در تعريف استشراق گفتهاند:
«العلم باللغات و الأدب و العلوم الشرقية.»(1)
و عالم به آن را مستشرق (خاورشناس) مىگويند.
پديده خاورشناسى يا استشراق، در اصطلاح، به مجموعه مطالعات مربوط به شرق اطلاق مىشود؛ خواه اين مطالعات به مليتها و اقوام برگردد يا به اديان و ادبيات. بدينسان مطالعات ايرانشناسى، عربشناسى، هندشناسى، چين و تركشناسى و نيز اسلامشناسى، يا مطالعه اديان و آيينهاى كهن شرقى چون زرتشتىگرى، بوديسم و ... همه در اين مقوله مىگنجد. البته اگر چه مصداق خاورشناسان فقط غربيها نيستند، امّا عادتا اكثر ايشان غربىاند.
ادوارد سعيد در تعريف شرقشناسى مىنويسد:
«شرقشناسى به رشتهاى اطلاق مىشود كه درباره شرق گفت و گو مىكند، مىنويسد و مىآموزد. به عبارت ديگر، شرقشناسى رشته فعاليت كسى است كه در خصوص شرق مطالعه مىكند و يافتههاى خود را در اختيار ديگران مىگذارد... شرقشناسى علمى است كه درباره شرق قضاوت كرده و واقعيتهاى آنها را بررسى و تفسير مىكند.»(2)
شرق در نگاه غربيان مفاهيم گوناگونى دارد:
1. مفهوم جغرافيايى؛ در اين معنى، مراد از شرق همان آسيا، خاورميانه باستانى و دنياى غير اروپايى است.
2. مفهوم ايدئولوژيكى؛ كه شرق مسلمان را در مقابل غرب مسيحى قرار مىدهد.
3. مفهوم سياسى؛ به خطرى اشاره دارد كه دنياى مسيحيت و غرب سرمايهدارى را تهديد مىكند.
زمان شروع مطالعات خاورشناسى از سوى غربيان دقيقا شناخته شده نيست. برخى رگههاى آن را در يونان باستان جست و جو كرده و تاريخ «هرودت» را نوعى خاورشناسى دانستهاند. گاه خاورشناسى را ميراث كنجكاويها و پژوهشهايى دانستهاند كه مسيحيان پس از پايان گرفتن جنگهاى صليبى در برابر فرهنگ اسلامى آغاز كردند...؛ ولى مىتوان گفت خاورشناسى به صورت جدى در قرن شانزدهم در اروپا شكل گرفت و در قرن هفدهم با اختصاص كرسيهايى به آموزش زبان عربى در فرانسه، انگليس، آلمان، هلند، ايتاليا و ... آشكار گرديد.(3)
يكى از صاحبنظران انگيزههاى خاورشناسان را به سه دسته تقسيم مىكند:
1 ـ انگيزههاى تبشيرى؛
2 ـ اغراض و اهداف استعمارى؛
3 ـ انگيزههاى علمى(4).
اين مطلب، يكى از موضوعاتى است كه نويسندگان مسلمان هميشه با ترديد بدان نگريستهاند. گر چه برخى به اين فعاليتها خوشبين بوده، امّا بيشتر ايشان بر ترديد خويش پاى فشرده و از آن تلقى بدبينانه داشتهاند. تا آنجا كه به موضوع اين مقاله مربوط است، مطالعات قرآنى و پژوهش در معارف آن توسط محققان و متفكران مسيحى، منحصر در خاورشناسان هم نبوده است. اگر چه جمع عمدهاى از ايشان خاورشناسانى بودهاند كه بنا به طبيعت مطالعه فرهنگ شرقى و اسلامى بايد به قرآن كتاب آسمانى مسلمانان توجّه مىكردند، امّا گروه ديگر افرادى بودند كه اسلامشناسى يا دينشناسى رشته تخصصى آنان بوده و به اين دليل، به قرآن به عنوان يك كتاب مقدّس توجّه كردهاند و گاه بررسى معارف قرآنى توسط روحانيان رسمى كليسا با هدف تقريب اديان الهى و توجّه به جوهر اديان انجام شده است كه البته اين كار پرارزشى است ولى به ندرت كشيشان به آن پرداختهاند.
انگيزهها هر چه باشد، نمىتوان اين پديده را ناديده انگاشت و به بهانه مغرضانه بودن آنها، به تحليل و پژوهش درباره آن نپرداخت؛ زيرا علاوه بر آنكه كنجكاويهاى علمى انسانها ـ به هر انگيزه كه باشد ـ سهمى در بناى عظيم معارف بشرى دارد، نگريستن در آنها باعث سود بردن از پژوهشهاى عالمانه و توانايى بر تحليل و پاسخگويى به موارد نادرست و غير علمى مىشود.
اين مقاله، به صورت فشرده، به مسئلهشناسى و آسيبشناسى روشهاى مطالعات خاورشناسان در زمينه قرآن مىپردازد.
مطالعات خاورشناسان در حوزه اسلام، ابعادى گسترده دارد و از ميان آنها به قرآن، حديث، تاريخ اسلام، فقه، فلسفه و ساير علوم مىتوان اشاره كرد.
خاورشناسان در هر زمينه آثار فراوانى منتشر ساختهاند كه آن آثار، بازتابهاى گستردهاى در ميان مسلمانان داشته و مورد نقد و تحليل قرار گرفته است.
مطالعات قرآنى آنان به دو محور قرآن و تفسير برمىگردد. در مورد قرآن، شبهاتى پيرامون تاريخ و نيز علوم قرآن مطرح كردهاند كه از نقلش به رعايت اختصار صرفنظر مىشود.
در مورد تفسير مىتوان موضوعات مطالعاتى را به صورت زير خلاصه كرد:
1 ـ شبهات آنها پيرامون تفسير مأثور.
2 ـ تفسير به رأى و ديدگاههاى ايشان در خصوص آن.
3 ـ گاه آنچه از سوى خاورشناسان تفسير نام گرفته، برداشتهاى فرقهاى مثل تصوف و نظائر آن است.
تفصيل اين موارد، مجال ديگرى مىطلبد.
واقعيت آن است كه روششناسى مطالعات قرآنى خاورشناسان به دو دليل امرى دشوار است:
يكى اينكه نحوه عملكرد آنها در مطالعات قرآنى هماهنگ نيست. ديگر آنكه دامنه اين مطالعات از حيث موضوع و زمان بسيار گسترده است. از اينرو هدف ما در اين بخش، تنها شناسايى برخى عناصرِ غالبا مشترك مشكلزا در روش آنان است كه در موضوعات زير خلاصه مىشود:
الف ـ ذهنيتها و پيشفرضهاى آنان؛
ب ـ مراجعه نادرست به منابع و مراجعه به منابع نادرست (خطاى مراجعه)؛
ج ـ خطا در استظهار از متون، برداشتها، استنباطها و استنتاجها (خطاى فهم).
محقق به ويژه آنگاه كه در امرى غريب و دور از فضاى فكرى و اجتماعى خويش به پژوهش مىپردازد، بايد بكوشد خود را از ذهنيتهاى تأثيرگذار در مطالعاتش خالى كند، امّا برخى خاورشناسان در اين زمينه چندان موفق نبودهاند و اين ذهنيتها با جلوههاى گوناگون استنتاجات آنان را جهت داده است:
از آنجا كه اين مطالعات غالبا از سوى كسانى انجام شده است كه با فرض وحيانى نبودن قرآن و گاه با نگرش نه چندان مثبت به پيامبر اسلام، مشغول اين گونه پژوهشها شدهاند، دامنه شك و ترديد در آنها بسيار گسترش يافته است. يكى از جلوههاى بارز اين شك پراكنى، ايجاد ترديدهاى گسترده در سيره نبوى و قرآن است، به گونهاى كه حتى نام پيامبر هم از سوى برخى خاورشناسان مورد ترديد قرار گرفته است. به اعتراف «اميل درمينگهام» گروهى مانند موير، نولدكه و ماگوليوس با همين روش شكاكانه تأثيراتى منفى در آثار خود به جاى نهادند. او دراين باره مىگويد:
«من المؤسف حقا ان غالى بعض هؤلاء المتخصصين من امثال موير... فى النقد احيانا فلم تزل كتبهم عامل هدم على الخصوص...»(5).
به عنوان نمونه، برخى از آنان اين روايت تاريخى را نادرست مىدانند كه جنگ با يهوديان «بنى نضير» به دليل تلاش ايشان براى ترور پيامبر صورت پذيرفت و دليلشان بر نادرستى اين خبر، آن است كه در سوره «حشر» كه پس از بيرون راندن بنى نضير نازل شده، ذكرى از اين واقعه نيست.
برخى خاورشناسان اين انديشه را رواج مىدهند كه پيامبر شاگرد دانشمندان يهودى و مسيحى بوده است. آنگاه قضاياى اسلامى را به ريشههاى يهودى و نصرانى باز مىگردانند. علت اين اصرار، آن است كه بسيارى از خاورشناسان مردان كليسا و يا علماى دين و روحانى بودهاند؛ ازاينرو مىكوشند هر خيرى را به تورات و انجيل نسبت دهند. به ويژه بعد از تشكيل دولت اسرائيل تلاش بسيارى صورت پذيرفته است تا هر ميراث اسلامى و عربى به ريشهاى يهودى بازگردانده شود. البته برخى خاورشناسان خود به ردّ اين نظريه پرداختهاند. دكتر موريس بوكاى ـ كه مدتى به مطالعه تطبيقى قرآن و تورات و انجيل مشغول بوده است ـ اظهار مىدارد كه جوانب علمى قرآن كاملاً منحصر به فرد است و بسيارى از مطالب آن چنان دقيق و استوار است كه هرگز نمىتوان تصور كرد در آن روزگار كسى به آنها وقوف داشته است، و اين در حالى است كه مثلاً تورات داراى خطاهاى علمى شگفتانگيزى است(6).
گلدزيهر مىپنداشته است كه «حديث» مجموعهاى است كه در قرن سوم شكل گرفت و قول پيامبر صلىاللهعليهوآله نيست و نيز فكر مىكرده كه احكام شريعت در صدر اسلام نزد جمهور مسلمين معروف و شناخته شده نبوده است. آنگاه براى اين ايدهها به برخى روايات متهافت و غير معتبر تمسّك كرده است.
بدينسان بعضى از خاورشناسان پيش از آنكه به بررسى و نقد اسلام بپردازند، تصويرى خود ساخته و مبتنى بر احساسات و باورهاى خويش مىآفرينند و سپس در مطالعات خويش به دنبال همان تصاوير مىگردند و هر روايت ضعيف تاريخى را كه با آن موافق باشد، پذيرفته جز آن را كنار مىنهند.
4. مقايسه احكام اسلام و رخدادهاى تاريخى و عادات و اخلاق اسلامى با اسلوب انديشه غربى
اين امر به تفسير مادى و دنياگرايانه بسيارى از رخدادهاى صدر اسلام و نيز بسيارى از رفتارهاى پيامبر صلىاللهعليهوآله انجاميده است؛ مثلاً علت فتوحات اسلامى را سيطره بر منابع مالى سرزمينهاى فتح شده ـ به سبب نياز مالى مسلمانان ـ قلمداد كردهاند، چنان كه كتاب الاسلام قوة عالمية متحركة بر اين مطالب اصرار دارد(7).
علاوه بر ضوابط عمومى مراجعه به منابع در هر تحقيقى، قراردادهاى رايج ميان دانشوران و اهل فن فرهنگِ مورد مطالعه، تقدم و تأخر منابع از حيث قدمت، اهميت يا صحت و اعتبار و جز آن، ضوابط ويژهاى براى مطالعه فراهم مىآورد. بىتوجهى به اين ضوابط عام يا خاص ـ به دليل ناآگاهى يا هر دليل ديگر ـ پژوهش را به سوى اشتباهات بزرگ مىلغزاند. پژوهشهاى قرآنى خاورشناسان از اين بىتوجهيها بىنصيب نيست كه به جملهاى از آنها اشاره مىشود:
شمار منابع علوم قرآنى كه مورد مراجعه خاورشناسان است، محدود مىباشد و اين حصر و محدوديت به صورت تقليدى به نسلهاى بعدى خاورشناسان منتقل شده است. و حتى اگر منابعى جديدتر مورد استفاده خاورشناسان بعدى بوده باشد، معمولاً نتايج به دست آمده، همان نتايج قبلى است؛ به عنوان مثال، گلدزيهر در مذاهب التفسير الاسلامى، روشهاى تفسيرى را مىشمارد، امّا بسيارى از تفاسير موجود در دستهبندى او از روشهاى تفسيرى، مندرج نيست و اين ناشى از ضعف و محدوديت منابع مورد مراجعه وى است. البته اينكه بعضى از نويسندگان اين محدوديت منابع را نوعى تغافل و تجاهل وى بنا به اغراض خاص دانستهاند، از نظر نگارنده قطعى نيست(8).
گاه ديدهمىشود خاورشناسان در عرضه روايات بهبعضى ديگر، تناقض و تعارض آنها را دريافته، بهاين ترتيب در مصداق آنها شك مىنمايند و در اين مورد بهروايات منقطع اعتماد مىكنند؛ مثلاً در قضيه جمع قرآن، كاتب ماده قرآن «ويلش» در دايرةالمعارف اسلامى مىنويسد:
«حسب بعض الأحاديث المروية يكون عمر قد سأل عن آية من كتاب اللّه فقيل له: كانت مع فلان فقتل يوم اليمامة، فقال عمر: انا للّه، و أمر بالقرآن فجمع كان اول من جمعه فى المصحف» و از نظر او، اين روايت را روايت كتاب المصاحف ابن ابى داوود نقض مىكند.
ابن حجر اين روايت را جدا ضعيف دانسته و عبارت «كان اول من جمعه» را به معناى «اول من اشر بجمعه» حمل كرده است(9).
همچنين با استناد به بعضى روايات ضعيف، گروهى از خاورشناسان نتيجه گرفتهاند كه از قرآن چيزى افتاده است.
در برخى موارد اتفاق مىافتد كه اگر خاورشناس نتواند براى تأييد رأى خود از منابع علوم قرآن چيزى به دست آورد، به كتابهاى ادبى و تاريخى متوسل مىشود؛ به عنوان نمونه، گلدزيهر به كتابهاى مروج الذهب مسعودى، الأغانى اصفهانى، فهرست ابن نديم، احياء العلوم غزالى و ...، در بررسى علوم قرآن و تفسير اعتماد كرده است(10). و نيز بلاشر در كتاب در آستانه قرآن، در تعداد سورههاى مكى و مدنى به بعضى حواشى الاتقان ارجاع مىدهد و سپس مىگويد: بر اساس رواياتى كه ابن نديم (در الفهرست) آورده است عدد سورههاى مكى 28 و مدنى 85 است و بنابراين، مجموع آنها 113 سوره مىباشد.
در حالى كه با توجّه به اجماع مسلمانان بر 114 بودن عدد سورههاى قرآنى، نقل الفهرست را مىتوان ناشى از خطاى نسخه و ضبط 85 به جاى 86 دانست!
در اين زمينه به عنوان نمونه قصه غرانيق و سجود حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله براى بتهاى قريش را مىتوان ذكر كرد كه عقل و روايات صحيح تاريخى آن را رد مىكنند و در رد آن كتابها نوشته شده است.
5 ـ توجّه نكردن (يا تجاهل) به تفاوت ارزشى ميان مصادر
خاورشناسان گاه منابع دست دوم و غير موثق را به كتابهاى موثّق و مورد اعتماد ـ كه خودشان نيز مىشناسند ـ مقدم مىكنند؛ مثلاً بلاشر بارها در مورد جمع قرآن و غير آن به كتاب نولدكه ارجاع مىدهد(11).
در فهم نصوص و برداشت از آنها، خاورشناسان گاه روشهايى به كار مىبرند كه به دستيابى به نتايج نادرست مىانجامد.
خاورشناسان گاهى در نقل از مصادر، چيزى را مىاندازند، البته اين امر تا زمانى كه به اشتباه در حكم استنتاج شده نينجامد، امرى عادى است، امّا نتيجهگيرى اشتباه از نقل ناقص، روشى نادرست است؛ مثلاً هنگام بررسى تاريخ جمع قرآن در زمان عثمان، اتفاق دارند كه اين زمان، سال 30 بوده است و اين چيزى است كه برخى از كتب تاريخى ذكر كردهاند(12)، امّا آنچه صحيحتر به نظر مىرسد، آن است كه اين زمان، سال 25 بوده باشد. ابن حجر پس از انجام تحقيق دقيقى در اين مسئله گفته است:
«و كانت هذه القصة (اى جمع القرآن) فى سنة خمس و عشرين فى سنة الثانية او الثالثة من خلافة عثمان.»(13)
اين اندازه اختلاف طبيعى است، امّا مبنا قرار دادن اين امر براى استنتاج بعدى غلط است.
او هنگامى كه افرادى را نام مىبرد كه در زمان عثمان عهدهدار جمع قرآن بودند، اظهار مىكند در اين قضيه اضطراب شديدى است، چون ابن ابى داوود ـ مثلاً ـ اسم ابىّ بن كعب را مقدم كرده، در حالى كه او دو سال قبل از سال 30 مرده بود(14). حكم به اين اضطراب به دليل آن است كه وى سال واقعه را قطعا سال سىام پنداشته، در حالى كه اگر آن را سال 25 در نظر مىگرفت به هيچ وجه چنين حكمى نمىكرد. همچنين در مورد سعيد بن عاص مىگويد: او در سال سىام والى كوفه بود و محال است كه دستاندر كار جمع قرآن بوده باشد(15).
يكى از عناصر رايج در روش مفسران و نويسندگان مسلمان از ديرباز مقدم ساختن تتبع بر تحقيق است، به اين صورت كه در هر مسئله ابتدا اقوال را نقل مىكنند، آنگاه به تحقيق آنها پرداخته قول مختار را با ادله و شواهد تقويت كرده، ساير اقوال را مورد مناقشه قرار مىدهند. بعضى از خاورشناسان ابتدا حكمى را در نظر مىگيرند، آنگاه در منابع اسلامى به دنبال چيزى مىگردند كه اين حكم را تقويت كند؛ اگر چه اين چيز قولى باشد كه صرفا نقل شده و از نظر صاحب كتاب مرجوح باشد؛ به عنوان نمونه، اعتقاد اكثر خاورشناسان بر اين است كه رسول خدا صلىاللهعليهوآله ، امّى ـ به آن معنى كه مسلمانان معتقدند ـ نبوده است و معناى امّى بودن در قرآن، ناتوانى نسبت به قرائت و كتابت نيست، بلكه مراد از «اميّون» كسانىاند كه وحى و كتابى را تلقى نكرده و نپذيرفتهاند. پس آنان نسبت به شرايع الهى نادانند (نه خواندن و نوشتن). بلاشر براى تقويت اين رأى در كتاب خود، به طبرى ارجاع مىدهد و مىنويسد: طبرى در اين باره روايات متعددى آورده است؛ از جمله اين روايت كه از ابن عبّاس آورده، مىگويد: «الاميون قوم لم يصدّقوا رسولاً ارسله اللّه و لا كتابا انزله اللّه فكتبوا كتابا بايديهم ثم قالوا القوم سفلة جهال (هذا من عند اللّه)».
آنگاه مىنويسد: خداوند خبر داده كه آنها مىنويسند و به جهت جحودشان نسبت به كتاب آسمانى و پيامبران اُمّى خوانده شدهاند.
اين در حالى است كه طبرى به دنبال اين قول آورده است:
«و هذا التأويل تأويل على خلاف ما يعرف من كلام العرب المستفيض بينهم و ذلك ان الأمّى بين العرب هو الذى لا يكتب».
آنگاه قول خود را با اين حديث تقويت مىكند كه پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: «انّا أمة أمية لا نكتب و لا نحسب». سپس مىگويد: «پس در اين صورت معناى امى در كلام عرب همان است كه گفتيم و اولى در تأويل آيه، آن است كه نخعى گفته است كه معناى «و منهم امّيون» اين است: «و منهم من لا يحسن ان يكتب»(16).
خوشبينانه آن است كه بگوييم اينان به دنباله كلام طبرى توجّه نداشتهاند، حتى در اين صورت هم اين خطاى فاحشى در فهم از منابع است.
دريافت حكمت و مصلحت احكام امرى پيچيده است. از چيزهايى كه اصوليان مسلمان همواره بر آن پاى فشردهاند اين است كه: «ما را به فهم ملاكات (مصالح و مفاسد) احكام راهى نيست». به دست آوردن حتى بخشى از علت و فلسفه احكام ـ جداى از آن بخش كه در نصوص به آنها تصريح شده است ـ احاطه به منابع و بصيرت نسبت به مذاق شارع و روح شريعت و چهارچوب قانونگذارى شارع را مىطلبد. حال اگر خاورشناسى كه يقيناً اكثر اين تواناييها را فاقد است، بكوشد با معلومات ناقص خود، يا ظن و تخمين و تخيّل، حكمت يا علت حكمى را دريابد، احتمال خطا رفتنش زياد است.
در كتاب دراسة عن الاسلام فى افريقية السوداء، نوشته فليپ فونداسى، تفسير يكى از خاورشناسان در خصوص ديدگاه اسلام نسبت به مال ذكر شده است؛ تفسيرى كه از تصور اسلام نسبت به مال بسيار دور است! در فهم آيه شريفه: «خُذْ مِنْ اموَالِهِم صَدَقَةٌ تُطَهِّرُهُم وَ تُزَكِّيهِم بِهَا»(17) مىگويد: «اموال مادى ـ در نظر اسلام ـ از اصل شيطانى و نجس است و استفاده از اين اموال به شرطى بر مسلمان جايز است كه آن را با برگرداندن اموال به خدا پاك كند» و ديگران نيز بر اين فهم اصرار ورزيدهاند(18).
بىگمان اسلام نسبت به مال چنين ديدگاهى ندارد، بلكه اموال پاك و پاكيزه بر مسلمانان مباح و استفاده از آنها جايز و يكى از ابزارهاى نيل به كمالات است. مصالح فردى و اجتماعى انفاق و صدقه هم تا حدى معلوم است. ـ در منابع روايى ما هم ـ به فرض صحت، اگر مذمتى از مال آمده باشد، براى آن نيست كه از اصل شيطانى و نجس است، بلكه به جهت مشكلات نفسانى و روانى است كه بستگى و علاقه بيش از اندازه به مال، در انسان ايجاد مىكند. بدين سان آشكار مىشود كه امثال اينگونه تعليل و تفسيرها با ديدگاه واقعى اسلام بيگانه است.
عهدهداران ثبت و ضبط ميراث هر مذهب و فرهنگى مىكوشند تا با ضبط دقيق مطالب به ويژه در حوزه سيره و تاريخ، راه فهم و تحليل درست آن را براى آيندگان بگشايند و اگر در نقل مثلاً يك واقعه تاريخى، حادثه پيشين حذف و آنگاه اتفاق پسين آورده شود، تحليل پديده و جهتگيرى نسبت به آن كاملاً متفاوت خواهد بود. از امورى كه در مطالعات قرآنى و اسلامى خاورشناسان وجود دارد، نقل گزينشى و تفسير دلخواه رخدادهاست كه كاروان مطالعات اسلامى را به بيراهه خواهد برد؛ مثلاً بروكلمان، به نقش يهود در فتنه احزاب در مدينه اشاره نمىكند و نيز متذكر اين امر كه يهود بنى قريظه با پيامبر صلىاللهعليهوآله پيمانشكنى كردند نشده، تنها مىگويد: «سپس مسلمانان به بنى قريظه كه رفتار آنها همواره غامض بود، هجوم بردند.»(19)
اين مسئله سبب اشتباهات بزرگى در داوريهاى خاورشناسان نسبت به قرآن شده است؛ به عنوان مثال مىدانيم در قرآن لغاتى وجود دارد كه ريشه غير عربى دارند، مسلمانان خود به اين امر واقف بوده و در كتب علوم قرآنى خود براى اين امر جايى گشودهاند. امّا اين هرگز به معناى غير عربى بودن قرآن نيست، چه اينكه وجود كلمات و واژگان وارداتى از زبانهاى بيگانه، در هر زبانى امرى طبيعى و لازمه تعاملهاى اجتماعى بشر است؛ امّا اين امر باعث شده كه بعضى خاورشناسان معتقد باشند كه قرآن عربى نيست و ريشهاش زبانها و فرهنگهاى بيگانه است. همين نتيجهگيرى خلاف واقع سبب شده است كه منكر موضوعيت زبان عربى در متن قرآن شوند و به رها كردن زبان عربى قرآن و نوشتن آن به زبان لاتينى دعوت كنند، با اين بهانه كه اين براى اجنبى آسانتر از فراگيرى آن به عربى است.(20) در حالى كه ما مىدانيم از نظر اسلام قرآن بايد به زبان عربى باشد ـ كه البته براى اهداف خاصى ترجمه آن جايز و بلكه لازم است ـ امّا قرآن با حفظ عربيتش قرآن است و قرائت آن در نماز به عربى واجب است و ترجمه آن ـ به هر زبانى كه باشد ـ ترجمه قرآن است نه خود قرآن.
اصولاً در هر گونه فهم و استظهار از متون، توسعه و تعميم، ضابطه مىخواهد و قرآن از اين قاعده مستثنى نيست در حالى كه خاورشناسان رعايت آن را نمىكنند، و كتابى كه خود آن را "عربى مبين" خوانده و پايهگذار قواعد نحوى و بلاغى عرب است غير عربى خواندهاند!
اين امر به طور كلى در مطالعات اسلامى و به ويژه در مطالعات قرآنى، سبب زشت شدن چهره اسلام مىشود. وجود اشتباه و خطا در تاريخ مسلمانان مثلاً در جنگ و بروز فتنه ميان آنان يا اختلاف نظر نسبت به موضوعى در خصوص قرآن، امرى طبيعى و در هر فرهنگ و آيينى جارى است؛ امّا اگر اين امر بزرگنمايى شود، براى صاحبان آن ايده مخاطرهآميز خواهد بود؛ مانند اينكه اينگونه القا شود كه مسلمانان در هيچ يك از امور مربوط به قرآن اتفاق نظر ندارند كه نمونههاى اين قبيل موضعگيريها در آثار خاورشناسان بسيار است.
شبهه را به طور كلى مىتوان امرى پسنديده و بايسته و ضامن پيشرفت كاروان علم و دانش و روند پيشرفت و پژوهش دانست. از امام صادق صلىاللهعليهوآله سؤال نمودند، اگر در برخى مسائل براى ما شبهاتى ايجاد شود، چه بايد كرد؟ ايشان مىفرمايد: «شبهه اگر در حد شبهه باشد، جايز است؛ امّا اگر اين شبههها ما را به جهل رهنمون شوند اشكال دارد».
شبهات درباره قرآن كريم را از منظرى ديگر مىتوان به دو دسته كلى كهن، مانند آنچه در آثار فخر رازى و عبد الجبار معتزلى ديده مىشود و شبهات جديد، مثل تشكيك در وحيانى بودن تركيب لفظى قرآن و ... تقسيم كرد.
زمينههاى ايجاد شبهه نيز به دو گروه داخلى و خارجى تقسيم مىشوند:
1 ـ زمينههاى خارجى، مانند ديدگاههاى مستشرقان كه قرآن را اساسا به عنوان وحى آسمانى باور ندارند و آن را برخاسته از هوش و نبوغ و روشن انديشى و ساير ويژگيهاى برجسته پيامبر صلىاللهعليهوآله مىدانند. لذا تضادهاى خيالى قرآن با تاريخ يا علم را به دليل اشتباه پيامبر مىدانند، كه اگر وحى بودن آن را مىپذيرفتند از اشتباه خالى مىشمردند.
2 ـ زمينههاى داخلى شبهات كه به دليل همگام نبودن برداشتهاى مفسران از قرآن، با روند پيشرفت علوم پديده آمده است.
به طور كلى با اين گونه شبهات به يكى از سه صورت زير مىتوان برخورد كرد:
1 ـ برخورد تكفيرآميز و مرتد پندارى؛
2 ـ مواجهه تحقيرآميز؛
3 ـ برخورد متين و مبتنى بر استدلال در فضاى آكنده از عطوفت و رأفت.
شيوه معمول اهل بيت عليهمالسلام در احتجاجات خود با ديگران، همان روش سوم است. در اين باره مىتوان به برخورد امام حسن عسكرى عليهالسلام با اسحاق كندى فيلسوف مشهور مسلمان اشاره كرد. او كه تفكرات الحادى داشت، شش ماه درس خود را تعطيل كرده بود تا تناقضات قرآن را گردآورى كند؛ امام توسط يكى از شاگردانش به او پيام داد كه: آن كه قرآن سخن اوست، اگر بگويد آنچه تو به عنوان اختلاف و تناقض مىفهمى برداشت توست و من آن را قصد نكردهام چه مىكنى؟
كندى با شنيدن اين سخن تكاندهنده همه كاغذهايى را كه در آن مدت گرد آورده بود به آتش كشيد.
به عنوان تأييد شيوه سوم، مىتوان به سخن يكى از قرآنپژوهان معاصر اشاره كرد:
«كسى كه سؤال دارد همانند فرد مريض است. آيا مىتوان به مردم گفت نبايد مريض شويد. شبهه يكى از دردها و علتهاست، طبيب نبايد فرد را به دليل ابتلا به مرض شماتت كند، بلكه بايد به دنبال درمان او باشد. به همين دليل كسى را كه شبهه دارد نبايد معاند پنداشت.»(21)
روشن است اگر كسى كه در فضاى آزاد و بدون وابستگى به آيينى مىانديشد، با بسيارى از ابهامات مواجه شود و بر مسائل زيادى خرده گيرد و حتى اگر در انتخاب و استفاده از منابع و اطلاعات به خطا نرفته باشد، در دريافت و تلفيق و استنباط و استنتاج، به نتايجى مطابق آنچه شخصِ ملتزم و معتقد به آنها مىرسد، دست نيابد، چنان كه اگر ما نيز به مطالعه فرهنگها و آيينهاى ديگر بپردازيم، همين گونه خواهد شد.
همان گونه كه پيشتر اشاره شد، نويسندگان مسلمان اگر چه غالبا از پديده خاورشناسى تلقى بدبينانه داشتهاند، امّا بعضى در فضاى بدون تعصب با بذل حوصله و دقت، به بررسى و پاسخگويى به اين شبهات پرداختهاند. با نگاهى اجمالى به برخى شيوههاى مطالعات قرآنى خاورپژوهان، پژوهشى كه بايسته انجام است، بررسى شيوههاى پاسخگويى به اين مسائل از سوى قرآنپژوهان مسلمان ـ به ويژه كسانى كه بهطور تخصصى به حل شبهات پيرامون قرآن پرداختهاند ـ مىباشد كه البته طبيعتا در فرآيند بررسى تخصصى و جزئى شبهات، ناهنجاريهاى شيوه مطالعات قرآنى ـ كه به توليد شبهه مىانجامد ـ بيشتر آشكار خواهد شد.
1 ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ.
2 ـ ابن جزرى، النشر فى قراءات العشر.
3 ـ ابن حجر عسقلانى، فتح البارى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.
4 ـ الصغير، محمّد حسين على، خاورشناسان و پژوهشهاى قرآنى، ترجمه محمّد صادق شريعت، مؤسسه مطلع الفجر، 1372ش.
5 ـ بلاشر، رژى، در آستانه قرآن.
6 ـ حمدى، محمود، الاسلام و المستشرقون، قاهره، مكتبة وهبه، 1404ق.
7 ـ رضوان، عمر ابراهيم، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، رياض، دارالطيبة، 1413ق.
8 ـ سحاب، ابوالقاسم، فرهنگ خاورشناسان، انتشارات كتاب سحاب.
9 ـ سعيد، ادوارد، شرقشناسى (شرقى كه آفريده غرب است)، ترجمه اصغر عسكرى خانقاه ـ حامد فولادوند، تهران، انتشارات عطائى، 1361ش.
10 ـ شلبى، عبدالجليل، الاسلام و المستشرقون، قاهره، 1977م.
11 ـ طبرى، ابن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن.
12 ـ عزوزى، حسين، دراسات فى الاستشراق و مناهجه، چاپ فاس، 1419ق.
13 ـ گلدزيهر، مذاهب التفسير الاسلامى، ترجمه عبدالحليم نجّار، قاهره.
14 ـ مقدادى، فؤاد كاظم، اسلام و شبهات المستشرقين، مجمع عالمى اهل بيت، 1416ق.
15 ـ الندوى، ابوالحسن، الاسلام و المستشرقون.
1 ـ المنجد، ماده شرق.
2 ـ ادوارد سعيد، شرقشناسى، شرقى كه آفريده غرب است، ترجمه اصغر عسكرى خانقاه ـ حامد فولادوند، ص 6-5.
3 ـ طبقات المستشرقين، ص 4؛ ابوالقاسم سحاب، فرهنگ خاورشناسان، ص 12.
4 ـ محمّد حسين على الصغير، خاورشناسان و پژوهشهاى قرآنى، ترجمه محمّد صادق شريعت، ص 17.
5 ـ الاسلام و المستشرقون، ص 126-125، به نقل از: عمر ابراهيم روضان، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم.
6 ـ به نقل از: سيد ابوالقاسم حسينى، «خاورپژوهان قرآن»، صحيفه مبين، سال هشتم، دوره دوم، ش 2، ص 42.
7 ـ محمّد شامة، الاسلام فى الفكر الغربى، ص 86.
8 ـ بنگريد به: حسين عزوزى، دراسات فى الاستشراق و مناهجه، ص 54.
9 ـ ابن حجر، فتح البارى، ج 9، ص 310.
10 ـ بنگريد به: گلدزيهر، مذاهب التفسير الاسلامى، ص 78، 83، 90 و 91.
11 ـ همان.
12 ـ ابن اثير، الكامل، حوادث سال 30؛ ابن جندى، النشر، ص 7.
13 ـ ابن حجر، فتح البارى، ج 8 ، ص 15.
14 ـ بلاشر، در آستانه قرآن، ص 56.
15 ـ همان.
16 ـ رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ص 7.
17 ـ توبه / 103.
18 ـ به نقل از: عمر ابراهيم رضوان، آراء المستشرقين حول القرآن و تفسيره، ج 1، ص 83 .
19 ـ الاسلام و المستشرقين، ص 122-121.
20 ـ همان، ص 91-83 . مؤلّف تعدادى از خاورشناسان داراى اين عقيده را نام برده است.
21 ـ به نقل از: حسن حكيم باشى، «معرفى توصيفى شبهات و ردود حول القرآن الكريم»، پژوهشهاى قرآنى، سال 1382، ش 33، ص 234.