پاسخ به نقد
حسين استادولى
درپى انتشار ترجمه اينجانب از قرآن كريم، دانشمند گرامى و قرآنپژوه معاصر، جناب آقاى بهاء الدين خرمشاهى ـ كه از ديرباز لطف و علاقه به بنده دارند و يكى از مشوقان اين جانب به ترجمه قرآن كريم و مبلغان آن در طول ترجمه و پس از آن بودهاند و در طول اشتغالات قرآنى نيز مذاكرات علمى ميان ما برقرار بوده است ـ به معرفى و نقد آن پرداختند و مقاله ارزشمند ايشان در خردنامه همشهرى، شماره 12، اسفند 85، تحت عنوان دل، بر زبان ما به چاپ رسيد. آن بزرگوار در معرفى اين ترجمه و صاحب آن از هيچ لطف و محبتى فروگذار نكردند و نظر مبارك خود را به طرزى بديع، قلمى شيوا، نثرى دلانگيز و با ادبيات ويژه خود در معرض ديد خوانندگان گرامى قرار دادند. طبيعى است كه ضمن معرفى، به نقاط مثبت و منفى ترجمه اشاره شود، و طبعاً ايشان نيز به پيروى از اين قاعده كلى، اشاراتى به برخى اشكالات داشتند كه به فرمايش خودشان بيشتر سهوالقلم و مسامحه و بعضاً سليقهاى است.
پس از چاپ اين مقاله، طى مذاكرهاى تلفنى فرمودند كه بنا دارند آن مقاله را با اصلاحاتى، در مجله وزين و تخصصى ترجمان وحى ويژه ترجمه قرآن كريم به مديريت سرور عزيز و صاحب نظرمان جناب حجة الاسلام والمسلمين حاج شيخ محمد نقدى به چاپ رسانند. نظر به اينكه جناب خرمشاهى با سماحت اخلاقى خويش فرمودهاند: «نمىشود كه مدعى و داور يك نفر (بنده) باشد. پس طرح موارد از من و داورى از مترجم... و خوانندگان قرآن پژوه» اين بنده اجازه خواستم در همين مرحله نظر خود را درباره نقدهاى وارد شده بنويسم و همراه مقاله ايشان به چاپ رسد تا ميان نقد و پاسخ فاصله زمانى چندماهه جدايى نيفكند و فايده آن از دست نرود. اين پيشنهاد از سوى ناقد محترم و مسئول عزيز مجله پذيرفته شد و اينك به صورت حاضر تقديم مىگردد.
قابل ذكر است كه چون اين پاسخنامه به همراه اصل نقد چاپ مىشود، اشكالات ناقد محترم به صورت خلاصه و نقل به معنا و گزارش محتوايى ذكر گرديده است. اميد است كه اين گونه مذاكرات و مكاتبات علمى بر غناى هرچه بيشتر بحث، و صحت و دقت افزونتر ترجمههاى قرآن كريم بيفزايد.
جناب خرمشاهى در مقدمه نقد فرمودهاند: چرا ترجمه به ويراستار سپرده نشده است؟
پاسخ: براى اين مسئله دو دليل وجود داشت: اولاً خودم آن را ويراستهام، زيرا پس از پايان يافتن ترجمه، يك بار آن را بازخوانى كرده و به اصلاح عبارات پرداختم، و بار ديگر به ويرايش محتوايى پرداخته و در اين راستا به تفاسير گوناگون مراجعه كرده و به اصلاح و تكميل و شرح و توضيح اقدام نمودم. بنابراين، ويرايش ديگرى را لازم نديدم. ثانياً در اثر كوشش جانكاهى كه در اين راه به كار بردم و تقريباً اطمينان به صحت ترجمه داشتم، نخواستم شخص ديگرى در آن نقش داشته باشد، تا بدين وسيله توان شخصى خود را بسنجم و نيك و بد و زشت و زيبا و صحت و سقم ترجمه مربوط به خودم باشد و بتوانم گفت: هذا جُناتى و خياره فيه...
خوشبختانه مشاهده مىشود كه اين كار يكنفره از نظر دقت در محتوا و صحت مطبعى و ويرايش فنى نسبت به ترجمههاى پيش از خود (نه ترجمههايى كه توسط اينجانب ويرايش شده است) بىاشكالتر است. و اگر درستنامهاى به خط خود تنظيم كرده و در اختيار برخى از دوستان قرآن پژوه از جمله ناقد محترم نهادهام، تنها براى اين بوده كه آن بزرگواران بدانند كه موارد مذكور سهوالقلم بوده نه آنكه مترجم به خلط و اشتباه افتاده است. نيز متذكر مىشوم كه اگر بنا شود اين گونه سهوها در ترجمههاى چاپ اول ساير مترجمان گرانقدر استخراج شود بيش از اينها خواهد بود.
اما درباره نقد ترجمه حاضر بايد گفت: از 27 موردى كه جناب خرمشاهى ذكر فرمودهاند، خوشبختانه هيچ يك غلط نيست، يعنى اشتباه در ترجمه يك واژه يا تركيب يك بخش از آيه يا بدفهمى از يك آيه (كه بيشتر اغلاط ترجمهها از اين گونه موارد است) صورت نگرفته؛ چيزى كه هست به قول جناب ايشان، موارد مذكور، بيشتر سليقهاى يا استحسانى است و اين بسى مايه خوشوقتى و شكرگزارى است كه در 50 صفحه از يك ترجمه قرآن كريم حتى يك غلط مسلّم يافت نشود و ناقد محترم ناگزير به موارد سليقهاى و استحسانى اشاره فرمايد. اما چنان كه خواهيد ديد، در موارد مذكور حتى ايراد سليقهاى هم به چشم نمىخورد و هر كدام به شايستگى قابل دفاع است. اكنون به يكايك موارد كه خرمشاهى عزيز اشاره فرمودهاند، طبق شمارهگذارى ايشان، مىپردازيم و آنچه به نظر قاصر مىرسد عرضه مىداريم.
1) فرمودهاند: چرا مِنْ دُونِ اللّهِ (بقره، 23) به «جز خدا» ترجمه شده است؟
پاسخ: براى دون معانى چندى ذكر شده كه از جمله غير و الاّ است و اين دو كلمه در فارسى به «جز» ترجمه مىشود. اما اينكه دُونِ اللّهِ در اين آيه به معناى «جز» است، سخن مرحوم طبرسى در مجمع البيان است كه مِنْ غَيْرِ اللّهِ تفسير فرموده،[1] و نيز در جوامع فرموده: «والمعنى ادعوا كلَّ من يشهدكم و استظهِروا به من الجن والانس الاّ اللّه تعالى، فانه القادر على أن يأتى بمثله دون كلِّ شاهد».[2] و اتفاقاً تفسيرى كه هنگام ترجمه (نه پس از آن) كنار دست من قرار داشت تفسير جوامع الجامع بود و ترجمه را تا جايى كه سخن اين تفسير را مقبول مىدانستم بر اساس آن انجام دادهام.
اما اين اشكال كه «جز خدا» موهم اين معناست كه گويى خداوند جزو ياران و گواهان ايشان است، وارد نيست، زيرا اولاً استثنا منقطع است چنان كه در عبارت بالا مشاهده مىشود. و اگر استثنا متصل باشد باز هم مشكلى ايجاد نمىكند، زيرا فرض اين كه خداوند به منزله يكى از شاهدان و ياران آنها باشد ولى قطعاً اين شهادت و يارى را ندهد بىمانع است. ثانياً ابوالبقاء عكبرى (م 616) مِنْ دُونِ اللّهِ را در موضع حال از شهداء دانسته، يعنى شاهدانى كه غير از خدا هستند.[3] بنابراين در ترجمه اشكالى وجود ندارد.
2) فرمودهاند: ترجمه فَسَوّاهُنَّ (بقره، 29) به «ترتيب داد» شيوا نيست و به همين دليل در موارد ديگر از واژههاى ديگرى استفاده شده است.
پاسخ: بنده هيچ ناشيوايى در اين تركيب مشاهده نكردم و اينكه سَوّى را در موارد ديگر به گونهاى ديگر ترجمه كردهام به جهت اقتضاى مقام بوده نه آنكه «ترتيب دادن» ناشيوا بوده است. اما موارد دهگانهاى كه ناشيوا دانسته شده، دليل آنها ذكر نگرديده تا به ناشيوايى آنها پىببريم. و درباره دو كلمه «اجبار و زور» كه فرمودهاند: عطف مترادفين است و اين روا شمرده نمىشود؛ بايد گفت كه عطف مترادفين نيست بلكه عطف تفسيرى است. يعنى «زور» ترجمه «اكراه» است نه مرادف آن، زيرا مرادف يك واژه در هر زبانى در همان زبان فرض دارد نه در زبان ديگر. از طرفى مىدانيم كه «اكراه» با «اجبار» فرق دارد. اكراه انجام كارى است كه با اراده فاعل صورت مىگيرد ولى ناخواسته و با زور و فشارى كه بر فاعل تحميل مىشود، و اجبار انجام كارى است بدون اراده فاعل. بنابراين به نظر نمىرسد اشكالى در كار باشد مگر آنكه عطف تفسيرى را هم مجاز نشماريم و شيوا ندانيم.
3) فرمودهاند: ترجمه مُلاقُوا رَبِّهِمْ (بقره، 46) به «ديداركننده پروردگارشان» درست نيست، زيرا «ديدار» ترجمه رؤيت است نه «ملاقات».
پاسخ: شكى نيست كه ملاقات به معناى ديدار است و از قضا خود جناب خرمشاهى در واژه نامه قرآنى كه در مؤخره ترجمه خود آوردهاند[4]، ملاقات را به «ديدار كردن» ترجمه فرمودهاند. بايد دانست كه نسبت ملاقات با رؤيت، عموم و خصوص من وجه است، يعنى برخى از ملاقاتها رؤيت است و برخى از رؤيتها ملاقات؛ و كلمه «ديدار» ترجمهاى است كه با هر دو لغت سازگار است. اما اين كه آيا خدا را مىتوان رؤيت كرد يا نه؟ مطلبى است كه در پاورقى توضيح داده شده و جناب ايشان هم اشاره فرمودهاند. پس اشكالى وجود ندارد.
اما اين كه چرا در پاورقى از «مرگ» به «ديدار پروردگار» تعبير شده؟ پاسخش در ادامه پاورقى آمده است. و اين كه فرمودهاند: تعبير متن و پاورقى مخالف است و آنچه در متن آمده در پاورقى نفى شده ؛ درست نيست، زيرا چنان كه گفتيم «ديدار» اعم از ديدن با چشم است نه بهمعناى ديدن با چشم؛ بنابراين مخالفتى ميان متن و پاورقى نيست. و اين كه فرمودهاند: «ديدار پروردگار در يك جا به معناى مرگ، و در جاى ديگر به معناى اعتقاد به قيامت، آمده و اين دو مخالف هماند، اين اشكال وارد نيست؛ زيرا هر دو تعبير به يك معناست و قيامت با مرگ آغاز مىشود و در حديث مشهور آمده است: من مات فقد قامت قيامته «هر كه بميرد قيامتش آغاز شده است».
همچنين ملاقات پروردگار به معناى اعتقاد به مرگ و قيامت در تفاسير از جمله مجمع البيان و الميزان آمده است. در تفسير ابوالفتوح نيز كه ايشان به آن استناد فرمودهاند، ملاقات خدا به معناى مرگ آمده است و مرحوم شعرانى در حاشيه نوشتهاند: «چون لقاء پروردگار در جمله پيش به معناى مرگ است...».[5]
4) فرمودهاند: ترجمه خُذُوا بِقُوَّةٍ (بقره، 63، 93؛ اعراف، 171) به «محكم بگيريد» درست نيست، زيرا محكم گرفتن مربوط به اشياء فيزيكى / مادى است.
پاسخ: گرفتن يا محكم گرفتن اختصاص به اشياء فيزيكى / مادى ندارد، زيرا الفاظ براى معانى عامه وضع شدهاند و اختصاص به هر يك از معانى خاصه از قرينه معلوم مىشود. مثلاً جاء به معناى «آمدن» است، منتها آمدن ملازم با حركت با پا نيست بلكه به معناى نزديك شدن يك چيز به چيز ديگر است، لذا جاء هم درباره خداوند استعمال مىشود و هم درباره بندگان. همچنين است واژه ميزان (ترازو) كه مصداق آن به مناسبت اشياء وزن شده مشخص مىشود. بنابراين، محكم گرفتن / به قوت تمام گرفتن، اولاً ترجمه دقيق و مطابق لفظ آيه است، ثانياً اختصاص به اشياء فيزيكى / مادى ندارد.
5) به نظر مىرسد نياوردن تعبير (عصر خود) در اين يك مورد به خاطر توضيحى بوده كه در پاورقى آمده است. بنابراين نه سهوى رخ داده و نه به تعبير ايشان «مسامحهاى».
6) فرمودهاند: ترجمه فَتُوبُوا اِلى بارِئِكُمْ (بقره، 54) به «به سوى آفريدگارتان توبه كنيد» ايراد دارد و بايد «به سوى او بازگرديد» يا «به درگاه او توبه كنيد» باشد.
پاسخ: «بازگشتن» ترجمه «توبه كردن» است و فرقى ميان اين دو تعبير نيست. اين گونه اشكال گرفتن از باب تنگى قافيه است.
7) فرمودهاند: «آتش آسمانى» در ترجمه صاعقه (بقره، 55) مصطلح نيست و بايد «آذرخش» ترجمه شود. من از ايشان مىپرسم اگر كسى معناى آذرخش را بپرسد، چه پاسخ بايد داد؟ آيا معناى آن و به اصطلاح، شرح الاسم آن، غير از «آتش آسمانى» است؟ اين اشكال نيز از نوع اشكال ششم است و الجواب، الجواب.
8) فرمودهاند: در ترجمه أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ (بقره، 75) تعبير «طمعورزى» درباره مسلمانان درست نيست و «طمع داريد» بايد «اميد داريد» ترجمه شود.
پاسخ: اين اشكال وارد نيست، زيرا اولاً خود قرآن كريم طمع را در دو معناى مثبت و منفى به كار برده و در اين آيه به معناى مثبت آن به كار رفته است، چنان كه واژه حرص و مشتقات آن كه به ظاهر منفى مىنمايد، يك بار به معناى منفى (بقره، 96) و چهار بار به معناى مثبت آن به كار رفته است (نساء، 129؛ توبه، 128؛ يوسف، 103؛ نحل، 37). ثانياً طمع نيز معناى عام دارد و نيك و بد آن با توجه به متعلَّق آن معلوم مىشود و خود لفظ معناى منفى ندارد. ثالثاً اميد مسلمانان نسبت به ايمان يهود مدينه، بيش از حد يك اميد ساده بوده است، زيرا پيش از بعثت پيامبر اسلام (ص) بسيارى از يهوديان به مدينه آمده و در آنجا مسكن گزيده بودند و بعثت آن حضرت را انتظار مىكشيدند، از اين رو مسلمانان سخت دلبسته بودند كه يهوديان ايمان بياورند و پشتيبان پيامبر (ص) باشند. بنابراين، تعبير طمع در اينجا بهتر و رساتر از اميد است. در اينجا خوب است از ادبيات فارسى هم بهره جوييم و مطابق ذوق جناب خرمشاهى كه خود اديبى فرزانهاند، قطعهاى از عالم بزرگوار مرحوم شيخ بهايى بياوريم كه ايشان نيز «طمع» را به معناى مثبت آن به كار بردهاند:
جد تو آدم بهشتش جاى بود
قدسيان كردند بهر او سجود
يك گنه چون كرد گفتندش تمام
مُذبنى مُذنب، برو بيرون خرام
تو طمع دارى كه با چندين گناه
داخل جنّت شوى اى روسياه[6]
9) فرمودهاند: در ترجمه ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها (بقره، 106) اگر نُنْسِها را از «انساء» بهمعناى «بردن از خاطرهها» بگيريم، ترجمه غلط است، زيرا تاريخ وحى و تنزيل قرآن چنين چيزى را تأييد نمىكند.
پاسخ: اين يك مطلب تفسيرى و قابل بحث است كه ما نيز مانند ناقد محترم اطاله نمىدهيم، فقط عرض مىكنيم كه اين آيه دو گونه قرائت شده است: نُنْسِها كه قرائت مشهور است و مشتق از «نَسِىَ»، و نَنْسَأْها مشتق از «نسأ». و ما ترجمه را در متن، مطابق قرائت مشهور و آنچه در قرآن كريم ثبت است آوردهايم، و در پاورقى مطابق قرائت غيرمشهور. و اگر گفته شود نُنْسِها در اصل نُنْسِئْها بوده و همزه آن براى تخفيف حذف شده و اصلاً از «نسى» گرفته نشده است؛ پاسخ آن است كه ما چون اين احتمال را مىداديم، در پاورقى مطابق آن ترجمه كردهايم. بنابراين اشكالى بر ترجمه متن وارد نيست.
10) فرمودهاند: ترجمه فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ (بقره، 115) به «همان سو، روى خداست» درست نيست، زيرا خداوند «رو» ندارد و وَجْهُ اللّهِ بايد مانند يداللّه و جنب اللّه تأويل شود، و ترجمه «همان سو، سوى خداست» درست است.
پاسخ: درست است كه وجه اللّه (روى خدا) بايد مانند يداللّه و جنباللّه تأويل شود، ولى تأويل اين گونه الفاظ بايد به طور كلى در يك بحث تفسيرى صورت گيرد نه در ترجمه. جناب خرمشاهى در ترجمه خود از آيه 73 سوره آل عمران، قل ان الفضل بيداللّه آوردهاند: «بگو چنين فضلى در دست خداوند است» و در ترجمه آيه 64 سوره مائده، وقالت اليهود يداللّه مغلولة... بل يداه مبسوطتان آوردهاند: «و يهوديان مدعى شدند كه دست خداوند [از آفرينش يا بخشش] بسته است؛... آرى دستان او گشاده است». سؤال اين است كه چرا يداللّه را تأويل نفرمودهاند؟ پس اگر لفظى واجب التأويل بود لازم نيست در ترجمه تأويل شود، گرچه تأويل آن در ترجمه مانعى ندارد. ديگر آنكه آيا با آوردن «سوى خدا» مطلب حل مىشود و اشكال كلامى باقى نمىماند؟ البته باز هم جاى سؤال باقى است كه مگر خداوند در سويى قرار دارد كه هر سو، رو كنيم همان سو، سوى خدا باشد؟
سپس فرمودهاند: ترجمه صِبْغَةَ اللّهِ (بقره، 138) به «رنگ خدا» درست نيست و بايد «رنگآميزى خدا» يا «نگارگرى خدا» ترجمه شود، و رنگ خدا، مثل خون خدا، تعابيرى شاعرانهاند، نه علمى و جدى.
پاسخ: اولاً اگر اين تعابير، شاعرانه است بايد تعبير «روح خدا» و «خانه خدا» نيز شاعرانه باشد، در حالى كه قطعاً جناب خرمشاهى چنين نمىپندارند. ثانياً در تعابير فارسى، فراوان گفته مىشود: فلانى رنگ ايمان دارد، رنگ كفر دارد، رنگ خدايى دارد، رنگ شيطانى دارد؛ و هيچ اشكالى در اين گونه تعابير نيست. ثالثاً درباره «رنگ خدا» در پاورقى توضيح دادهام و جاى ابهامى باقى نمانده است.
11) فرمودهاند: كلمه واسع (بقره، 115) «[از هر جهت] گسترده» ترجمه شده و در 6 مورد ديگر «وسعت بخش» و در يك مورد «توانگر» و اين را اشكالى در ترجمه قلمداد كردهاند.
پاسخ: اين روش نه تنها غلط نيست، بلكه شايد از شاهكارهاى اين ترجمه باشد. زيرا واسع گاه صفت ذات است و گاه صفت فعل. مرحوم فيض كاشانى ضمن شرح اسماء الحسنى گويد: الواسع مشتقٌ من السعة، والسعة تضاف مرّة الى العلم، اذا اتّسع و أحاط بالمعلومات الكثيرة، واُخرى الى الاحسان و بسط النعم و كيف ما قدّر و على اىّ شىء نزل...».[7] و شهاب الدين سمعانى (م 534) در همين مورد گويد: «بعضى گفتهاند: معناى واسع، عالِم است، و بعضى گفتهاند: غنى، و بعضى گفتهاند: بسيارعطاست...».[8]
شك نيست كه «علم» از صفات ذات است و «احسان» از صفات فعل، بنابراين، هرجا «[از هر جهت] گسترده» و «توانگر» معنا كردهام، به تناسب و سياق آيه و با مراجعه به تفاسير، واسع را از صفات ذات دانستهام، و هر جا «وسعتبخش» معنا كردهام، آن را از صفات فعل شمردهام.
12) فرمودهاند: ترجمه رؤوف (بقره، 143، 207) به «دلسوز بندگان» موهم اين است كه گويى خداوند «دل» دارد.
پاسخ: اين اشكال نيز مانند اشكال 10 است كه پاسخ آن داده شد.
13) فرمودهاند: چرا الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ (بقره، 144، 145) «آنان كه كتاب داده شدهاند» ترجمه شده نه «اهل كتاب»؟
پاسخ: دليلش فرق دو گونه تعبير در خود قرآن كريم است، گرچه معنا يكى است. شايد اگر «اهل كتاب» ترجمه مىكردم، ناقد محترم ديگرى آن را نقد مىكرد كه چرا ترجمه مطابق لفظ آيه نيست.
14) فرمودهاند: ترجمه لعلَّ به «شايد كه» ايراد كلامى دارد و «باشد كه» درست است.
پاسخ: هر دو تعبير به يك معناست و فرقى ميان آنها از نظر لغت نيست. و اما اشكال كلامى آن مانند ساير موارد، بايد در تفسير حل شود نه در ترجمه.
15) فرمودهاند: چرا عين لفظ آيه: اِنّا لِلّهِ وَ اِنّآ اِلَيْهِ راجِعُونَ (بقره، 156) در ترجمه نيامده است؟ زيرا مصيبتزدگان عين آيه را تلفظ مىكنند نه ترجمه آن را.
پاسخ: اين اشكال وارد است و بايد عين آيه در ترجمه ذكر مىشد. ولى خوشبختانه اشكالى به ترجمه آيه وارد نيست.
16) فرمودهاند: ترجمه أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما (بقره، 158) به «ميان آنها طواف كند» نادرست است، زيرا طواف به پيرامونگردى / دورهگردى مىگويند و فروشنده دورهگرد را «طوّاف» مىگويند، و به كار بردن طواف در اينجا (سعى ميان صفا و مروه) صريحاً و واضحاً نادرست است، و ترجمه پيشنهادى ايشان چنين است: «ميان آنها را بپيمايد».
پاسخ: تطوّف و طواف چنان كه مرحوم علامه طباطبايى فرموده است، گردش دور چيزى است و مراد از گردش آن است كه حركت از هرجا شروع مىشود به همانجا بازگردد. بنابراين لازم نيست اين حركت حتماً دورى و به گرد چيزى باشد، بلكه گرداگرد چيزى گشتن از مصاديق روشن طواف است نه معناى خاص آن (چنان كه طوّافها يعنى دورهگردها دور شهر نمىچرخند بلكه به جاهاى مختلف شهر مىروند و باز به جاى اصلى برمىگردند) و چون سعى ميان صفا و مروه از يك جا شروع مىشود و دوباره به همانجا بازمىگردد، قرآن كريم آن را طواف ناميده است.[9]
با توجه به اين توضيح، ترجمه «ميان آنها طواف كند / ميان آنها بگردد» ترجمهاى درست و بىاشكال است، و نه صريحاً و واضحاً، و نه كنايةً و مبهماً غلط نيست. اتفاقاً ترجمه پيشنهادى جناب خرمشاهى مورد اشكال و نيازمند دفاع و اصلاح است، زيرا لازمه پيمودن بازگشت به جاى اول نيست.
17) فرمودهاند: در ترجمه فَأَحْيا بِهِالْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها (بقره، 164) «و با آن زمين را پس از مرگش زنده ساخته» مرگ زمين غريب (و نادرست) است و بايد «پس از پژمردنش» ترجمه مىشد.
پاسخ: مرگ زمين غريب نيست، زيرا اولاً قرآن كريم موتها را در مقابل أحيا به كار برده، بنابراين قطعاً تعبير مرگ زمين، بسيار بجاست. ثانياً «پژمردن» مقابل «زنده شدن» نيست بلكه مقابل «خرمى و شادابى» است.
18) فرمودهاند: در ترجمه أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا (بقره، 170) «پدران خود را بر آن يافتهايم»، تعبير بر آن يافتهايم از نظر فرس قديم و جديد درست نيست.
پاسخ: اين اشكال وارد نيست و سليقهاى است. اتفاقاً در ترجمههاى قديم و جديد همين تعبير بهكار رفته است. در قديم، صاحب كشف الاسرار (خواجه عبداللّه انصارى)، و در جديد، مرحوم راشد و آية اللّه مكارم شيرازى (كه در فارسىنويسى اين بزرگان ترديدى نيست) همين گونه ترجمه كردهاند و مرحوم راشد به جاى «بر آن يافتهايم» «بر آن ديدهايم» نهادهاند.
19) فرمودهاند: ترجمه فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ (بقره، 185) به «هر كه از شما اين ماه را دريافت» معهود و معمول نيست و به راستى معنايى را افاده نمىكند (پس نادرست است).
پاسخ: علامه طباطبايى در الميزان، شهد را به معناى حضر و علم و بلغ گرفته و فرموده است: «شهادت به معناى حضور همراه با تحمل علم به مشهود است. و شهادت ماه يعنى رسيدن به آن و علم به فرارسيدن آن، خواه همه ماه را دريابد يا قسمتى از آن را. اما اينكه شهود ماه به معناى ديدن هلال ماه باشد يا اينكه انسان، حاضر يا مقيم در شهر خود باشد نه مسافر، دليلى ندارد... و قرينهاى در آيه براى آن نيست».[10] بنابراين ترجمه «هر كه اين ماه را دريافت / آن را درك كرد و به آن رسيد» بدون اشكال است، و نظر جناب خرمشاهى ناظر به تفسيرى ديگر از واژه شهد است كه از سوى برخى ديگر از مفسران ابراز گرديده است.
20) ترجمه لباس (بقره، 187) به «پوشش» مانعى ندارد و فرقى با «پيراهن» نمىكند.
21) آيه 200 بقره كلمه «حسنة» ندارد، و در ترجمه جا افتادگى و غلط چاپى صورت نگرفته است و ناقد محترم آيه را اشتباه نقل كردهاند.
22) ترجمه سريع الحساب (بقره، 202)، به «سريع الحساب» مانعى ندارد و مرجوح نيست و ايراد ايشان سليقهاى است. اتفاقاً كلمه «زود شمار» شيوا نيست، زيرا رسيدگى به حساب لزوماً نيازى به شمارش ندارد. و «زودشمار» با دستگاه شمارشگر پول در بانكها مناسبتر است.
23) فرمودهاند: اِلَيْهِ تُحْشَرُونَ» (بقره، 203) بايد «نزد او محشور شويد» ترجمه شود، نه «به سوى او».
پاسخ: حشر به معناى جمع كردن است و چون با الى همراه شود دلالت بر تضمين دارد و تقدير آن چنين است: تُحشَرونَ وتُساقُون الَيه، يعنى شما را جمع مىكنند و به سوى او سوق مىدهند و مىبرند. بنابراين در ترجمه اليه «به سوى» صحيح است نه «به نزد». البته ترجمه دقيقتر و روشنتر چنين است: «محشور شده و به سوى او برده مىشويد».
24) فرمودهاند: ترجمه يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فيهِ قُلْ قِتالٌ فيهِ (بقره، 217) «از تو درباره ماه حرام، از جنگ در آن پرسند» سرراست و بسامان نيست، زيرا قتال فيه صفت يا عبارت وصفى راجع به الشهر است، و ترجمه سرراست چنين است: «از تو درباره كارزار در ماه حرام مىپرسند».
پاسخ: قتال فيه صفت يا عبارت وصفى نيست، بلكه بدل اشتمال است؛ يعنى «از تو درباره ماه حرام مىپرسند ولى نه از خود آن بلكه از جنگ در آن». و در زبان عرب اين گونه تعبير را به خاطر تأكيد حكم مىآورند. بنابراين، ترجمه پيشنهادى گرچه سرراستتر است اما دقيق نيست و تأكيد حكم در آيه را نمىرساند و اگر چنين ترجمه مىشد مورد نقد ديگران قرار مىگرفت.
25) فرمودهاند: ترجمه أَلَمْ تَرَ اِلَى (بقره، 243) «آيا ننگريستى...» اشكال دارد و بايد مثلاً «آيا ملاحظه نكردهاى / آيا تأمل نكردهاى» معنا شود.
پاسخ: واژه «رؤيت» هر گاه با الى متعدى شود به معناى نگاه با دقت و تأمل است، و همان فرقى كه ميان «ديدن» و «نگريستن» در فارسى هست، ميان «رؤيت» و «نظر» در عربى هست. اما نگاه هميشه نگاه محسوس و با چشم نيست بلكه به معناى دقت و انديشه نيز به كار مىرود و لازم نيست لفظ آن تبديل به دقت و انديشيدن شود. اين گونه ايرادات از جناب خرمشاهى كه در اديب بودن ايشان كمترين ترديدى نيست، بعيد است.
26) فرمودهاند: در ترجمه مَنْ ذَا الَّذى يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضًا حَسَنًا (بقره، 245) «قرض دادن به خدا» به بداهت عقل درست نيست.
پاسخ: ايشان پنداشتهاند كه قرض همواره بايد از سوى بىنياز به نيازمند داده شود، درصورتى كه شرط نيازمندى در مفهوم قرض، نهفته نيست. اميرمؤمنان (ع) مىفرمايد:... وَلَمْ يَسْتَقْرِضْكُمْ مِنْ قُلٍّ... اِسْتَقْرَضَكُمْ وَلَهُ خَزائِنُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ وَ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميد، وَ اِنَّما أرادَ اَن يَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً.[11] «...خداوند از شما قرض خواسته اما نه از روى نادارى و تنگدستى... بلكه در حالى از شما قرض خواسته كه خزائن آسمانها و زمين از آنِ اوست و او بىنياز و ستوده است. او مىخواهد شما را بدين سب بيازمايد كه كدام يك بهتر عمل مىكنيد (و دل از مال برمىداريد)».
بنابراين، در ترجمه آيه، نياز به هيچ تقديرى و افزودن كلمهاى نيست، به ويژه آنكه در پاورقى هم توضيح لازم داده شده است.
27) فرمودهاند: ترجمه وَ ما لَنا (در بقره، 246) به «ما را چيست» درست نيست.
پاسخ: اين ترجمه هم مطابق آيه است و هم بسيار روشن ؛ يعنى چه دليلى داريم؟ / چه مانعى داريم؟
پی نوشت ها: