آيات اعجاز بَرانگيز و دلنوازِ قرآن كريم، در بيان حقايق جهان هستي و شناخت وجودِ اصيل انساني،در عرصه‌ي علم و معرفت توجه هر اسلام پژوهي را به خود معطوف ساخته و در خور وُسع انديشه‌ي پژوهش‌گر،از زُلال جاري گلزار معارفش او را سيراب كرده و شاهراه هدايت را بدو نموده است.
محيي الدين بن عربي، از زمره‌ي قرآن پژوهان زِبَردستي است كه با غواصي عارفانه‌ي خود در علم‌زار اين حديقه‌ي الهي گوي سبقت را از ساير همراهان ربوده و همگان را به نداي معرفتِ خويش كه آن‌را از سايه سار كلام الهي گرفته، فرا مي‌خواند. شايد در نخستين نگاه،ابن عربي فيلسوفي عارف نما همانند ساير انديشمندان اين حوزه به نظر آيد، كه انديشه و تفكر خود را از مفاهيمي اعتباري و تضارب آراي عالمان عصر خويش گرفته باشد، حال آن‌كه جُداي از نگرش غير فلسفي صرف او، و صرف نظر از تعامل او با ديگران در فراگيري دانش‌هاي آن روزين عصر خويش، ابن عربي را خاستگاه و آبشخوري زلال و هميشه جاري در اصالت انديشه‌اش موجود بوده، كه محور نگرش او به هستي و شناخت پيرامون خويش از هر چه خلعت «وجود» به خود پوشيده،مي‌باشد و آن قوه‌ي فاهمه‌ي قرآني ـ عرفاني ابن عربي به هستي است كه به او قوت تحليليِ فراسوي الفاظ و اعتباريات ارزاني داشته و انديشه‌ي او را زبانزد عام و خاص كرده است.
آنچه پيش رو داريم، جُستاري است كوتاه درنوع نگرش ابن عربي به كلام الهي و پژوهش‌هاي او پيرامون اين معجزه‌ي جاويد، كه در بدايت، به خود شناخت ابن عربي و در نهايت، به منهج قرآني او پرداخته‌ايم، اميد است قرآن پژوهان را مقبول افتد و نگارنده را حظّ نفسي در نگارش اين وجيزه‌ي قرآني عايد شود.

ابوبكر محمدبن علي بن احمد بن عبداللّه حاتمي، از اولاد عبداللّه بن‌حاتم، برادر«عدي بن حاتم» از صحابه‌ي بزرگوار،در شب هفدهم ماه رمضان المبارك سال 560هجري قمري،شب نخستين سالگرد اعلان«عيد قيامت» به‌وسيله حسن بن محمد،برابر با بيست و هشتم ژوئيه 1165ميلادي، در بَلده‌ي «مُرسيه» از بلاد اندلس درخانواده‌ي جاه و جلال و زهد و تقوي متولد شد، و در سال 568هـ .ق به شهر «أشبيليه»منتقل و تا سال 598 هـ.ق در آن اقامت گزيد،گويي درسال597هـ.ق وارد شهر«بُجَايه» از بلاد مغرب شده و از آنجا به سوي شرق به قصد حج و زيارت خانه‌ي خدا كوچ مي‌كند، بعد از آن ديگر به سوي اندلس باز نمي‌گردد، ابن عربي در «رسالة الحجب» از اين دوره‌ي زندگي خويش با عنوان «دوران جهالت» ياد مي‌كند،آنجا كه مي‌گويد:
كنت يوماً بمدينه قرطبة و انا ماش الي صلاة الجمعة، ومعي جماعة من اخواني وذلك في ايام جهالتي2.
بعد از آن مدتي را درمصر اقامت مي‌گزيند و پس از آن به حجاز مي‌رود و در بغداد،موصل و شهرهاي روم نيز مدت كوتاهي راسپري مي‌كند.

كنيه‌ي معروف شيخ،‌«ابوبكر» و القاب معروف او:ابوعبداللّه،ابن افلاطون،ابن سُراقه،ابن العربي درغرب و ابن عربي در شرق مي باشد ولي معروف‌ترين لقب او دربين پيروانش، عنوان بسيار بامعني و باشكوه«الشيخ الاكبر» است. الحكيم الهي، خاتم الاولياء الوارثين، برزخ البرازخ، محي الحق والدين، البحر الزاخرفي المعارف، الكبريت الاحمر، العارف باللّه از ديگر القاب او مي‌باشد.

زندگي شيخ فراز و نشيب‌هاي مختلفي داشته و مصادف با مهاجرت‌هاي متعدد جسماني و روحاني و ملاقات عرفا و علماي عصر خويش بوده،تا اين‌كه بعد از هشتاد سال رياضت و تأليف، در شب جمعه 28 ربيع الاخر سال 638 هجري برابر با 16 نوامبر1240 ميلادي در شهر دمشق، درخانه‌ي قاضي محيي الدين محمّد ملقب به زكي‌‌الدين در ميان خويشان و پيروانش از دنيا رفت و در دامنه كوه«قاسيون» در جوار قبر زكي‌‌الدين به خاك سپرده شد، در حال حاضر اين منطقه در ناحيه‌ي مسجد معروف «شيخ محيي الدين» قرار دارد و به نام خود شيخ شهرت يافته است.
شيخ اكبر را دو فرزند پسر با نام‌هاي «سعد الدين محمّد» و «عماد الدين ابو عبد‌اللّه محمّد» بوده و گويي سعد الدين محمد اهل حديث بوده و شعر به نيكويي مي‌سروده و ديوان شعر او مشهور است،و هر دو در جوار قبر والدشان آرميده‌اند. گويا شيخ اكبر دختري به نام «زينب» يا «زينت» نيز داشته و به گفته‌ي خود ابن عربي از ايام طفولت خود«الهام علوي» راتلقي مي‌كرده و همسر او نيز، سلوكي عارفانه داشته است.

سخن درباره‌ي مذهب ابن عربي از منظر تراجم نگاران ومحققان در آثار ابن عربي، مختلف و گاهي در تضاد با هم مي‌نمايد و اين شايد از عدم تقليد شيخ از مكتب فقهي خاص و عدم فِراست تراجم نگاران در تحليل عقيده‌ي وي در موضوع تشيّع و تسنّن ناشي بوده و تعصّب و تجانب از انصاف نيز نقش مؤثري در اظهارات آنان نسبت به وي داشته است،پاره‌اي همانند فرقه‌ي اسماعيليه،آثار و انديشه‌هاي او را مستمسك خوبي برتثبيت انديشه‌ي خويش پنداشته و او را شيعه‌ي اسماعيلي دانسته و از «حُجَج» خود به شمار ‌آورده‌اند و در نهايت اين ادّعا، شب ولادت او را «عيد قيام» ناميده‌اند.
عده‌اي از اهل سنّت وي را شيعه انگاشته و در نكوهش او چنين گفته‌اند:
هو شيعي سوء كذاب3
بعضي از علماي شيعه همانند شيخ بهايي(ره)، در اربعين به سبب سخنان شيخ اكبر درباره‌ي حضرت مهدي(عج) و نسب و ظهور آن جناب ـ كه خدا تعجيل فرمايد‌ـ از ابن عربي مدح و حمايت كرده و قائل به تشيّع او شده‌اند.
قاضي نور اللّه شوشتري در «مجالس المؤمنين» با توجيه عذر ابن عربي اززبان «سيد محمد نور بخش» در اخفاي محبت علي(ع) و اولياي او به سبب وجود دشمنان فراوان شيخ و موقعيت زماني و مكاني حيات ابن عربي كه مملكت متعصبان و حسودان بوده،بانقل ابياتي از محيي الدين آن ها را دالّ بر محبت وارادت وي به اهل بيت عصمت(ع) و تشيع وي دانسته است،ابيات شيخ چنين است:
رايــت ولايــي آل طـــه وسـيــلـة علي رغم اهـل البعد يورثني القـربي
فما طلب المبعوث اجراً علي الهدي بـتـبـليغه الاّ المـوّدة فـي الـقـربـي4
بنا به نوشته‌ي سيد صالح موسوي خوانساري شارح مناقب منسوب به ابن عربي علاوه بر شيخ بهايي و قاضي نور اللّه شوشتري از ديگر علماي شيعه همانند ميرزا محمد اخباري،ابن فهد حلي،ملا محسن فيض كاشاني،مجلسي اول و قاضي سعيد قمي نيز قائل به تشيع ابن عربي بوده‌اند.

پاره‌اي همانند شعراني و عبدالرحمن حسن محمود، به استناد آراي شيخِ او را مجتهدِ صاحب نظر دانسته و پاره اي نيز ا و را «مالكي صوفي» انگاشته‌اند،حسن محمود درباره ي اجتهاد شيخ از شعراني اين‌گونه نقل مي‌كند: «انه كان مجتهدأ»5 و مؤيد نظر خود را سخن شيخ در باب سيصد و شصت و هفت از فتوحات مي داند آن‌جا كه مي‌گويد:
ليس عندنا ـ بحمد الله تعالي ـ تقليداً الاّ للشارع صلي الله عليه و سلم
حسن محمود اين سخن شيخ را دليل كافي و محكمي بر ردّ ادعاي كساني مي‌داند كه مذهب شيخ را «ظاهريه» پنداشته‌اند،او مي‌گويد:
اظن هذا كاف للرد علي من ترجم بأنه ظاهري المذهب، ولا حاجة لتأويل هذه الكلمة،لأن قوله:«للشارع» يدل علي اجتهاده في الفقه بنوع خاص».6
و به دنبال آن اشعاري چند از ديوان شيخ از باب «التبري من التقليد» را به عنوان مستمسك نظر خويش آورده است.
اسماعيل عجلوني جراحي صاحب «كشف الخفاء و مزيل الالباس»، به نقل از شيخ حجازي واعظ،محيي الدين بن عربي را از جمله حفّاظ حديث به شمار آورده و در تعليق خود در ذيل حديث «من عرف نفسه عرف ربه» بدان اذعان كرده است.، حسن محمود اصطلاح «الحافظ» را در ميان محدثان اين‌گونه تعريف مي‌كند:
و الحافظ في مصطلح المحدثين،يطلق علي من يحفظ مألة الف حديث.7

«ابوجعفر عُرَيني» اولين استاد محيي‌الدين مي‌باشد، عُرَيني شيخي بود كه نوشتن و خواندن نمي‌دانست ولي در تكامل معنوي در سطحي عالي بود، البته ابن عربي قبل از او در هنگامه‌ي طفوليّت، «ابن رشد» را ملاقات مي‌كند و او هم از ديدار ابن عربي بسيار خرسند مي‌شود.
آن چنان‌كه خود محيي‌الدين در رسالة القدس بر‌شمرده، او از محضر پنجاه‌‌و‌پنج شيخ از جمله؛ يوسف الگومي، صالح عَدوي و ديگران بهره برده و در نزد عارفاني بزرگ حضور داشته است. آورده‌اند كه همسر ابن عربي (مريم محمد بن عبدون) نيز سلوك عرفاني داشته و هم‌مشرب شوي خويش بوده و گويا تعاملاتي با يكديگر داشته‌اند. از آ‌ن‌جا كه شمار شيوخ و اساتيد ابن‌عربي در اين موجب اطاله‌ي گفتار شود، تنها به پاره‌اي از اساتيد ابن عربي در سه رشته اشاره مي‌كنيم:

ابوبكر محمد بن خلف بن صافي لخمي/ابوعبد اللّه محمد بن شريح رعيني/ابو‌‌القاسم عبدالرحمن بن غالب شراط.

ابو محمد عبدالحق بن محمد بن عبدالرحمن بن عبد‌اللّه ازدي/عبدالصمد بن محمد بن ابي الفضل حرستاني/يونس بن يحيي بن ابي الحسن عباسي هاشمي.

عبدالوهاب بن علي بن سكينه/محمد بكري.
شايان ذكر است ابن عربي از محدث و تاريخ‌نگار مشهور ابن عساكر (صاحب تاريخ دمشق)، و ابن بشكوال، و ابو‌الفرج عبدالرحمن ابن جوزي و تني چند، اجازه نامه هاي عام و خاص داشته است.

قريب به اكثريت آثار قلمي شيخ در موضوع تصوف وعلوم غيبيه‌ي عرفان به نگارش در آمده و در هر شهري كه منزل گزيده كتابي نگاشته است، آن‌گونه كه آثار او در هنگام اقامت وي در مصر بر اهل آن شهر صعب جلوه نمود و آوازه‌ي نقد آراي و افكار او در مصر پيچيد و عده‌اي سعي در ريختن خون وي كردند، تا اين كه «شيخ حسن بُجائي» با تأويل سخنان شيخ، جان او را از دست ظاهر بينان مخالف رهايي بخشيد.8
آنچه قابل تأمل است اختلاف فاحشي است كه درباره ي تعداد آثار شيخ در بين محققان انديشه‌ي وي ديده مي شود، به طوري كه عبدالوهاب شعراني تعداد مؤلفات او را 400و اندي و عبدالرحمن جامي متجاوز از 500 جلد و عثمان يحيي در پژوهش مستوفايش از 848كتاب و رساله نام برده است.
دكتر جهانگيري آثار شيخ را برحسب پژوهش خود511 دانسته و عناوين آن‌ها را در كتاب خويش يادآور شده است، گويا آثار شيخ بيش از اين مقداري است كه اهل تحقيق بدان رسيده‌اند چرا كه خود شيخ، تعداد نوشته‌هاي خود را كه توسط شاگردانش ضبط شده بود، حدود 4000 تصنيف بيان مي‌كند، او در اين‌باره مي‌گويد:
و كان قد ذكر بعض المحبّين لنا انه قدضبط لنا نحو اربعة آلاف مصنّف و عدّها بأسمائها.9
شايد پاره اي از اين آثار هنوز در چهره‌ي فراموشي در گوشه‌اي از كتاب‌خانه‌ها و يا جاهاي ديگر به عزلت نشسته و پاره‌ي ديگري نيز از گزند حوادث زمان مصون نمانده واز بين رفته است.

غيرازدوكتاب «فتوحات مكيه» و «فصوص الحكم» كه به سبك برداشت تأويلي ـ عرفاني از آيات قرآني نگارش يافته،ابن عربي داراي آثار قرآني ديگري نيز هست كه بيانگر اهتمام او به كتاب الهي و تبيين معارف آن از منظر خويش مي‌باشد، پاره اي از آثار او كه به طور خاص و ويژه در زمينه‌ي تفسير يا علوم مرتبط به قرآن نگاشته است عبا رتند از :10
1.اشارات القرآن في عالم الانسان.
2.ايجاز البيان في الترجمة عن القرآن.
3.تفسير«الجمع و التفصيل في اسرار معاني التنزيل».
4.المثلثات الواردة في القرآن العظيم مثل قوله تعالي:(لا فارض و لابكر عوان…)
5.المسّبعات الواردة في القرآن العظيم مثل قوله تعالي:(خلق سبع سموات)و قوله تعالي(…و سبعة اذا رجعتم).
6.تفسير آية الكرسي.
7.تفسير قوله تعالي يابني آدم.
8.الكلام في قوله تعالي (لا تدركه الابصار).
9.كتاب الكتب، القرآن و الفرقان و اصناف الكتب كالمسطور و المرقوم و الحكيم والمبين و المحصي و المتشابه و غير ذلك.
10.تفسير كشف الاسرار و هتك الاستار.
11.«سلوك القلب من الوجود الي الفناء ثم البقاء شرح تأويل سورة يوسف.»
12.«رد المتشابه الي المحكم من الآيات القرآنيه و الأحاديث النبويه».
13.«رحمة من الرحمان في تفسير و اشارات القرآن».(مجموعه آراي تفسيري ابن عربي در فتوحات و فصوص)
14.تفسير منسوب به ابن عربي تفسير القرآن الكريم يا تفسير القرآن و تأويله باطنياً در 2مجلد.
15.رسالة في معرفة ليلة القدر.
16.تفسير القرآن علي الطريقة الشرعية در 12مجلد.
17.تفسير صغير.11

اين تفسير كه به تفسير كبير نيز معروف است بنا به گفته‌ي تلمساني در «نَقحُ الطّيب» تا آيه‌اي (و علّمناه من لدنا علماي) از سوره‌ي كهف، موفق به نگارش آن شده و به سبب وفات، موفق به اتمام آن نگشته و اين تفسير، كتابي گرانسنگ بوده و هر باب آن اقيانوسي بي ساحل !
«عادل نويهض» اززبان تلمساني دروصف اين تفسير چنين آورده است:
«و قال صاحب نقح الطيب: و هو تفسير كبير، بلغ فيه الي تفسير سورة الكهف عند قوله تعالي: و علمناه من لدنا علما» وتوفّي ولم يكمل و هذا التفسير كتاب عظيم، كل سفر بحر لاساحل له»12.
لذا بر حسب اين گفته،تفسير الجمع و‌التفصيل بايستي از زمره ي تأليفات واپسين عمر ابن عربي باشد كه در آن تفسير هر آيه را در سه مقام«جمال»، «جلال»و«كمال» بيان كرده و نوعي ارتباط و تجانس مفهومي بين آن‌ها برقرار كرده است،و گويي اين تفسير در 60 جزء نگارش يافته بود،در پايان تفسير القرآن الكريم، ابن عربي با تصحيح نور محمد بن عبدالصمد از اين تفسير به عنوان» تفسير كبير علي طريقة اهل التصرف، ياد شده است.

اين تفسير شامل تأويلات عرفاني ابن عربي پيرامون پاره‌اي از آيات و سوره‌هاي قرآني است كه توسط محقق محترم آن «محمود محمود غراب» از ساير مؤلفات شيخ و بويژه فتوحات مكيه و فصوص الحكم او گردآوري شده و در چهار مجلد در حاشيه‌ي كتاب «تفسير ايجاز البيان في ترجمة القرآن» چاپ شده است.
نويسنده‌ي كتاب«شناخت نامه تفاسير» درباره اين تفسير چنين آورده است؛
تفسير رحمة من الرحمان مانند ديگر كتاب‌هاي عرفا كه به آيات قرآني پرداخته‌اند، تفسير الفاظ و كلمات نيست تا به شرح ظاهر كلمات بپردازد،بلكه تفسيري از حقيقت جهان و نگرش به عالم از منظر عارفي است كه تفسير انفسي مي كند.13»

اين تفسير كه نام ديگر آن (تفسير القرآن و تأويله باطنياً) است، براي اولين بار در هند (شهر«نور محمد») در اواخر ربيع الاول 1291هجري به چاپ رسيد، بعدها با تحقيق و مقدمه‌ي آقاي «مصطفي غالب» در بيروت، مصر و ايران تجديد چاپ شد، و در 2 مجلد حاوي تفسير عرفاني و انفسي تمامي سوره‌هاي قرآن از فاتحه تا ناس مي‌باشد و در هر‌چاپ با نام تفسير ابن‌عربي، يا «تفسير القرآن الكريم للشيخ الاكبر العارف باللّه العلامة محيي الدين بن عربي» و با مطلع «الحمدلله الذي جعل مناظم كلامه مظاهر حسن صفاته و طوالع صفاته،مطالع نورذاته…انه ولي التحقيق و بيده التوفيق.»به طبع رسيده است.
مؤلف تفسير دراين مطلع كوتاه ضمن اشاره به تلاوت مدبرانه‌ي قرآن با نيروي ايمان و انس و الفت گرفتن خود با كلام الهي، با استناد به رواياتي در باب تأويل و اين كه به فرموده‌ي امام صادق(ع):«لقد تجلي اللّه لعباده في كلامه و لكن لا تبصرون»، اسرار و معاني حقيقي و عميق قرآن را در بطن و تأويل آن دانسته و اين انگيزه‌اي براي او در نگارش اين تفسير مي شود ويادآور مي شود كه شيوه‌ي او در اين تفسير ترويل آياتي بوده كه تأويل‌بردار باشند و آنچه را كه قبول تأويل نمي‌كرده و يا احتياج بدان نداشته، اصلاً در تفسير نياورده است.14

درانتساب اين تفسير به ابن عربي در بين تفسير پژوهان اختلاف نظر وجود دارد،برخي اين تفسير را از آنِ «ملا عبد الرزاق كاشاني» دانسته و گروهي آنرا به «شيخ محيي الدين ابن عربي» نسبت مي دهند و هريك دلايلي بر مدعاي خويش آورده‌اند .

الف: اول دليل محكم و قاطعي كه اين گروه اقامه مي‌كنند،عبارت روشن و آشكاري است كه در تفسير سوره‌ي قصص اين تفسير آمده،كه در آن عبارت، مؤلف يكي از شيوخ و اساتيد خويشر را در نقل مطلبي پيرامون مقام فناء با نام (نورالدين عبدالصمد، متوفي690.هـ) ياد مي‌كند، كه به اتفاق نظر «اهل رجال» اين شخص از اساتيد ملا‌عبدالرزاق كاشاني بوده ونمي‌تواند استاد محي الدين (متوفي638.هـ)باشد15. و لذا آن را با نام (تأويلات قاشانيِ‌ ـ كاشاني) مي‌شناسند.
رشيد رضا در اين باره مي‌نويسد:
التفسير له وجوه شتي: …ثامنها مايسمونه بالاشارة و قد اشتبه علي الناس فيه كلام الباطنيه بكلام الصوفيه و من ذلك‌التفسير الذي ينسبونه للشيخ الاكبر محيي الدين بن عربي و انّما هو للقاشاني الباطني و فيه من النزعات ما يتبرأ منه دين اللّه و كتابه العزيز.16
ب: دومين دليل تفاوتِ اسلوب ونگرش تفسير القرآن الكريم با افكار و سلوب ابن عربي مي‌باشد:
دكتر محسن عبدالحميد ضمن تأييد صحّت انتساب اين تفسير به كاشاني،از مقايسه‌ي شيوه و سبك اين تفسير با تفسير (الجمع والتفصيل في اسرار معاني التنزيلِ) ابن عربي، درچگونگي توضيح وتبيين آيات قرآن به اين نتيجه رسيده‌اند كه اين تفسير از آن ِابن عربي، نبوده و هر شخصي در بادي امر به طور سريع به تفاوت اسلوب اين دو تفسير متوجّه مي شود، لذا ايشان تفاوت اسلوب تفسيري اين در تفسير را دليل بر‌عدم صحت انتساب اين تفسير به ابن عربي مي‌داند.17
ج: سومين دليل اين گروه آن است كه تفسير القرآن الكريم، تفسير اسماعيليه و باطنيه است:
مي‌گويند صاحب اين تفسير از ابتدا تا نهايت آن در مسير باطنيه قدم نهاده و حتي آيات الاحكام قرآن را تأويل كرده است و ظاهر عبارات رابه نوعي تأويل باطني كرده است،حال آن كه شيوه‌ي ابن عربي در تفسير آيات احكامِ قرآن،تفسير آن‌ها بر ظاهرشان بوده، نه تأويل آن‌ها، و چنين گفته‌اند:
منهج ابن عربي في تفسير آيات الاحكام، تفسيرها علي ظاهرها، بينما هذا التفسير منهجه باطني حتي في آيات الاحكام، لان الباطنيه الغوا العبارات الظاهرية في الاسلام و أولوها تأويلاً باطنيأ.18
اين گروه، دلايل ديگري نيز بيان داشتند مبني بر آن‌ كه اين تفسير را فرقه‌ي اسماعيليه/ باطنيه بعلت وجود اشتراكاتي ما بين عقايد آن‌ها با ابن عربي و ترويج انديشه‌هاي خود از اين رهگذر،به طور عمد و با سياستي پيش بيني شده، به ابن عربي نسبت داده‌اند، دكتر عبدالحميد دراين باره مي‌گويد:
و لعلك تتساءل:لماذا اسند هذا التفسير لابن عربي؟
نقول ان الاسماعيليه الباطنيه كان همّها نشر مبادئها في الاوساط الاسلاميه عبر العصور و لاسيما في القرون الاولي و بما ان سمعة ابن عربي في الاوساط الصوفيه الاسلاميه كانت عاليه و كانوا يعدونه شيخهم الاكبر و كبريتهم الاحمر،لذا نسب اليه،من اجل نشرتلك الافكار لاسيما وان هنالك جسراً مشتركاً بين افكار ابن عربي في وحدة الوجود و وحدة الاديان و حقيقةالنور المحمدي و غيرها وبين نفس هذه الافكار في التفسير الاسماعيلي المنحول….19
در مقابل، عده‌اي قائل به انتساب درست اين تفسير به ابن عربي بوده و بر ديدگاه خود دلايلي چند اقامه كرده‌اند،به خلاصه‌ي پاره‌اي از دلايل اين گروه اشاره مي‌كنيم:
الف: در تمامي نسخ خطيِ تفسير القرآن الكريم، مو?لف آن شيخ محيي الدين‌بن عربي آورده شده،بويژه نسخ با قدمت بسيار اين تفسير، بيانگر صحّت انتساب آن به خود ابن عربي است و امكان ندارد، دس و تحريفي در آن ها بوقوع پيوسته باشد.
آقاي محمد علي،حاج يوسف، باپژوهشي كه در صحّت اسناد نسخ اين تفسير بعمل آورده،در نتيجه گيري تحقيق مستوفاي خويش چنين مي‌نويسد:
مع ذلك فانني اقول انه توجد بين ايدينا الان عدة نسخ من تفسير ابن عربي،البعض منها قديم و ذكر فيه أنه منقول عن نسخ أقدم منه و كلها متطابقه تماماً،فما أظن أن كل هذه النسخ مدسوسة علي الشيخ محيي الدين و اللّه أعلم، و من هذه النسخ نسخة مكتوبة بخط اليد طبعها السيد محمد عبدالباري السهسواني بهامش كتاب عرائس البيان في حقائق القرآن للشيخ محمد روزبهان البقلي الشيرازي و هو من معاصري الشيخ الأكبر محيي بن عربي، توفي سنة606 للهجرة و قال في هذه النسخة أنه أشار عليه بذلك السيد محمد مظهر علي و أعطاه نسخة من تفسير ابن عربي و قد نشر هذا الكتاب سنة1300للهجرة.20
ب: اسلوب تفسير القرآن كريم و مباحث علمي/معرفتي مطرح شده درآن با شگرد ابن عربي و انباشت‌هاي علمي او تطابق كامل دارد،و سخن مخالفان ناشي از عدم توانايي آنان درفهم سخنان و معاني بديعي است كه ابن عربي دراين تفسير با روشي عميق و فهمي دقيق بدان پرداخته و اين امر باعث اعجاب و انكار آنان در انتساب اين تفسير به ابن عربي شده است،حال آن كه محققان آثار شيخ هيچ استبعادي در اين مسأله نداشته و ندارند، و عدم فهم انديشه‌هاي مطرح شده دراين تفسير دليل بر رد و طرد آن از آثار شيخ نمي باشد.21
ج: تفسير القرآن الكريم ابن عربي به استناد و نصوص تاريخي موجود،نوعي تفسير تأويلي ـ حقاني است كه شيخ آن را با رموز و اشارات براي جماعتي از اهل حق و يقين بعد از نگارش دوتفسير ديگر خود به تحرير در آورده است.
دكتر مصطفي غالب در مقدمه‌ي اين تفسير قبل از بيان انگيزه‌ي تحقيق، درباره‌ي اين تفسير به لحاظ اهميت بسيار مهم آن چنين مي نويسد:
هذا التفسير، يستدل من النصوص التاريخية التي تعرضت لذكر ابن عربي و انتاجه العلمي العرفاني أنه اهتم اهتماماً كبيراً بتفسير القرآن الكريم علي الطريقة الشرعية الظاهرةفوضع تفسيراً خاصاً به في 24 مجلداً،ثم صنف تفسيراً آخر علي الطريقة الباطنية العرفانية في 12مجلداً،ثم وضع هذا التفسير التأويلي الحقاني العامر بالرموز و الاشارات ،خاصة لجماعة اهل الحق في مجلدين.22

بر حسب اسناد تاريخي،هماهنگي شيوه‌ي بياني و علميِ تفسير القرآن الكريم با اسلوب تفسيري ابن عربي و عدم كفايت دلايل مخالفان مبني بر انتساب آن به «ملا عبدالرزاق كاشاني» تنها به دليل نقل مطلبي از «شيخ عبدالصمد» در تفسير سوره‌ي قصص، مي‌توان چنين اذعان داشت كه اين تفسير يا از ابن عربي بوده و يا از عالم عارفِ ديگري همانند ابن عربي، كه از غوامض و اسرار علوم الهي و عرفان نظري عملي آگاهي كاملي داشته و داراي نگرش انفسي ـ عرفاني به هستي و آيات قرآني بوده است و خود داراي ابتكاري درتفسير و تأويل، چرا كه به اذعان اهل عرفان، ابن عربي اول كسي است كه با ابتكار و نوآوري شخصي خود توانست نقطه عطفي در عرفان اسلامي بوجود آ ورد و آن‌را در قالب اصولي و كلاسيك ارائه نمايد و چنين مطالبي منسجم در تأويل آيات انفسي قرآن قبل از ابن عربي كمتر به چشم مي‌خورد، حال آن‌كه شيوه تأويلي شيخ اكبر داراي اسلوب منظم مي‌باشد واين مطلب در كتب عرفاني او كاملاًمشهود است.
ـ كتاب «رد المتشابه الي المحكم من الآيات القرآنيه و الاحاديث النبويه» نگاشته‌اي وزين از شيخ اكبر23
اين اثر گرانسنگ در راستاي بحث يكي از مهم‌ترين موضوعات علوم قرآن و حديث به نگارش در آمده، بحثي كه تا به امروز،يكي از دلمشغولي‌هاي اهل تفسير و حديث بحث بوده است. ابن عربي اين كتاب را در پاسخ به درخواست شخصي پيرامون «متشابهات قرآن و حديث» و به زبان عربي روان نگاشته و در ضمن آن نوعي شيوه‌ي تأويل گري قرآني و روايي را به او گوشزد و تعليم داده است او دست‌يازيدن به عمق متشابه را در سايه سار «حكمت» ممكن مي‌داند،و در اين باره مي‌نويسد:
پس بدان ـ خداوند تو را به مدد توفيق ياري كند ـ از ارزشمندترين احسان و عطاي خداي متعال بر بنده‌ي خود،«طهارت قلب» و داشتن فطرت سالم انساني و كمي سخن مي‌باشد و به سبب اين امور است كه بنده «حكمت» را دريافت و در هرنفسي از انفاس خود آواز نامرئي حق را مي‌شنود و در «شب تار متشابه»، بر او «چراغ روشن محكم»،پرتو افكني مي‌كند.24
شيخ اكبر،در مقدمه ي كتاب،فضاي تاليف اين اثر را ناخرسند و نگاشتن چنين مطالبي حتي سخن گفتن درباره‌ي آن را سخت و ضرر آن را فراگير مي‌شمارد و از اهل بدعت، تشبيه و تجسيم كه با تمسك به ظاهر آياتِ متشابه در اسما و صفات الهي مروج انديشه‌ي باطل خويش در بين عوام و خواص شدند، بدون ملاحظه (و قطع نظر از عدم تناسب چنين توهماتي به ساحت جلال و كبرياي الهي) اظهار نارضايتي و تفكر آنان را نوعي گمراهي و گفتارشان را سست مي‌داند،چرا كه به گفتار آنان جز شخص كوته بين و ناتوان در تشخيص امور گمراه نگردد.25
اين نگاشته‌ي قرآني/حديثي، به همت «ابوبكر مخيون و با تعليقات‌«عبد الرحمن حسن محمود» در يك مجلد توسط نشر‌«عالم الفكر» قاهره به‌چاپ رسيده وداراي مقدمه‌ي محققانه‌ي آقاي «مخيون» درباره‌ي ابن عربي و ترجمه‌ي وي، صوفيه، شيخ اكبر از منظر بزرگان، متشابه و مطالبي چند مي‌باشد،«عبدالرحمن حسن محمود» مقدمه‌ي‌ كوتاهي نيز برچاپ «عالم الفكر» اين كتاب نگاشته و در آن به‌«عداوت شيخ با فلاسفه‌ي آن روز» و اين كه ابن عربي فيلسوف نبوده و اين ادعا درباره‌ي شيخ‌ناشي از عدم آگاهي به «مسلك / شيوه‌ي تفكري» اوست،اشاره كرده است.26
خود محيي الدين بن عربي نيز در بدايت كتاب مقدمه‌ي كوتاهي نگاشته و در آن سخني از «مبتدعه» و علت‌«سكوت صحابه درباره‌ي آيات متشابه»‌ به ميان آورده و سپس به شيوه‌ي نگارش كتاب خود با بيان «قاعده‌ي در تشابه اسما و صفات الهي »كه مآل و مرجع تشابهات ديگر مي‌باشد، اشاره‌مي‌كند و اين به نوعي بيانگر «مسلك تأويلي ابن عربي در متشابهات» مي باشد و در خور توجه و تأمل قرآن پژوهان!ابن عربي در اين مقدمه بحثي را با عنوان «سكوت صحابه» از پردازش به مباحث متشابه در خطاب به پرسشگر،طرح نموده و در آن به نكات جالب توجهي اشاره كرده است،ترجمه‌ي قسمتي از گفتار او چنين است:
و براي صحابه از اين روش و شيوه خالص ترين و گواراترين آن [شيوه‌ي رد تشابه به محكم]، و از علم به كتاب خدا و سنت نبوي نوع نيكو و پاكيزه‌ترين آن وجود داشت،چگونه ممكن است اين گونه نباشد حال آن كه آيات الهي بر آنان تلاوت مي‌شد و رسول خدا‌(ص) در ميان آنان بود،همگي به ريسمان الهي كه هدايت و استقامت را براي آنان تضمين كرده بود چنگ زده بودند‌ ـ و‌من يعتصم باللّه فقد هدي الي صراط مستقيم(آل عمران،3/101) ناسخ و منسوخ را همزمان با هم مي‌ دانستند و به اسباب نزول همراه با وقايع مربوط، علم داشتند، در آنچه با هم اختلاف نظر داشتند به خدا و رسول او مراجعه مي‌كردند، و از راسخين در علم و صاحبان مقام اولوا الامر كه توانايي دريافت پيام الهي را دارا بودند، آنرا مي‌آموختند،در قرآن تدبر مي‌كردند، آيات متشابه آنرا به معناي آيات محكمات آن ارجاع مي‌دانند و[زبان حالشان چنين بود]: و‌يقولون آمنا به كل من عند ربنا (آل عمران/7) و در آن هيچ اختلافي نيست ـ و‌لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا (نساء،4/82) و بدين سبب است كه از صحابه اعتنا وتلاشي در خور توجه [به شكل نگاشته يا آثار قلمي/بياني] در راستاي تبيين يا توضيح آيات اسماي و صفات نقل نشده است.
چون آيات متشابه بر وفق لغت گفتماني آنان ـ زبان عربي ـ بود،اشكالي بر آنان در فهم محتواي آيات عارض نمي‌شد و به تبع آن پرسش زيادي نيز نداشتند. و دليل ديگر آنكه صحابه به سبب داشتن قوه‌ي فاهمه‌ي وسيع،معاني درست آيات متشابه را درك مي‌كردند.»27
مباحث وزين «رد المتشابه الي المحكم من الآيات القرآنيه والاحاديث النبوية» جداي از مقدمه‌ي آن تحت عنوان و گفتارهايي همانند:فصل،تنبيه،تبصرة،اشارة،تذكرة وتذليل سامان يافته‌است و در اين گفتارها ابن عربي به تأويل وتفسير متشابهاتي از آيات و احاديث پرداخته و در پاره‌اي از موارد به شبهات و يا سؤالات مقدّري پاسخ گفته است،فصل آغازين كتاب را با گفتار (فصل:الصورة)شروع وفصل پاياني آن با (فصل:الضحك و الرضا و الغضب) به پايان رسانيده است.
در ساير فصول به تفسير متشابهاتي از قرآن و احاديث همت گماشته،اينك نمايه‌ي اجمالي اين فصول را همراه با اندكي توضيح مي‌آوريم:

بررسي معاني حقيقي واژگان (آيات وجه اللّه) همانند: انما نطعمكم لوجه اللّه (انسان/9)؛ فاقم وجهك للدين(روم/30)؛ يريدون وجهه (كهف/28)؛ كل شيء هالك الا وجهه (قصص/88)؛ الا ابتغاء وجه ربه الاعلي(ليل/20)
و توضيح چند حديث نبوي درباره‌ي (وجه خدا) همانند: (اعوذ بوجهك الذي أشرقت به الظلمات و صلح عليه امر الدنيا و الاخرة)و غيره.

بررسي حقيقت آيات و روايات وارده درباره‌ي رؤيت الهي در دنيا و آخرت و رفع تشابه ظاهري آن‌ها با محكمات؛آياتي همچون:
وجوه يومئذ ناظرة، الي ربها ناطرة (قيامت/22ـ23).
و حديث: (ان للّه سبعين حجابا من نور)29

بررسي آيات سمع و بصر و عين و أعين و تناسب آن‌ها با ذات خدا، در اين فصل ضمن تقسيم سمع و بصر… به دو نوع : عادي و حقيقي، توانسته چهره‌ي متشابه را از سيماي اين چنين آياتي بزدايد.

در اين فصل به تأويل آيه‌ي شريفه تعلم ما في نفسي ولا اعلم ما في نفسك (مائده/116). در حقيقت نفس الهي پرداخته و تاويلاتي چند از ساير دانشمندان در اين باره بيان داشته است، اين فصل داراي تنبيه، تبصرة،اشارة، مناجاة،اعتبار،30 تتمه‌ي در تأويل حديث (فان ذكر في نفسه ذكرته في نفسي) مي‌باشد.

تأويل آيات صفت قرب الهي و حقيقت معاني آن‌ها، و تبيين چگونگي قرب حقيقي و روحاني خدا به بنده از آيات و احاديث و چگونگي تقرب بنده به خدا،از موضوعات بحث شده در اين فصل مي‌باشد.
نمونه‌ي آيات و احاديث مورد بحث اين فصل:
نحن اقرب اليه من حبل الوريد (ق/16)؛ فاما ان كان من المقربين (واقعه/88)؛ اذا سألك عبادي عني فانّي قريب (بقره /168)؛ و بيان تبصره‌ي كوتاه پيرامون حديث ( انّ الشيطان يجري من ابن آدم مجري الدم.)

يكي از صفات الهي بطش [به معناي: سخت گرفتن، خشم راندن ، غضب، بأس و حمله مي‌باشد]، ابن عربي در اين فصل به حقيقت اين صفت الهي بر خلاف شأن ظاهري آن پرداخته است:
آيه‌ي مورد بحث: ان بطش ربك لشديد، انه هو يبدي و يعيد (بروج ، 85/12-13)

آياتي از قرآن درباره‌ي نسبت يد به خداوند متعال مي‌باشد، بحث از آن‌كه اين آيات استعاره براي حقائق انوار ديگري همانند تصرف الهي مي‌باشد، گفتار اين فصل مي‌باشد، مؤلف درباره‌ي هر آيه يا حديث مورد بحث به استعاره موجود در آن اشاره كرده است:
نمونه‌ي آيات: لما خلقت بيدي (ص/75)؛ أولم يروا إنا خلقنا لهم مما عملت أيدينا انعاماً (يس /71)
و حديث: (الحجر الاسود يمين اللّه في الأرض32)

از صفات متشابه ديگر درباره‌ي خداوند، صفت قدم مي‌باشد، كاوش در حقيقت اين صفت بحث اين فصل از كتاب مي‌باشد و محور عمده‌ي آن شرح و تأويل حديث نبوي: (لا تزال جهّنم تقول هل من مزيد حتي يضع رب العزة فيها قدمه، فتقول: قط قط و عزتك) مي‌باشد.33

متبادر از واژه‌ي كلام، تناسب آن با صوت و حروف مي‌باشد، در آيات و احاديث زيادي فعل تكلم به خدا نسبت داده شده است، تفصيل اين آيات و احاديث و تحقيق در ماهيت كلام الهي موضوع اين بخش مي‌باشد.

آيه‌ي شريفه‌ي: يا حسرتي علي ما فرطت في جنب اللّه. (زمر/56) بر حسب ظاهر نوعي بعد فيزيكي را مي‌رساند، اما حقيقت آن چيست؟ پاسخ بدين پرسش، گفتار اين فصل مي‌باشد، شايان ذكر است كه ابن عربي جنب را در آيه‌ي شريفه‌ي فوق به سنّت نبوي و علماي صالح امت، تأويل كرده و چنين نگاشته است:
…في ان الجنب هو: سنة رسوله و علماء الامة المتقين، لانهم كانوا يسخرون من الذين امنوا في اتباعهم لرسوله‌(ص)، فهذا أردفت حسرتها…34.

كلمه‌ي «فوق» بر حسب وضع لغوي براي افاده جهت (علو) مكاني، جعل شده است. استعمال اين لفظ در پاره‌اي از آيات و احاديث «تشابه جهاتي» را در اذهان ناآگاهان تداعي مي‌كند، حال آن‌كه خداوند به حكم عقل و برهان منزه از مكان و جهت است و به جهتي خاص مانند (فوق) اختصاص ندارد و آيه‌ي: و‌هو الذي في السماء اله و في الارض اله (زخرف /84) نافي جهت براي اوست، وانگهي در آيات قرآني مانند: يخافون ربهم من فوقهم (نحل /50)؛ هو القاهر فوق عباده (انعام /18) و حديث (اقرب ما يكون من ربه و هو ساجد)‌نوعي فوقيت براي خدا در نظر گرفته شده، حقيقت اين صفت در پس ظاهر آن چيست؟ و علو الهي به چه معناست؟ اين فصل، بحث محققانه‌اي در اين باره را مشتمل است.

داستان اسراي حضرت محمد‌(ص) از مسلّمات قطعي كتاب و سنت و سيره‌ي آن حضرت مي‌باشد. در اين باره آياتي از قرآن و رواياتي از حضرت محمد‌(ص) در كيفيت اين قضيه وارد شده كه همگي بيانگر عروج و ارتقاي حضرت رسول‌(ص) به آسمان‌هاست، بررسي آيات اسراي و روايات مربوط به آن كه شايد بر‌حسب ظاهر تشابهي را در اذهان تداعي كنند، در اين فصل سامان گرفته و در جاي خود بحثي در خور توجه را شامل مي‌باشد.
ابن عربي در اين فصل تنبيه‌اي را در ميان آيه‌ي: ثم دنا فتدلي، فكان قاب قوسين أو أدني (نجم /9) آورده است.

آيه‌ي: الله الذي خلق السموات والارض في ستة ايام ثم استوي علي العرش يدبر الامر (يونس /3) و آيات ديگري كه در آن‌ها فعل استواي به ذات اقدس الهي نسبت داده شده، به «آيات الاستوا» مشهورند، اين‌كه حقيقت معاني اين آيات چيست و كيفيت استواي الهي بر عرش چگونه است، گفتاري است كه در «فصل الاستواء» بدان پرداخته شده است.

اين فصل تأويل و تفصيل احاديث متشابهي است كه ـ علي رغم صحت اين حديث‌ها ـ‌‌در آن‌ها نوعي نزول براي خداوند در هر شب بيان شده است، همانند روايت بخاري در صحيح خود ـ [«كتاب التوحيد»، ابوهريره اين حديث را از رسول خدا‌(ص) ‌نقل مي‌كند:
ينزل ربنا تبارك و تعالي كل ليلة الي السماء الدنيا حين يبقي ثلث الليل الآخر، فيقول: من يدعوني فاستجب له، من يسألني فأعطيه، من يسغفرني فأغفر له.35.

ظاهر آيات متشابه: هل ينظرون الا ان تأتيهم الملائكة أو يأتي ربّك (نحل/33)؛ و‌جاء ربك و الملك صفاً صفاً (فجر/32)، كه فعل «آمدن» را به خداوند متعال نسبت مي‌دهند، به چه معني محكمي برمي‌گردند و محكمات مرجع اين آيات در كتاب كدامند؟ گفتار اين فصل مي‌باشد.

اين فصل شرح حديث معيت و دفع/رفع تشكيك درباره‌ي آن است:
حديث: (كان اللّه و لم يكن معه شيء غيره، و كان عرشه علي الماء و كتب في الذكر كل شيء)36.
و آياتي هم‌چون : انني معكما اسمع و أري (طه/46)؛ لا تحزن ان اللّه معنا (توبه /40)؛ ان معي ربي سيهدين (شعراء/62)؛ در اين بخش به بحث گذاشته شده است.

حب نوعي تمايل قلبي و كشش رواني به سوي محبوب است و مستلزم حدوث در محّب، در آياتي از قرآن اين صفت به ذات باري تعالي نسبت داده شده است همانند: يحبهم و يحبونه قل إن كنتم تحبون اللّه فاتبعوني يحببكم اللّه (آل عمران/31).اين‌كه تأويل حقيقي اين صفت درباره‌ي خدا چيست؟ به قول ابن عربي بحثي اختلافي نزد علما و اهل ظاهر و اهل باطن مي‌باشد. شيخ اكبر در اين فصل به تبيين حقيقت حبّ الهي مي پردازد، همانند اين بحث را ابن عربي در فصل: الضحك و‌الرضا و الغضب نيز پيموده و به حقيقت اين افعال درباره‌ي خداوند متعال اشاره كرده است.

دو فصل پاياني اين كتاب، درباره‌ي تاويل حقيقت الفاظ «عند و اين» درباره‌ي ذات اقدس الهي، در آيات قرآن و احاديث،مي‌باشد. تشابه افاده‌ي «مِلك و حضور» در لفظ «عند» و «تحيز مكان» در لفظ «اين»، به چه حكمي بر‌مي‌گردد؟!
نمونه‌ي آيات مورد بحث در اين فصل: و‌له من في السموات والارض و من عنده (انبياء /19)؛ ما عندكم ينفد و ما عند الله باق (نحل /96)؛ و‌هو معكم أينما كنتم (حديد /4)

شيخ اكبر در اين كتاب هنگام ارجاع متشابه به محكم و تفسير صفات متشابه الهي، راه و مسلك صحابه و تابعان را پيموده است، بدين معني كه ضمن احتراز از اقامه‌ي برهان عقليِ اهل كلام در توجيه صفات مشابه به قواعد اصيل لغت عرب و فهم صحابه و تابعان از كتاب و سنت، تلويحات و تصريحات موجود در آيات و روايات بسنده كرده ودر مواردي به نقد آراي اهل كتاب و اهل ظاهر از حديث نيز پرداخته است.37
سلوك القلب من الوجود الي الفناء ثم البقاء:38
از پژوهش‌هاي ديگري كه پيرامون آثار قرآن پژوهي ابن عربي صورت پذيرفته، پژوهش و تأليفي است محققانه از آقاي «محمد علي حاج يوسف» پيرامون تأويل سوره‌ي يوسف از نگاه ابن عربي، او اين كتاب را در يك جلد و هفت فصل با عنوان (شرح تأويل الشيخ الاكبر محيي الدين بن عربي لسورة يوسف) سامان داده است. پنج فصل اوّل اين كتاب جنبه‌ي مقدماتي39 براي فهم شيوه‌ي تأويل ابن عربي از سوره‌ي يوسف و شرح اصطلاحاتِ عرفاني دارد، كه شيخ اكبر در تأويل اين سوره از آن‌ها مدد جسته، فصول پنج‌گانه‌ي اين كتاب پژوهشي است دقيق در راستاي تبيين تأويل گري ابن عربي، فصل ششم اين اثر «تأويل سوره‌ي يوسف از منظر ابن عربي» مي‌باشد و حاج يوسف آن‌را از كتاب تفسير ابن عربي و ساير كتب و سخنان او فراهم و با عناويني جالب سامان داده است.
فصل هفتم آن خلاصه‌ي تأويل ابن عربي از سوره‌ي يوسف است. ناگفته نماند براين كتاب، استاد شيخ محمد رجب، مقدمه‌اي كوتاه نگاشته است.
از ديگر پژوهش‌هاي محمد علي حاج يوسف درباره‌ي آثار ابن‌عربي، پژوهشي فلكي ـ نجومي است باعنوان: علم الفلك عند الشيخ الاكبر محيي الدين بن عربي.40

پژوهش پيرامون مذهب تفسيري ابن عربي در راستاي تبيين مباني تفسيري او، كاري سترگ و دامنه دار بوده، و محتاج به تخصص و آگاهي كامل از ساختار تفكر انديشه‌ي ابن عربي مي‌باشد و اين مقال را مجال و نگارنده را توان آن نيست كه از آن سخن براند؛ چرا كه احاطه بر وسعت مطالعاتي شيخ محيي الدين بن عربي و وصول به عمق معرفتي او در حوزه‌ي انديشه‌ي عرفاني‌‌ـ اسلامي، مستلزم صرف وقت و دقت بسيار است، كاري كه دكتر ابوزيد41 تنها در باره‌ي شيوه‌ي تأويلي ابن عربي سامان داده، ولي اين پژوهش‌ها به تك سويي از سويه‌هاي متنوّع معرفتي ابن عربي پرداخته اند. اين بخش از جستار حاضر نگاهي كوتاه به فهم ابن عربي از متن كتاب الهي داشته، تا دستاوردي از مذهب تفسيري شيخ اكبر را نيز بيان كرده باشد.
ـ قرآن را دو گونه فهم است: 1.فهم رسول اكرم‌‌(ص) 2.فهم صحابه.
ابن عربي فهم حقيقت قرآن را با عنايت به نوع مفسّر آن دو گونه معرفي مي‌كند: تفسيري كه شخص رسول اكرم‌(ص) مستقيما از قرآن مي‌فهمد و تفسيري كه صحابه‌ي رسول اكرم (ص) در چارچوب قواعد لغتِ زبان عربي، از قرآن برداشت مي‌كنند، وانگهي فهم نبي بزرگوار اسلام را به مراتب عالي‌تر و عميق‌تر از فهم اصحاب مي‌داند، چرا كه برداشت صحابه مقيّد به موازين لغتِ ادب عرب ودر حدود ظاهر لفظ دور مي‌زند، لذا در فتوحات مكيه ا ز دو نوع تفسير سخن به ميان مي‌آورد؛ «تفسير ظاهري»، و آن آنرا منسوب به «علماء الرسوم» ـ دانشمندان اهل ظاهر و مقيد به لفظ و لغت - دانسته و تفسير آنان را «غير حقيقي» معرفي مي‌كند.
«تفسير حقيقي» كه از آن به عنوان «اشارات» ياد مي‌كند، تفسيري است كه مختص به «اهل اللّه» يا «عارف صوفي» از منظرخود، مي‌داند و تفسير آنان را بالاتر از تفسير صحابه و اهل ظاهر از علماء الرسوم مي‌شناسد.42 وي معتقد است آنان تفسير حقيقي را به طور مستقيم از «علم الهي» ياد گرفته‌اند، و اشارات تفسيري آنان همانند وجهي از قرآن است كه عارف صوفي آن‌را در «نفس قدسي» خود رؤيت مي‌كند، ابن عربي در اين‌باره چنين مي‌نويسد:
فكل آية منزلة لها وجهان؛ وجه يرونه في نفوسهم ووجه آخر يرونه فيما خرج عنهم، فيسمون ما يرونه في نفوسهم اشارة ليأنس الفقيه صاحب الرسوم الي ذلك و لايقولون في ذلك انه تفسير، وقاية لشرّهم وتشنيعهم في ذلك بالفكر عليه و ذلك لجعلهم بمواقع خطاب الحق»43.
ابن عربي براي رسيدن به چنين تفسيري از قرآن، عارف و يا مفسر را فرا مي‌خواند كه خود را در فهم قرآن به‌جاي پيامبر‌(ص) فرض كند و خود را در مقام دريافت قرآن همانند پيامبر اسلام قرار دهد، در اين‌صورت است كه فهم او بالاتر ازفهم صحابه خواهد بود. دكتر عبدالحميد در بررسي شيوه‌ي تفسيري ابن عربي مي‌گويد:
فعندئذ يدعو ابن عربي العارف ان يضع نفسه بدل النبي‌(ص) فيفهم القرآن كما فهمه مباشرة من جبرئيل، اي انّ ابن عربي يعتقد انّ العارف الصوفي يمكن ان يكون ارقي فهما لباطن القرآن من صحابة رسول‌(ص).44
در ادامه ايشان بر اين برداشت و گفتار ابن عربي خرده مي‌گيرد و مي‌گويد: اگر ممكن باشد كه عارف خودش را در فهم باطن قرآن بدل پيامبر قرار بدهد، پس چرا اين واقعه براي صحابه نزديك او مانند علي(ع) ‌و ابوبكر و عمر تحقق پيدا نكرده، تا آنان نيز از قرآن آن‌چه را كه ابن عربي از فهم آن توسط گروه اهل‌اللّه در عصر خويش ياد مي‌كند، معارفي مي‌دانستند، مانع اين امر چه بوده؟ حال آن‌كه صحابه اين امكان را نيز داشتند تا در كنار پيامبر‌(ص) و با هدايت او و تحت انوار نبوتش در اين عرصه بيشتر بالا رفته و ترقي كنند تا دوره‌ي ابن عربي!
غير از آنچه كه ابن عربي در برداشت تفسيري خويش در «فصوص و فتوحات»، (كه همگي پيرامون نظريه‌ي «وحدت وجود» است،) ارائه كرده و شايان تامّل و توجه مي‌باشد، چگونگي و شيوه‌ي «تأويل گري» و «فهم باطني» او از آيات است. در اين رابطه بايستي گفت، ابن عربي را در اين مسلك روشي اصولي و منتظم ومطابق با تئوري عرفان نظري خويش مي‌باشد و سعي در گريز از ظاهر آيات به شكلي استطراري و فلسفي ـ عرفاني دارد، اين شيوه‌ي او در تأويل سوره‌ي يوسف به‌خوبي مشهود و پيداست. براي مثال اشخاص قصه‌ي سوره‌ي يوسف‌(ع) را تأويلي بر خلاف پنداشت اكثر اهل تفسير، كرده، كه در ذيل به پاره‌اي از تأويلات در اين‌باره اشاره مي‌كنيم45:
حسن ختام جستار با را بيان دو نمونه از آراي تفسيري ابن عربي پيرامون آيه‌ي تطهير و نگرش او به زن به پايان مي‌بريم:

ابن عربي با نگرشي معصومانه به آيه‌ي تطهير وجود اهل بيت‌(ع) را به طهارت تام و زدايش از تمامي ناپاكي‌ها توصيف مي‌كند و دليل آن‌را شهادت الهي به اين مسأله در آيه‌ي‌33 سوره‌ي احزاب مي‌داند:انما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس اهل‌البيت و يطهركم تطهيراً.
شيخ اكبر با دقت در احاديثي هم‌چون «سلمان منا اهل البيت» و همانند آن، شرط پيوستن به جمع اهل بيت(ع) را «نزاهت و پاكي باطن» بر مي‌شمرد و درباره‌ي حديث نبوي مذكور مي‌گويد، اين حديث شهادت و اذعاني است از طرف پيامبر(ص) براي سلمان فارسي (رضوان اللّه عليه)، به داشتن طهارت نفس ودارا بودن قوه‌ي عصمت و حفظ الهي در پرهيز از گناه!
او درباره‌ي آيه‌ي تطهير در فتوحات چنين مي‌نويسد:
و لما كان رسول اللّه‌(ص)‌عبدا محضا قد طهره الله و‌اهل بيته تطهيراً و‌اذهب عنهم الرجس، و هو كل ما يشينهم، فان الرجس هوالقذر عند العرب.46
از آن‌جا كه رسول‌(ص) بنده‌ي خالص خدا بود، خداوند هم او و اهل بيتش را پاك و منزه داشت و هرگونه پليدي را از دامن وجود آنان دور ساخت و كلمه‌ي (الرجس) در آيه به معني هر چيزي است كه باعث عيب و نقص آنان گردد.
و درباره‌ي اضافه شدن فردي همانند سلمان به دايره «اهل‌بيت» مي‌گويد:
فلا يضاف اليه الاّ مطهر، ولابّد فان المضاف اليهم هو الذي يشبههم، فما يضيفون لانفسهم الاّ من له حكم الطهارة و التقديس47. يعني مطابق آيه‌ي تطهير هيچ كس به جمع اهل بيت اضافه نمي‌شود مگر اين كه او نيز همانند آنان «مطهر» و اهل طهارت بوده و از تمام ناپاكي‌ها منزه گردد و در طهارت، مشابه اهل بيت باشد در اين صورت او همانند اهل بيت خواهد شدو خود اهل بيت نيز كسي را به جمع خود نمي‌افزودند مگر اين‌كه براي آن شخص نزاهت ظاهر و باطن حاصل بود.
آن‌چه در نگرش ابن عربي به آيه‌ي تطهير شايان توجه است، نگاه كاوش‌گرانه‌ي او به بطن آيه است، آن‌گونه كه بر خلاف اكثر مفسّران اهل سنّت، او آيه‌ي تطهير را نه تنها دليل بر عصمت اهل بيت (ع)، بلكه اهل آنان‌ را سرچشمه‌ي پاكي، و «عين الطهارة» معرفي مي‌كند و در اين باره مي‌گويد:
و اذا كان لايضاف اليهم الاّ مطهر مقدس، وحصلت له العناية‌الربانية الهية بمجرد الاضافة فما ظنك بأهل البيت في نفوسهم، فهم المطهرون، بل هم عين الطهارة48.

ديدگاه اكثريت جنس مرد نسبت به زن نگرشي توأم با لطافت و نظر به وجود نوعي ضعف بنيادين در وجود زن مي‌باشد، كه قشر زن نيز از توصيف آنان به جنسي ضعيف و لطيف هيچ امتناعي نداشته، وبلكه بدان نيز انس گرفته است. اين ديدگاه در آثاري كه پيرامون جنس زن از هر دو جنس به نگارش در آمده، به خوبي مشهود است و داستان زن در تاريخ بشريت و ظلم‌هاي روا داشته به او از سوي جنس مخالف، بهترين دليل بر اين ديدگاه مي‌باشد. در مقابل گروهي از نو‌انديشانِ قشر زن، در صدد دفع اين نگرش سوء برآمده و با ادّعاي تساوي تام بين دو جنس (مرد و زن)، سعي در احياي حقوق پايمال شده آنان دارند، اما نظر ابن عربي در اين باره چيست؟ و او زن را چگونه موجودي مي‌پندارد؟
ابن عربي با استناد به آيه‌ي چهارم از سوره‌ي تحريم: ان تتوبا الي اللّه فقد صَغَت قلوبكما و ان تظاهرا عليه فانّ اللّه هو مولاه و جبرئيل و صالح المؤمنين و الملائكة بعد ذلك ظهير: «اينك اگر هر دو زن (از همسران پيامبر‌(ص)) به درگاه خدا توبه كنيد رواست، كه البته دل‌هاي شما ميل كرده است و اگر با هم بر آزار او (پيامبر‌(ص)) اتفاق كنيد باز (هرگز براو غلبه نكنيد كه)‌ خدا ياور و نگهبان اوست و جبرئيل امين و مردان صالح با ايمان و فرشتگان حق مددكار اويند.
اين آيه درباره‌ي آزار و تظاهر دوتن از همسران پيامبر‌(ص)‌نازل شده است.ابن عربي به استناد اين آيه ديدگاهي مختلف و بسيار دور از نگرش اكثر مردم يا مفسران نسبت به زن دارد. او معتقد است، جنس زن به مقداري كه مرد تصور مي‌كند و يا خودقشر زن بدان عادت كرده ضعيف نمي‌باشد، بلكه زن از هر مخلوق ديگري در جهان هستي قوي‌تر بوده، و بالاتر بودن رتبه‌ي مرد نسبت به زن در اجتماع مانع از اين نيست كه او داراي نيرو و توان بيشتري از مرد باشد. او ديدگاه خود را اين‌گونه تعليل انفسي مي‌كند كه جنس زن جنسي «مطلوب» و مورد خواست مرد مي‌باشد، و جنس مرد هم «طالب» آن است، و هميشه جنس مطلوب اقوي از طالب بوده، (در هر چيزي كه اين رابطه برقرار باشد مساله اين‌گونه خواهد بود) و اگر زن را اين‌گونه توان و نيرويي نبود، چرا خدا در غلبه بر دو زن ـ‌‌دو تن از همسران پيامبر‌(ص) كه عليه او به تظاهر و آزار مي‌پرداختند ـ خودش و جبرئيل و صالح المؤمنين و الملائكه را به‌عنوان مددكار و ناصر پيامبر‌(ص) معرفي كرده است؟
دكتر محمود قاسم، در پژوهشي كه پيرامون منهج تفسيري ابن عربي به‌عمل آورده است، در مقاله‌اي چنين مي‌نويسد:
اما ابن عربي فان نظرته الي المرأة مختلفة جدا عن النظرة المألوفة لدي معظم الناس، فهو يعتقد ان المرأة ليست من الضعف بالقدر الذي يتصوره الرجل أو ربما تتصوره المرأة، بل المرأة عنده اعظم قوة من اي مخلوق في هذا العالم….49
صرف‌نظر از صحت يا سقم نظريه‌ي ابن عربي درباره زن، ديدگاه او در اين‌باره در بين مفسّران، به‌ويژه مفسراني كه برداشت عرفاني و انفسي از آيات دارند، نگرشي مستقل و متفاوت مي‌نمايد، بحث در‌باره چرايي اين ديدگاه محتاج به پژوهشي مستقل و جامع است و آن‌چه بيان شد به‌عنوان نمونه‌اي از ديدگاه‌هاي محيي‌الدين بن عربي پيرامون اهل بيت و زن بود.