. البته مدلول آیات منظور است، نه چیزی که از آیات تداعی معانی شود و آیات بهانه‌ای برای تداعی معانی از عبارات قرآن باشد. زیر عبارات قرآن اشارات است و زیر اشارات آن لطایفی است و زیر لطایف آن حقایقی است که همه برخاسته از قرآن و مفاد و محتوای خود قرآن است. چه بسا فهم غلطی هم صورت بگیرد؛ چون علما و مفسران معصوم نیستند، ولی هدف این نیست که قرآن را در خدمت اهداف خود بگیرند و برای اهداف خودشان استفاده ابزاری کنند. آیت الله معرفت در آغاز، در کتاب التفسیر و المفسرون آن دیدگاه را داشت، ولی پس از بر اثر تأمّل بیشتر و بررسی جامع‌تر برایشان تبدّل رأی پیش آمده و طبق آن‌چه در مقدمه کتاب «التفسیر الاثری الجامع» ص43 تحت عنوان «التأویل عند ارباب القلوب» آورده، معتقد شد که اهل معرفت و تصوّف در مواجهه با آیات قرآن از ذوق‌های قرآنی لطیفی برخوردارند که خود نوعی واردات قلبی و الهامات قدسی محسوب می‌شود. البته به استثنای محی‌الدین عربی، که آیت الله معرفت نسبت به وی خوشبین نبوده است، بقیه تفاسیر عرفانی را از زیر مجموعه تفسیر به رأی خارج کرده است. این گام خوبی بود که آیت الله معرفت برداشت و سعی او مشکور است؛ اما به‌جای تفسیر به رأی، تداعی معانی را قرار داد و کار اهل معرفت را از قبیل تداعی معانی محسوب کرد و گفت: چون روح اهل معرفت لطیف و پاک است، هنگام شنیدن آیه‌ای مطالبی به ذهنش تداعی می‌شود و مفاهیمی به قلبش وارد می‌شود، پس اینها تداعی معنای است که به قلب عارف وارد می‌شود نه تفسیر یا تأویل آیات قرآن. ایشان در مقدمه کتاب «التفسیر الاثری الجامع» تصریح کرده است: سخنان و بیان‌های تفسیری یا تأویلی عرفا و صوفیه از باب تداعی معانی است، نه تفسیر اصطلاحی و لذا با کارهایی که باطنیه انجام می‌دادند و قرآن را به رأی خویش تأویل می بردند متفاوت است. این دیدگاه، نظر نهایی مرحوم آیت الله معرفت درباره تأویلات عرفانی است که شبیه آن را علامه فضل الله گفته است.

نظر یاد شده نسبت به نظر سابق آیت الله معرفت (قدّس سرّه) منصفانه‌تر، واقع‌بینانه‌تر و معتدل‌تر است، ولی با آن‌چه بزرگان اهل معرفت معتقدند و بر آن اساس به تأویل و تبیین معارف قرآنی دست می‌زنند، بسیار فاصله دارد و از سطح پایین‌تری برخوردار است.

تحلیل تداعی معانی

تداعی معانی را دوگونه می‌توان تحلیل کرد:

1. خود شخص بر اثر طهارت قلبی و لطافتی که در او به‌وجود آمده است، هنگام خواندن یا شنیدن آیات قرآن، از یک معنی ـ که مدلول خود آیات است ـ به معانی دیگری که مورد نظر آیات نیست، منتقل می‌شود. معانی تداعی شده هیچ ربطی به قرآن ندارد. طبق این تحلیل، آیات قرآن تنها بهانه‌ای و وسیله‌ای برای  انتقال و جهش به سوی معناهایی است که نه مورد نظر خدا بوده و نه آیات قرآن حامل آن معانی است، از قبیل انتقال کودک به خواهش و درخواست بادام، به مجرّد شنیدن عبارت «قربان چشم بادامیت بشوم» از زبان مادر؛ در صورتی که مادر به هیچ ‌وجه از گفتن جمله یاد شده چنان قصدی را نداشته و آن جمله نیز به هیچ اعتباری مشتمل بر چنان محتوایی نمی‌باشد، و نیز از قبیل آن‌چه از بعضی افراد در قضیّه سماع نقل شده است، مانند آن کسی که در بازار «زعتر» می‌فروخت و داد می‌زد «زعتر برّی» «زعتر برّی» یکی که اهل سماع بود با شنیدن آن داد و صدا غش کرد و افتاد، وقتی که به هوش آمد از او پرسیدند: چی شد که غش کرده و افتادی؟ گفت شنیدم: می‌گفتند: «إسع تری برّی». در این داستان و داستان‌های مشابه، نه گوینده قصد افاده معانی برداشت شده را دارد و نه الفاظ و عباراتِ به‌کار رفته، حامل آن معانی است. در حالی که اهل معرفت مدّعی آن‌اند که آن‌چه از قرآن می‌فهمند مدلول لایه‌های درونی و معناهای باطنی قرآن است و خدا نیز آنها را به نوعی قصد کرده و هم آیات قرآن به نحوی حامل آن معانی است.

2. مراد از تداعی معنای این است که از ظاهر به باطن و از باطن به باطن باطن منتقل شویم تا هفت و هفتاد بطن. تداعی معنای به این معنا، همان تأویلات عرفانی است. البته تداعی معنای به این معنا را نمی‌شود به آیت الله معرفت نسبت داد؛ چون هنگامی که درباره باطن قرآن بحث می‌کند و می‌گوید من ده سال درباره باطن قرآن فکر و تأمل کردم و به این نتیجه رسیدیم هنگامی که ما خصوصیات شأن نزول را الغا کنیم و یک مفهوم عامی را در نظر بگیریم، اگر این مفهوم عام را بر موارد مشابهی که در طول قرون پیش می‌آید تطبیق کنیم این کار دست‌یابی به بطن و تأویل قرآن خواهد بود. تأویل در برابر شأن نزول و به عبارت دیگر تأویل در برابر تنزیل است. الغای خصوصیت و ابقای معنای کلی و به‌کارگیری این معنای کلی در دیگر موارد مشابه، تأویل و باطن قرآن می‌شود.

تحلیلی که آیت الله معرفت برای تأویل و بطن قرآن ارائه داد، همان معنای ظاهر قرآن و توسعه در موارد استعمال است که از آن به جری و تطبیق تعبیر می‌شود، نه تأویل و نه بطن قرآن. قرآن در همه زمان‌ها جاری است. جری صفت قرآن است؛ چون جاری است و تطبیق کار مفسر است. برخی گفتند اگر جری می‌گویید بگویید انطباق و اگر تطبیق می‌گویید بگوید اجرا. این سخن ناشی از این است که جری و تطبیق را کار یک نفر و صفت یک چیز دانسته‌اند، درحالی که چنین نیست، جری صفت قرآن است و تطبیق کار مفسر.

تأویل گاهی به معنای تفسیر است، گاهی همین‌که آیت الله معرفت گفته و گاهی در مقابل ظاهر و در مقابل تفسیر است و پرداختن به باطن قرآن است.

دیدگاه اهل معرفت درباره قرآن       

توضیح آن‌چه اهل معرفت بدان معتقدند:

1. قرآن که کتاب تدوینی خداست، بسان کتاب تکوینی او ـ که در دو سطح عالم کبیر کیانی و عالم صغیر انسانی سامان یافته است ـ مشتمل بر لایه‌های توی در توی و عمیقی است و هرلایه‌ای معنا و حکمی خاص به خود را دارد و همان‌گونه که نمی‌توان عالم و انسان را در همین پوسته ظاهری و شکل‌های محدودِ صوری خلاصه کرد، بلکه هم عالم هستی و هم انسان که خود نیز عالمی صغیر است، در پسِ این پوسته ظاهری و اشکال صوری، مراتب و لایه‌های باطنی طولی و معنوی وجود دارند، قرآن نیز این‌گونه است. بر این اساس، مراتب عالم انسانی، عالم کیانی و قرآن چنین است:

مراتب عالم صغیر انسانی: روح، قلب، خیال و حسّ.

مراتب عالم کبیر کیانی: عالم اله، عالم عقل، عالم مثال، عالم مادّه.

مراتب قرآن کریم: حقایق (مطّلع)، لطایف (حدّ)، اشارات (باطن)، عبارات (ظاهر).

بدیهی است شناخت هریک از این لایه‌ها در مورد هریک از عالم انسانی و عالم کیانی و قرآن ملازم با شناخت لایه محاذی، در دو مورد دیگر است، و هرچه شناخت انسان نسبت به خود و جهان هستی دقیق‌تر و عمیق‌تر باشد، شناخت و معرفت او نسبت به قرآن و لایه‌های عمیق آن دقیق‌تر و عمیق‌تر خواهد بود، و متقابلاً هرچه شناخت مزبور ضعیف‌تر و سطحی‌تر باشد شناخت او از قرآن و لایه‌های آن ضعیف‌تر و سطحی‌تر است. بر این اساس، اهل معرفت همواره در پی آن هستند که با به‌کارگیری مکانیسم معرفتی خویش به شناخت خود نسبت به خود و عالم هستی عمق بخشیده و به لایه‌های توی در توی این دو راه یافته و بدین ترتیب به لایه‌های  باطنی و توی در توی قرآن دست یابند.

2. با توجه به تطابق مراتب در هریک از دو عالم کبیر کیانی و عالم صغیر انسانی که کتاب تدوینی خدا هستند و یا در قرآن کریم که کتاب تدوینی اوست، می‌توان از  هریک از کلمات وجودی در عالم کبیر کیانی یا از هریک از اجزاء وجودی عالم صغیر انسانی یا از هر آیه یا کلمه از قرآن کریم، دیگر کلمات وجودی عالم و اجزاء وجودی انسان و آیات قرآن را برداشت نمود؛ چون چنین قابلیت و ظرفیّتی در تک تک کلمات وجودی عالم و جزء جزء وجودی انسان  و آیه آیه قرآن وجود دارد و این ما هستیم که باید راه استفاده و برداشت یاد شده را شناخته و به‌کار بندیم.

3. الفاظ برای ارواح معانی وضع شده‌اند و صورت‌ها فقط در حدّ صورت موضوعیّت دارند و نمی‌توانند روح معنا را در خود محدود کنند؛ لذا عارفان با توجه به این مبنا روح معنا را حفظ کرده و آن را در موارد و صوری که قابلیت دارند صورت آن معنا قرار گیرند جاری کرده و حکم مورد نظر را استفاده می‌کنند. بنابراین، نمی‌توان تأویلات عرفانی را از باب تداعی معانی ـ آن‌گونه که آیت الله معرف فرموده ـ  دانست، ولی ممکن است نظر ایشان را با برخی نظریاتی که در فضای عرفان از بعضی مشایخ فن شنیده‌ایم همسو و هم‌جهت دانست.

توضیح: برخی عارفان ـ از جمله محی‌الدین‌بن‌عربی در برخی مواضع فصوص ـ گاهی برای تبیین مواجید عرفانیِ خود، بعضی الفاظ قرآن را که به وجهی با یافته‌های آنان تناسب دارد، قرض گرفته و با همان الفاظ، مواجید خود را به دیگران منتقل می‌سازند، و نیز از این کار به «استقراض» تعبیر می‌کنند. بدیهی است در چنین صورتی شخص بدون آن‌که وارد حوزه تفسیر یا تأویل و یا استنباط گردد، فقط از الفاظ قرآن استفاده کرده و با آنها منظور خود را بیان می‌کند؛ از این رو نمی‌توان نام این کار را تفسیر یا تأویل یا بیان مصداق معنا و یا استنباط گذاشت و طبعاً نیز عنوان «تفسیر به رأیِ» مذموم و ممنوع بر آن صدق نمی‌کند، که اگر اصل آن درست و قابل دفاع باشد ـ که ظاهراً نباید اشکالی داشته باشد ـ مشکل یا اتّهام « تفسیر به رأی» قطعاً منتفی است. همان‌گونه که آیت الله معرفت در نظر نهایی خود نسبت به ارزیابی تفاسیر عرفانی به این نتیجه رسیده‌اند.

ممکن است کسی در مقام دفاع از آیت الله معرفت برآمده و بگوید: ایشان منکر بطون آیات قرآن نیست، بلکه برعکس وی به‌جدّ به بطون قرآن معتقد است، ولی برخی برداشت‌های تأویلی عرفا را  نه از باب ظاهر و تفسیر قرآن و نه مصداق باطن تأویل آن می‌داند، بلکه آنها را از قبیل تداعی معانی ارزیابی می‌کند.

در جواب گوییم: حکم تداعی معانی را که بیان کردیم و همان‌گونه که گفتیم معانی تداعی شده، ربطی به قرآن و دلالت‌های قرآنی ندارد؛ ولی آن‌چه را که ایشان در باره بطن قرآن و معانی تأویلی آن بیان کرد نیز با نظر اهل معرفت در تأویل و بطون آیات قرآن متفاوت است؛ زیرا طبق آن‌چه در ص527  کتاب التفسیر و المفسّرون آمده، تأویل و بطنی را  که ایشان شرح داده و پذیرفته‌ است چیزی نیست جز مفهوم عام شاملی که با الغای خصوصیّت از شأن نزول آیات استنباط شده و در موارد مشابهی که طیّ قرون آینده پیش می‌آیند به‌کار رفته و پیاده می‌شود. قطعاً این معنا و تبیین، نسبت به بطن و تأویل آیات قرآن با معنا و تبیینی که اهل معرفت نسبت به بطن و تأویل دارند متفاوت است؛ چون تبیین و تفسیری که آیت ِالله معرفت از تأویل و بطن ارائه کرده‌اند، در حقیقت جری و تطبیق است که تحت عنوان تفسیر و تبیین معانی ظاهری قرآن داخل است نه تأویل و تبیین معانی باطنی قرآن، مگر آنکه تأویل را به معنای جری و تطبیق گرفته و آن را در همین معنا محدود و منحصر بدانیم، که این امر با توجّه به مطالبی که در فرایند این  بحث ارائه کردیم قطعاً درست نیست.

بخش دوم: نقد مباحث ارائه‌شده

-آقای رضایی اصفهانی: درباره موضع نشست و آنچه استاد رمضانی ارائه دادند به چند مطلب اشاره می‌کنم:

1. چند صفحه‌ای که استاد رمضانی درباره موضوع نشست نوشته‌اند منصفانه، مؤدبانه و محققانه است، لذا جای نقد ندارد.

نقدپذیری آیت الله معرفت

2. آیت الله معرفت بسیار نقدپذیر بود. شاهد آن این است که پس از انتشار جلد اول تفسیر الاثری، یکی از آقایان قم زنگ زد و گفت ما کتابی در نقد تفسیر الاثری آیت الله معرفت نوشته‌ایم و می‌خواهیم چاپ کنیم، در صورت امکان زمان ملاقاتی از آیت الله معرفت گرفته بشود تا ما ابتدا مطالب خودمان را به ایشان بگوییم. آیت الله معرفت فرمود اگر برای چاپ این اثر پولی کم دارند من کمک می‌کنم. هنگامی که من پیام آیت الله معرفت را رساندم، وی اصلا از انتشار کتابش منصرف شد.

نظریه تداعی معنای، نظریه اختصاصی آیت الله معرفت درباره تفاسیر عرفانی

3. نظریه تداعی معانی بودن تفسیرهای عرفانی همانند تفسیری که آیت الله معرفت از معنای بطن قرآن دارد، از نظریات شاخص ایشان است. پیرامون دیدگاه آیت الله معرفت درباره بطن قرآن یک رساله دکتری نوشته شده است؛ ولی نظریه تداعی معانی هنوز پختگی لازم و تحلیل و پرورش لازم را پیدا نکرده است. این نظریه به یک مفهوم‌شناسی وسیع نیاز دارد و لازم است پیرامون این نظریه چند موضوع بررسی شود: مبانی، دلایل این نظریه و اینکه حجیت آن از چه بابی است (از باب دلالت التزامی به معنی الاعم یا هیچ ارتباطی به متن ندارد) و روش‌ها و ضوابط این نظریه و نتایجی که می‌تواند داشته باشد و رفع اتهامی که از تفاسیر عرفانی می‌کند، و مثال‌های که در تفاسیر عرفانی وجود دارد و آسیب‌ها و نواقص این نظریه مثل اینکه ممکن است با همه تفاسیر عرفانی صدق نکند و به صورت موجبه جزئیه درست باشد نه موجبه کلیه. بررسی این نظریه به یک رساله سطح چهار و دکتری نیاز دارد. از آنجا که این موضوع از موضوعات میان رشته است باید کسی که در هر دو رشته عرفان و تفسیر تخصص دارد این کار انجام دهد. هنوز زبان مشترک میان عرفان و تفسیر به وجود نیامده است. البته ممکن است گفته شود که این نظریه اصل صورت مسئله را پاک کرده، نه اینکه مشکل تفاسیر عرفانی را حل کند؛ یعنی اینکه بگوییم تفاسیر عرفانی تداعی معانی است، خروج موضوعی از تفسیر خواهد بود و اصلا تفسیر به شمار نخواهد آمد تا تفسیر به رأی به‌حساب آید.

هدف آیت الله معرفت از طرح موضوع تداعی معانی

4. پژوهش در هر دانشی باید طبق ضوابط و معیارهای مخصوص آن دانش صورت پذیرد؛ زیرا هر دانشی ضوابط و معیارهای ویژه خودش را دارد و با توجه به تفاوت ضوابط و معیارها، نتیجه ممکن است متفاوت باشد. مثال: در موضوع جمع قرآن، در تاریخ قرآن، آیت الله خویی که وارد این بحث می‌شود که آیات قرآن در زمان پیامبر جمع‌آوری شد با بعد آن، با روش فقهی آن را بررسی می‌کند و براساس روش فقهی به کتاب و سنت و اجماع و عقل تمسک می‌کند. آیت الله معرفت هنگامی که وارد این موضوع می‌شود می گوید که روش فقهی در این موضوع اصلا جواب نمی‌دهد و باید براساس روش تاریخی بحث کرد؛ چون موضوع یک موضوع تاریخی است نه فقهی؛ لذا نتیجه‌ای که آیت الله خویی می‌گیرد با نتیجه‌ای که آیت الله معرفت می‌گیرد متفاوت است؛ چون دو روش را به‌کار بردند. بنابراین، هنگامی که می‌خواهیم بگوییم این برداشت از آیه قرآن تفسیر به رأی است یا نه، باید براساس ضوابط و معیارهای علم تفسیر قضاوت کنیم، نه براساس ضوابط و معیارهای دیگر دانش‌ها. اگر یک عارف برداشتی از قرآن داشت، باید طبق ضوابط و معیارهای علم تفسیر گفت که تفسیر به رأی هست یا نه. نمی‌شود طبق ضوابط و معیارهای علم عرفان قضاوت کرد. البته یک عارف هم براساس ضوابط خودش به بحث نگاه میکند. پس میان تفسیر و عرفان زبان مشترک نیاز است که ضوابط هر دو را کنار یکدیگر قرار دهیم و نتیجه‌گیری کنیم؛ اگر به یک طرف بغلطیم ممکن است بگوییم همه تفاسیر عرفانی تفسیر به رأی است مانند دکتر ذهبی مصری که گفته است. آیت الله معرفت می‌گوید تفاسیر عرفانی میراثی عظیم در بیش از ده قرآن است و دستاورد بزرگانی از علمای شیعه است که در عصر حاضر امام خمینی یکی از آنان است. نمی‌شود گفت که همه اینها متوجه نبودند و تفسیر به رأی را ندیده‌اند و همه این تفاسیر عرفانی تفسیر به رأی است و همه مرتکب گناه کبیره شده‌اند؛ لذا آیت الله معرفت در صدد نجات تفسیر عرفانی بود.

بنابراین، همان‌گونه که آیت الله معرفت در همایش اندیشه‌های قرآنی امام خمینی فرمودند، هدف وی از طرح تداعی معنای نجات تفسیرهای عرفانی از اتهام تفسیر به رأی و اینکه آنها ذوقی هستند، بود. پس هدف وی دفع این اتهام بود. پس نظریه تداعی معانی بودن تفسیرهای عرفانی در دفاع از این تفاسیر مطرح شده است.

5. نظریه تداعی معانی را به صورت موجبه جزئیه قبول داریم، همان‌گونه که استاد رمضانی هم قبول دارد و به ابن‌عربی مثال زد. پس ما باید به دنبال راهکارهای مکمل باشیم یا همین نظریه را تکمیل کنیم و برای تبیین تفاسیر عرفانی از زاویه تفسیر و از زاویه روش‌شناسی تفسیر به این نظریه روی آرویم، یا بگویم بخشی را این نظریه جواب می‌دهد و بخش دیگر را از راهی دیگر تحلیل کنیم؛ اما اینکه به نفی یکدیگر بپردازیم مسئله‌ای را حل نمی‌کند.

مطالب ذوقی در دیدگاه‌های صوفیه

6. مباحث ذوقی و خارج از ضوابط در میان صوفیه بسیار است. مثلا برخی صوفیه تین و زیتون را نفس کل و عقل کل معنا کرده‌اند. دکتر محمدکاظم شاکر در کتاب روش‌های تأویل قرآن نمونه‌های بسیاری از تأویلات صوفیه را آورده است. (صفحه 229 به بعد). برخی از مطالب صوفیه و باطن‌گرای افراطی خارج از ضوابط است که ما متوجه نمی‌شویم، چون نه با معنای لغوی سازش دارد و نه با معنای اصطلاحی و قرینه نقلی و عقلی نیز بر آنها نداریم؛ لذا از مصادیق تفسیر به رأی است که که بزرگان ما با آنها برخورد کرده‌اند و استاد رمضانی اشاره‌ای به آن داشتند. پس باید میان عارفان ربانی و متشرع و مقید به ظاهر و باطن قرآن با باطن‌گراهای افراطی فرق گذاشت.

راه‌های برخورد با تفاسیر عرفانی

7. برای راه‌های مکمل چند راه داریم یکی اینکه همه تفاسیر عرفانی را تفسیر به رأی قلمداد کنیم. راه دوم که برخی بزرگان مثل امام خمینی می‌گفتند که افراد غیرمتخصص وقتی به مسائل عرفانی برخورد می‌کنند زود آنها را انکار نکنند و به اهلش واگذار کنند و به اهلش رجوع کنند. راه سوم راهی است که آیت الله معرفت مطرح کرد. راه سوم درست است که باید مسئله را به صورت بین رشته‌ای حل کرد.

8. در تفاسیر عرفانی ما دو سطح از بحث را داریم. گاهی مباحث عرفان نظری را وارد مباحث تفسیری می‌کنیم که در تفاسیر داریم که برخی مباحث براساس عرفان نظری شکل گرفته و مبتنی بر مبانی عرفان نظری است، مانند مباحثی که پیش‌فرض آن وحدت وجود است. این مباحث در تفسیر منسوب به ابن‌عربی وجود دارد. در اینجا اختلاف مبنایی پیش می‌آید. ممکن است شخصی وحدت وجود را بپذیرد و ممکن است شخصی نپذیرد. در نتیجه آن تفسیر عرفانی قبول شود یا رد شود. میان عرفا و فلاسفه و فقها درباره وحدت وجود اختلاف است. این مباحث تفسیری که مبتنی بر عرفان نظری است باید به اختلاف مبانی برگرداند نه تفسیر به رأی. بخش دیگری از مباحث تفاسیر عرفانی به بحث شهودی و فیضی برمی‌گردد که می گویند تجلات قبلی است. در عین حالی که این مباحث را منکر نمی‌شویم، ولی درباره حجیت شهود در تفسیر اختلاف است و در این باره سه مبنا و سه اشکال هست: 1. شهودات امور شخصی است و قابل انتقال به دیگری نیست. 2. شهودات و مکاشفات احتمال خطا دارد. 3. مکاشفات و شهودات استدلال‌بردار نیست و اگر جایی استدلال داشته باشد اعتبار به آن استدلال است نه آن شهود و مکاشفه. بنابر این شهودات و مکاشفات را ما جزء منابع تفسیر نمی‌دانیم و در تفسیر حجت نمی‌دانیم تا بتوان به وسیله آن، مقصود خداوند را کشف کرد؛ همان‌طور که در فقه مکاشفه منبع استنباط حکم فقهی نیست. البته ممکن است همین شهود و مکاشفه با شرایط و ضوابطی در دانش دیگری معتبر باشد. اینجا دیدگاه آیت الله معرفت مطرح می‌شود که خیلی از مباحث تفاسیر عرفانی تداعی معانی خواهد بود در نتیجه این گونه مطالب عرفانی در تفاسیر عرفانی از تفسیر به رأی خارج می‌شود. در لطايف الإشارات، ج‏1، ص124 در تفسیر آیه «وَ عَهِدْنا إِلى‏ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ» می‌نویسد: ظاهر آیه امر به پاک کردن خانه کعبه است ولی اشاره آیه به تطهیر قلوب و حفظ کردن آن از توجه به غیر است. هرگونه باطن و تأویل برای آیات به دلیل عقلی یا نقلی نیاز دارد. آن هم دلیلی که بتوان آیه را از ظاهرش خارج کرد. این که وی از تطیهر کعبه به تطهیر قلب آمده است، طبق دیدگاه آیت الله معرفت تداعی معانی است، نه تفسیر؛ چون اگر درصدد تفسیر بود باید استدلال می کرد و قرینه‌ای می‌آورد. در تفسیر ابن عربی ج1، ص52-53 آمده است که بیت قلب، مقام ابراهیم مقام روح، مصلی مشاهده الهیه، شهر باامنیت سینه انسانی، طواف رسیدن به مقام قلب، بیت معمور قلب عالم و حجرالاسود روح است. برای این مطالب قراین عقلی یا نقلی باید آورد. اگر گفته شود شهود کرده است، شهود در تفسیر حجت نیست. آیت الله معرفت برای نجات چنین تفاسیری، نظریه تداعی معانی را مطرح کرده است. مثل اینکه شخصی با کفش وارد حرم مطهر شود و یکی او را ببیند و به او بگوید فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوى‏ این شخص درصدد تفسیر آیه نیست، بلکه تداعی معانی است.

تفاوت جری و تطبیق با بطن

9. استاد رمضانی فرمود تعریفی که آیت الله معرفت از بطن ارائه داده است (اخذ قاعده کلیه از آیه) همان جری و تطبیق است؛ ولی این‌گونه نیست. میان جری و تطبیق ـ که در برخی روایات به آن اشارع شده است ـ با بطن فرق است. جری در جایی است که بر مفهوم کلی مصداقی تطبیق می‌شود، مثل ان الانسان لفی خسر، انسان را بر زید تطبیق می‌کنیم. صراط مستقیم را بر حضرت علی تطبیق می‌کنیم. آنچه که آیت الله معرفت درباره بطن مطرح کرده که پنج مرحله برای آن قائل است؛ به‌دست آوردن هدف آیه، الغای خصوصیت، گرفتن مفهوم عام و کلی و تطبیق کردن، غیر از جری و تطبیق است و جری و تطبیق در مرحله پنجم آن قرار می‌گیرد. البته آیت الله معرفت بطن را به همین معنا منحصر نمی‌دانست. در کرسی نظریه‌پردازی در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه در سال 1384 آیت الله معرفت اشکالات مربوط به بطن را مطرح کرد و پاسخ داد. وی معنای بطن را منحصر به این مورد ندانست. معنای دیگر بطن آن است که در لوح محفوظ است.

بخش سوم: ارائه دفاعیات ارائه‌دهنده از نقدها

-آقای رمضانی: 1. ما نیز قبول داریم که تداعی معانی باید مفهوم‌شناسی شود، ولی چکار کنیم که آیت الله معرفت خودشان تداعی معانی را توضیح داده‌اند. اگر ما چیزهایی را کنار مطلب ایشان مطرح کنیم، دیگر مطلب ایشان نخواهد بود، بلکه چیزهایی خواهد شد شبیه مطلب ایشان در ظاهر که در معنا با آن متفاوت است.

2. اینکه باید میان تفسیر و عرفان زبان مشترک وجود داشته باشد، بسیار مطلب خوب، متین و قابل دفاع است. آیا میان مدعیان زبان مشترک وجود ندارد یا میان عارفان مفسر؟ به یقین میان عارفان مفسر و مفسران عارف زبان مشترک وجود دارد؛ اما میان مفسران غیرعارف نیست و باید ایجاد شود.

3. نمونه‌های از موارد تفسیری تفاسیر عرفانی را ذکر شد، در حالی که در روایات معصومین نمونه‌های درباره آیات داریم که صرف‌نظر از عصمت از آنان، به حسب ظاهر شبیه به آنچه است که اهل معرفت گفته‌اند مثل لیلة القدر که در تفسیر فرات کوفی به حضرت زهرا تفسیر شده است. در تفسیر برهان، شمس به شمس محمدی تفسیر شده است. قمر به قمر ولایت حضرت علی تفسیر شده است. ماء به امام و علم معنا شده است. طعام به علم معنا شده است و ... موارد فراوان است. آیا عصمت آنان موجب اطمینان ما شده که به آنها اشکال نمی‌کنیم و معصوم نبودن اهل معرفت موجب شده که به آنها انتقاد کنیم؟ یا اینکه مبنای را باید قبول کنیم که اصل آن قابل قبول است، ولی در ناحیه معصومان بااطمینان می‌پذیریم و در غیرمعصومان محتاطانه برخورد می‌کنیم. من دومی را قبول دارم. پس اصل مبنا باید درست باشد، ولی عصمت انسان را در امنیت قرار می‌دهد که با خیال راحت می‌پذیرد، ولی حصر ایجاد نمی‌کند.

4. صحیح است باید که بین محققان اهل معرفت و جهله صوفیه فرق گذاشت.

5. راه‌های برای برخورد با تفاسیر عرفانی پیشنهاد شد. من نیز یک راه را پیشنهاد می‌کنم و آن، گذراندن یک دوره عرفان نظری و عملی مثل ادبیات؛ چون این دو از این جهت که یک تخصص هستند، فرقی ندارند. برای فراگیر شدن تحقیقات و معارف قرآن این را هم باید داشته باشیم.

6. موضوع خلق و ایجاد که از تفسیر منسوب به ابن عربی که نقل شد، یک بحث عمیقی است که آیا خلق یعنی از کتم عدم به ساحت وجود آوردن است یا براساس آنچه قرآن می فرماید: وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ[3] تحلیل نخست برای خلق یک برداشت است که آسیب دارد، ولی طبق فرمایش قرآن، هرچه را فرض کنید که در جهان وجود دارد در خزائن الهی سابقه وجودی دارد. خزائن الهی را نمی‌شود جزء مخلوقات محسوب کرد، چون باز شیئ خواهد شد و همین حکم را خواهد داشت. پس باید به ذات ربوبی برد. در این صورت همان داستان اظهار و اخفا خواهد بود.

7. شهود جزء مبانی تفسیر نیست، ولی جزء مبانی تأویل هست. بین تفسیر و تأویل فرق است.

8. اینکه گفته شد اشاره آیه به بیت است، خیلی زیباست، نه عبارت آیه. هر آیه‌ای یک اشاره دارد یک عبارت، یک لطیفه و یک حقیقت. اشاره این به این است، یعنی هنوز کاری به حقیقت ندارد.

9. تأویلات نباید با محکمات معارض باشد. اکثریت معتقدند که محکم و متشابه امری نسبی است. محکم نزد چه شخصی؟ نزد حکیم، نزد عارف، نزد مفسر، نزد محدث. اگر بر این اساس پیش برویم باز ما را مقداری محدود می‌کند.

10. اینکه شهود حجت نیست، آیا مطلقا حجت نیست یا در استنباط حکم شرعی حجت نیست؟ اگر گفته شود مطلقا حجت نیست قابل بحث است. اگر در استنباط حکم شرعی حجت نیست ما هم قبول داریم.

11. درباره جری و تطبیق. فرمایش آیت الله معرفت درباره تأویل و باطن اشبه به جری و تطبیق است. این بیشتر به جری و تطبیق شبیه است تا آن تأویلی که عرفا می‌گویند.