معناشناسى و تفسير اجتهادى قرآن كريم از كجا آغاز مى‏شود و چه فرايندى را طى مى‏كند؟ اين مقال در پاسخ به اين پرسش بر آن است كه شناخت هسته‏هاى اوليه معنا از واژگان جستجو مى‏شود كه موجِد متن آنها را گزينش نموده و پيام خود را در تركيب ساختارى عبارات ويژه جاى داده است. ملاحظه ويژگى‏هاى ادبى، دلالى و سياق تركيبى جمله، مرحله‏اى ديگر است. نگاه پيوستارى به متن قرآن و نيز سنت معصوم عليه‏السلام ، همچنين نظر داشت زمينه پيدايش متن و دانش‏هاى عصرى گام بعدى است. اينها همه فراهم‏كننده شرايط بيرونى معنا در ذهن خواننده متن و بازنمود اراده مؤلف، اقتضائات متن و زمينه معنايى و مانند اينهاست. اما اين انديشه و تدبّر خواننده و قدرت اجتهاد و تفقه دينى اوست كه به نوبه خود در چگونگى كشف معنا اثرگذار است و به عنوان آخرين گام در معناشناسى محسوب مى‏گردد.

متن، معنا، تفسير، زمينه، تدبّر.

عقلاى عالم، متون علمى، فلسفى و دينى را بازنمود ايده‏هاى درونى و خواست‏هاى قلبى پديدآورندگانشان مى‏دانند و با تفسير و تحليل آن متون به ديدگاه‏ها و مقاصد صاحبانشان دست مى‏يازند.
از اين نظر، قرآن كريم نيز يك متن است كه منعكس‏كننده رهنمودهاى تعالى‏بخش خداوند بر انسان است. اين متن با وجود شيوايى و آسان‏يابى (دخان / 58)، از مخاطب‏هاى خويش تدبر مى‏طلبد؛ «كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ» (ص / 29 و ر.ك: محمد / 24؛ نساء / 82). مدلول التزامى اين دعوت آن است كه راه‏يابى به سطوح و لايه‏هاى درونى اين كتاب بدون كاربَست ابزار انديشه و فعاليت فكرى ناممكن است.
از سوى ديگر، قرآن در عين اينكه يك متن محدود و درنهايتِ ايجاز است، مشتمل بر پايه‏هاى اساسى باور دينى و آموزه‏هاى رفتارى و سلوك معنوى و راهنماى انديشه و كردار آدمى در حركت و حيات معنوى است؛ «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانا لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل / 89). اما روشن است كه بهره‏مندى از حقايق قرآن براى راهبرد زندگى ايمانى، مستلزم تلاش علمى روشمند، يعنى اجتهاد و اكتشاف معارف آن است كه در اصطلاح، تفسير ناميده مى‏شود. علامه طباطبايى(ره) مى‏نويسد: «تفسير، بيان معانى آيات قرآن و كشف مقصود (مراد) و مدلول (معناى مورد نظر) آنهاست» (طباطبايى، ج1، ص4).
اما پرسش آن است كه فهم يك متن چه سازوكارى دارد و از چه فرآيندى عبور مى‏كند؟ چنانكه معلوم است، متن، واقعيتى است كه صرف‏نظر از وجود مفسّر، وجود خارجى دارد و به وسيله پديدآورنده‏اى به ظهور پيوسته است؛ بدين روى، وقتى سخن از «تفسير متن» به ميان مى‏آيد، هم‏زمان، با سه حقيقت متمايز و در عين حال مرتبط با هم مواجهيم: توليدكننده متن، كه پيدايش متن وابسته به اراده درونى اوست؛ خودِ متن و ويژگى‏ها و اقتضائاتى كه به حسب قانونِ وضع و دلالتِ محاوره عقلايى داراست؛ و خواننده و مفسّر متن كه پديده نظريه تفسيرى، مستند به تلاش فكرى اوست.
هويت هستى‏شناسى هر متن، از جمله قرآن، مرهون دو مؤلفه معنا و محتوا از يك سو و ساختار و هندسه رويين، از سوى ديگر است. تركيب اين دو عنصر برخاسته از توانمندى‏هاى شخصىِ پديدآورنده هر اثر و در مورد قرآن، دستاورد وحى الهى است و از اين لحاظ، مفسّر هيچ نقشى در تحقق اين هويت ندارد؛ هر چند، از لحاظ غايت‏انكارى، وجودِ انسان و فلسفه حيات معنوى وى زمينه‏ساز و داعى ايجاد وحى از سوى خداوند است.
با توجه به مطالب پيش‏گفته، معلوم گرديد كه مفسّر قرآن در فعل تفسيرى خود در جست‏وجوى كشف معانى و حقايقى است كه در متن قرآن وجود دارد، نه جعل، توليد و تحميل معناى ذهنى خود بر متن؛ اما اين مسأله جدّى است كه در معناشناسى يك متن، بايد ميان سطوح مختلف معنايى آن تمايز نهاد و براى دريافت معناى هر سطح، ابزار مناسب آن را به كار گرفت.

نخستين سطح در معناشناسىِ هر متن، شناخت معناى مفردات و واژگان آن است. قرآن به لغت عربى و در روزگارى معيّن نازل شده است؛ «وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ.... بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُبِينٍ» (شعراء / 195)؛ بنابراين لازم است الفاظ قرآن كريم را برابر مفاد لغت عربى معنا نمود.
نكته درخور تأكيد آن است كه با توجه به تحولاتى كه ممكن است با گذشت زمان در معناى واژه‏ها رخ دهد، ناگزير بايد با تفحص در منابع فرهنگى، لغوى و نظم و نثر عربِ عصر نزول و شناخت فرهنگ رايج زبانِ مردمان جاهليت، معناى واژه‏ها در عصر نزول قرآن را شناسايى كرد تا معانى مستحدثه كه در اثر تطور دلالتِ الفاظ و جمله‏ها در جريان تحولات فرهنگى و اجتماعى پديد مى‏آيند، موجب گمراهى انسان نگردند.
بازشناسى ريشه و بُنِ واژه‏ها، شناخت هيئت و اشكال گوناگون و تفاوت‏هاى معنايى كه اشتقاقات مختلف پديد مى‏آورد و علم صرف در زبان‏شناسى عهده‏دار آن است، از نكات قابل توجه در اين مرحله است. همچنان كه هوشمندى در تشخيص معنا در مشترك لفظى و مشترك معنوى و حقايق خاص قرآنى كه در اثر بسامدهاى مكرر، وضع تعيّنى و عرف ويژه قرآنى گرفته‏اند، حايز اهميت بسيار است. افزون بر اينكه پاره‏اى از واژگان قرآنى داراى مصاديق مختلف مادى و غيرمادى است، بدون آنكه معنا متفاوت باشد و استعمال لفظ در بيش از يك معنا تلقى شود. با اين وصف، از جمله نكات مؤثر در دريافت معناى دقيق واژه‏هاى قرآنى استقصاى موارد كاربرد آن واژه در قرآن است. به تعبير يكى از قرآن‏پژوهان معاصر، غفلت از اين نكته منشأ خطاى برخى شده است. آنها كلمه «اجتنبوه» (مائده / 9) را كه در فضاى نهى از خمر بيان شده است، دال بر تحريم قطعى ندانسته‏اند. اين در حالى است كه با تتبع مشتقات كلمه «اجتناب» در قرآن معلوم مى‏گردد كه اين واژه در قرآن قرين شرك و محرّمات كبيره است.
«فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنْ الاْءَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» (حج / 30)؛ «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنْ اُعْبُدُوا اللّه‏َ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» (نحل / 36)؛ «وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللّه‏ِ لَهُمْ الْبُشْرَى» (زمر / 17)؛ «وَالَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الاْءِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ» (شورى / 37)؛ «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ» (نساء / 31)؛ «الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الاْءِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ» (نجم / 32).
از موارد استعمال اين كلمه در قرآن معلوم مى‏شود كه به‏رغم ادعاى مورد اشاره، اين واژه از لحاظ دلالت بر منع، صريح‏تر از كلمه «تحريم» است؛ زيرا تحريم، منع فعل را مى‏رساند، ولى اجتناب، نزديك شدن به فعل را نيز ممنوع مى‏كند و از اين لحاظ، مشابه «وَلاَ تَقْرَبُوا الزِّنَى إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِيلاً» (اسراء / 32) است (قرضاوى، ص76).

هر متن برخوردار از يك گفتمان و محاوره با مخاطب خويش است. زبان متن ترجمان پيام متكلم و جانشين وى است. گفتمان عرف عقلا در درون چارچوب‏ها و قواعد معين دلالى(2) به تفهيم و تفاهم مى‏پردازد و روى‏برتافتن از هنجارهاى(3) ارتكازى عقلا در محاورات متعارف مردود است.
قرآن كريم نيز متن رساناى پيام خداوند است. گوينده اين متن براى هدايت انسان از ابزار كلام سود جسته، مقاصد خويش را در قالب محاوره عقلايى به بشر رسانده است. بدين‏سبب شرط لازم در راه‏يافتن به معانى جمله‏ها و گزاره‏هاى قرآنى، آگاهى و بهره‏گيرى از قوانين محاوره عقلايى است.
پايين‏ترين سطح از قوانين زبانىِ محاوره، نحوشناسى جمله‏هاى قرآن است؛ زيرا تفاوت حركت‏ها و اعراب كلمه‏ها منشأ تفاوت و تغاير معناى جمله‏ها مى‏شود و هر يك از عناوين علم نحو تأثير خاصى را در معناى جمله مى‏گذارد. بدين‏روى شناخت مبتدا، خبر، فاعل، مفعول، صفت، ظرف، حال، معرفه، نكره و... در چگونگى معناشناسى جمله مؤثر است.

چنانكه مى‏دانيم، كاربرد الفاظ در تركيب جملات داراى گستره‏اى فراخ‏تر از محدوده معانى وضعى است. همچنان كه به ضرورت وسعت معنا و تنگناى الفاظ و يا به انگيزه آرايش كلام به محسّنات لفظى و معنوى، به‏كار بردن آرايه‏هاى ادبى چون مجاز، كنايه و استعاره، ايجاز و اطناب، تقديم و تأخير و مانند اينها در محاورات كلامى، امرى متداول است.
قرآن كريم به دليل وسعت قلمرو معنايى و محدوديت متن، از اين نظر سرشار از فنون ادبى و آرايه‏هاى كلامى است و كسى كه مى‏خواهد در كار تفسير قرآن برآيد، بايد از دانش معانى بيان و زيبايى‏شناسى ادبى برخوردار باشد تا بر دقايق جمله‏هاى قرآن واقف گردد (سيوطى، نوع 77).

سخن، مجموعه‏اى از نشانه‏ها(4) و دالّ بر معنايى است كه در درون ذهن و جان متكلم وجود دارد. البته دال، هميشه يك واژه نيست و يك تابلو يا يك تصوير نيز نوعى نشانه و دال است؛ اما زبان رايج در ميان عموم عقلا، بيش از هر چيز از نشانه‏هاى آوايى و واژگانى بهره مى‏گيرد. در هر نشانه سه عنصر وجود دارد: دال يا نشانه، مدلول يا معنا، و رابطه ميان آن دو، كه دلالت (انتقال ذهن از چيزى به چيز ديگر) نام دارد.
دلالت كلامى از ميان سه نوع دلالت عقلى، طبعى و وضعى، از نوع دلالت وضعى است. چگونگى دلالت دال بر مدلول كلامى نيز سه نوع است: دلالت مطابقى (دلالت لفظ بر تمام معناى موضوع‏له)، دلالت تضمنى (دلالت لفظ بر جزء معناى موضوع‏له) و دلالت التزامى (دلالت لفظ بر خارج معناى موضوع‏له كه تصور معناى موضوع‏له با تصور آن معنا نوعى تلازم دارد).
با نگاهى ديگر، دلالت كلام گاه منطوقى است، يعنى معنايى كه اصالتا يا تبعا لفظ بر آن دلالت دارد؛ و گاه مفهومى است (خراسانى، ج1، ص300 و خويى، ج5، ص54)، يعنى معنايى كه لازمه عقلى، عرفى و يا عادى معناى منطوقى است. دلالت مفهومى ممكن است به صورت مفهوم موافقت (با مدلول منطوقى) باشد كه در اصطلاح، فحواى خطاب نيز نام دارد؛ چون: «فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ» (بقره / 233)، كه مدلولش آن است كه نبايد پدر و مادر را آزرد؛ نيز ممكن است مفهوم مخالفت باشد، يعنى دلالتى كه مخالف حكم منطوق است؛ چون: مفهوم صفت، شرط، حال، ظرف و مانند آن.
جز اقسام نامبرده، در كتاب‏هاى اصول عامه و شيعه، از اقسام ديگرى از دلالت، مانند دلالت اقتضا،(5) تنبيه،(6) اشاره(7) و لوازم بيّن(8) و جز اينها نيز ياد شده است. در اينكه آيا اقسام دلالت‏هاى يادشده همه از قبيل دلالت لفظىِ كلام است يا نه، اندكى محل تأمل است. ميرزاى قمى(ره) در قوانين، پس از تقسيم مدلول كلام به دو قسمِ منطوق و مفهوم، منطوق را به صريح و غيرصريح تقسيم نموده، مدلول مطابقى و نيز تضمنى را، به مسامحه، از اقسام منطوق صريح و مدلول التزامى را كه دلالت اقتضا، اشاره و تنبيه را نيز در آن جاى داده، منطوق غيرصريح دانسته است (ميرزاى قمى، ص167).
از ميان اقسام ياد شده گمان مى‏رود كه دلالت اشاره و نيز لازم بيّنِ به معناى اعم، مانند وجوب مقدمه، دلالت عقلى و باقى از قبيل دلالت لفظى كلام باشد.
بالاخره آنكه، سخن يك ظهور تصورى و دلالت استعمالى دارد و يك ظهور تصديقى و دلالت جدّى كه همان مراد واقعى گوينده است. به هر روى احراز ظهور و كشف مراد واقعى گوينده دو مقوله مهم است كه هر يك قواعد خود را دارد.
با توجه به نكات ياد شده معلوم گرديد كه در مرحله معناشناسىِ تركيبى جمله‏ها و گزاره‏هاى قرآن كريم، افزون بر نحوشناسى و توجه به ويژگى‏هاى ادبى جمله‏ها، توجه وافى به نوع و چگونگى و حدود دلالت، از امور اجتناب‏ناپذير است و غفلت از آنها منشأ دورى از مقصود گوينده است.

اين مطلب در جاى خود يك اصل عقلايى در گفتمان متعارف بشرى است كه در تحليل، تفسير و معناشناسىِ يك متن، نوشتار يا گفتار يك انديشمند، فضاى كلى و آهنگ سخن وى را مورد عنايت قرار مى‏دهند و با توجه به آن جهت‏گيرىِ محورى، از ميان معانىِ نهفته و محتمل در كلام، احراز ظهور مى‏كنند و در پرتو تناسب سياق كلام، مراد وى را بازشناسى مى‏نمايند.
بر همين اساس، از جمله نكات كاربردى در سطح معناشناسىِ آيات قرآن، در نظرگرفتن سياق آيه در سوره و سياق جمله در جايگاه خود در آيه است. زركشى در اهميت اين اصل مى‏نويسد: دلالتِ سياق بزرگ‏ترين راهنما براى دست‏يابى به مراد متكلم است و هركس آن را ناديده انگارد، بر خطا رفته است. چنان كه در آيه شريفه «ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ» (دخان / 49) سياق نشان مى‏دهد كه منظور از عبارت «عزيز الكريم»، تحقير و ذلت است (زركشى، ج2، ص3035).
پيش از اين گفته شد كه وجود مصداق‏هاى گوناگون براى يك واژه، اشتراك لفظى و كاربرد مجازى، امورى متداول در زبان است و قرآن نيز اين ويژگى‏ها را دارد؛ از اين‏رو، سياقْ اين نقش را ايفا مى‏كند كه در اين موارد كدام مصداق مراد است و يا كدام معنا مقصود است و آيا كاربرد مجازى مورد نظر است، يا حقيقى؛ به طور مثال، تعبير «كتاب» در قرآن داراى مصداق‏هاى متعددى چون مطلق كتاب‏هاى آسمانى،(9) تورات،(10) انجيل،(11) قرآن،(12) هر نوع نوشته،(13) لوح محفوظ،(14) نامه اعمال انسان(15) و جز اينهاست؛ و سياق به ما نشان مى‏دهد كه در كدام آيه، كدام مصداق موردنظر است.
البته اين پرسش به نوبه خود جدى و در خور يك مقاله مستقل است كه «سياق چيست و حدود دلالت آن كدام است؟» و در اينجا تنها به تعريفى كه شهيد صدر از سياق ارائه نموده بسنده مى‏كنيم، هر چند ممكن است اين رهيافت به نوبه خود مجال مناقشه داشته باشد؛ «مقصود ما از سياق هر نوع دليل ديگرى است كه به الفاظ و عباراتى كه مى‏خواهيم آن را بفهميم، پيوند خورده است. خواه از مقوله لفظى باشد، مانند واژگان ديگرى كه با عبارت ما يك سخن پيوسته را تشكيل مى‏دهد؛ يا قرينه حالى، چون اوضاع و احوال و شرايط وقوع سخن باشد و در موضوع كلام، نوعى رهنمود داشته باشد» (حلقة الاولى، ص103).
به هر روى دانشمندان اسلامى توجه به سياق كلام را در تفسير جمله‏ها و آيات قرآن كريم يك اصل دانسته‏اند. يكى از انديشمندان معاصر در اين زمينه مى‏نويسد: «بايد خيلى دقت كنيم وقتى مى‏خواهيم آيه‏اى را زير موضوعى و عنوانى قرار دهيم، آيات قبل و بعد را هم در نظر بگيريم و اگر احتمال مى‏دهيم كه در آيات قبل و بعد قرينه‏اى وجود دارد، آن را هم ذكر كنيم... تا موقع مراجعه به آيه، آن قراين كلامى مورد غفلت واقع نشود» (مصباح يزدى، ج1، ص10).
همين‏طور دانشمند متقدم، طبرى، با تأكيد براصل سياق مى‏نويسد: «گرداندن كلام از سياق آن روا نيست، مگر آنكه دليل معتبرى، همانند دلالت ظاهر قرآن، يا روايتى از پيامبر، داشته باشيم؛ در غير اين صورت بايد سياق را اخذ كنيم» (مالكى، ص146، نقل از تفسير طبرى، ج9، ص282).
از برخى تعبيرات علامه طباطبايى(ره) نيز استفاده مى‏شود كه دلالت سياق را بر ظاهر ترجيح مى‏دهند و روايت را بر اساس آن تأويل مى‏كنند (طباطبايى، ج17، ص9).

على‏رغم اينكه آيات و سوره‏هاى قرآن، به ظاهر پراكنده و هر يك مشتمل بر موضوعات متفاوت است، اين حقيقت در جاى خود محرز است كه با توجه به استناد قرآن به علم احاطىِ خداوند و حكمت و هدف‏دارىِ پديدآورنده، متن قرآن داراى همگرايىِ موضوعى و محتوايى در راستاى هدف آموزشى و تربيتى است و عناصر محتوايى قرآن، همانند اجزاى يك ساختمان، به هم پيوسته و ناظر بر يكديگر است. با توجه به اصل ياد شده، اين سؤال پيش مى‏آيد كه ما چه وقت و چگونه مى‏توانيم يك ديدگاه را به قرآن نسبت دهيم؟ به عبارت ديگر، چه وقت ما مى‏توانيم در موضوعى از موضوعاتِ طرح شده در قرآن، به يك نظريه روشن و نهايى دست يابيم؟ و به ديگر سخن، آيا ما مى‏توانيم در مواجهه با قرآن به يك سلسله نظريه‏هاى روشن در مسائل كليدى مرتبط با حيات انسان برسيم؟ آيا مى‏توان در معناشناسى قرآن به سطحى از شناخت معنا دست يافت كه درباره جهان، خدا، انسان، معنا و مفهوم زندگى، فلسفه حيات، ايده‏آل‏هاى مطلوب و راه چگونه زيستن، انحاى گوناگون تعامل رفتارى درست در زندگى فردى، خانوادگى و اجتماعى انسان و مانند اينها به چشم‏اندازى واضح برسيم؟ اگر اين امر ميسور است، راهكار آن چيست؟
با توجه به پيش‏انگاره‏هاى مدلّلِ جهان‏شناختىِ توحيدى كه پديدآورنده قرآن را خداى حكيم و عالِم مى‏داند، همچنين، لحاظ مبناى متن‏شناختى قرآن و اذعان به معانى معيّن مركزى متن و نيز، باور به توانمندى انسان در كشف حقيقت، از جمله حقايق و معارف قرآن، بى‏گمان ظرفيت بشرى قابليت دريافت اصول معارف قرآن و محكمات ترديدناپذير آموزه‏هاى آن را دارد.

1.1.3. هم‏پوشى متن: همان‏طور كه پيش از اين بيان شد، قوانين وضع و دلالت، مبناى مفاهمه اجتماعى و تعامل گفتمانى در تشخيص معنا و معنادارى است.(16) اكنون بايد افزود كه با توجه به تنوع گستره كاربرد و معانى كاربردى كلمات، مفسرِ يك متن بايد مرزهاى مشترك سمانتيك و هرمنوتيك را بازشناسد و مورد توجه قرار دهد. هر واژه در زبان، يك معناى دلالى وضعى دارد؛ اما همان واژه وقتى در جمله‏اى خاص و درون يك متن قرار مى‏گيرد، آن متن پوششى بر آن معناى وضعى مى‏گذارد (معنا در متن) و از تركيب معناى اضافى، كه دستاوردِ هم‏پوشىِ متن است، و معناى مطلق، مفهوم غايى آن واژه به دست مى‏آيد. اين اصل، همان تفسير متن با استمداد از خود متن است.
البته در اينجا اين سؤال جدّى مطرح است كه آيا اساسا يك متن مى‏تواند خود را تفسير كند يا نه؟ برخى هرمنوتيست‏ها بر اين نظرند كه نمى‏توان يك متن را توسط خود آن معنا كرد، بلكه راه استخراج معناى يك متن را بايد در بيرون از آن جست، اما اين نظر دليل قابل پذيرشى ندارد. در برابر اين نظر، ديدگاه ديگرى وجود دارد كه قايل است تمامى متون مى‏توانند خود را تفسير كنند و اين اصل اختصاص به متن خاصى ندارد و بالاخره، نگاه سوّمى وجود دارد كه مى‏گويد برخى از متون مى‏توانند خودشان را تفسير كنند.
البته اينكه چه متونى مى‏توانند خود را تفسير كنند و تفاوت آنها با متونى كه نمى‏توانند خود را تفسير كنند چيست، نيازمند بررسى و تأمل است. مى‏توان گفت: اگر متنى خود را نور و كتاب روشن دانست (نساء / 176) و دعوى كمال و جاودانگى و هدايت تمامى مردم را داشت و به تحدى همگان را در پوشش دعوت خويش قرارداد و خود را تجلّى علم الهى (هود / 14) و قول فصل (طارق / 14) معرفى كرد، به دلالت التزامى، چنين متنى مى‏تواند خود را تفسير كند.
اين برداشت در مورد قرآن، باور تمامى فرق اسلامى است و به قاعده روايت «فان القرآن يفسّر بعضه بعضا» (مجلسى، ج75، ص27)، ناظر به اصل ياد شده است. همين‏طور به احتمال زياد، روايت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله «انّ القرآن لم‏ينزل ليكذب بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعضٍ» (سيوطى، ج2، ص5) و سخن حضرت على عليه‏السلام «كتاب الله ينطق بعضه ببعضٍ و يشهد بعضه على بعضٍ» (نهج‏البلاغه، خطبه 133)، نيز روش‏گذار همين موضوع است.
در پرتو اين نگاه، با آنكه آيات قرآن، در مدت زمانى قريب به بيست و چند سال، نزول تدريجى يافت، اما چون مبدأ اين متن مقدس علم مطلق خداوند است (رك: فرقان / 6 و نساء / 166)، قرآن يك متن منسجم است كه تمامى اجزاى آن نسبت به يكديگر هم‏گرايى و ارتباط معنايى دارند، از اين‏رو و به دليل عدم امكان غفلت و فراموشى در گوينده قرآن، اين اصل عقلايى در مورد قرآن قابل بازيابى است كه صرف‏نظر از فرايند پيش‏گفته، معناشناسىِ متناظر و كشف ديدگاه وحيانى در مفهومى از مفاهيم قرآنى، بدون لحاظ بخش‏هاى مفسّر ديگر، تلاشى ناكام است (مطهرى، ج2ـ1، ص21؛ ج3، ص133؛ ج9، ص234).

در معناشناسى متناظر، از جمله روش‏هاى اساسى، استفاده از «الگوهاى درون‏متنى» است. اينك مى‏كوشيم تا به قدر ظرفيت اين نوشتار، اين مدل و عناصر تشكيل‏دهنده و نتايج آن را توضيح دهيم. بر اساس اين مدل، در اين مرحله تلاش مى‏شود به هدف كشف ديدگاه و چشم‏انداز قرآن در هر يك از موضوعات و عناوين مطرح در قرآن، چون: علم، عقل، ايمان، دنيا، آخرت و... به تدريج به سوى بازيابى معناى مورد نظر پيش برويم.
به طور نمونه، براى شناخت نظر قرآن درباب ايمان، پس از جست‏وجوى مفهوم‏شناسى لغوى و كاربردهاى آن در فرهنگ عرب پيش از قرآن، كاربردهاى قرآنىِ اين واژه و مشتقات آن را مورد مطالعه و تجزيه و تحليل قرار مى‏دهيم. سپس از گروه‏هاى مختلفِ گزاره‏ها و جمله‏هاى قرآنى مؤلفه‏ها و عناصرى را به دست مى‏آوريم.
1) از برخى تعبيرها استفاده مى‏شود كه ايمان، هر چه هست، ذومراتب و زيادشدنى است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّه‏ِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ...» (نساء/ 136) و «قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (بقره / 260).
2) در برخى تعبيرها عوامل و منشأهاى ازدياد ايمان مورد توجه قرار گرفته است: «وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانا» (احزاب / 22).
3) از برخى گزاره‏ها برمى‏آيد كه ايمان حقيقتى درونى و نوعى سرسپردگى قلبى است: «وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّا للّه‏ِِ» (بقره / 165)؛ «إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِيمَانِ» (نحل / 106) و «وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّه‏ِ إِلاَّ وَهُمْ مُشْرِكُونَ» (يوسف / 106).
4) از برخى گزاره‏ها استفاده مى‏شود كه ايمان امرى اختيارى است: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لاَآمَنَ مَنْ فِي الاْءَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعا» (يونس / 99).
5) اظهار ايمان و فقدان واقعيت ايمان از برخى آيات قرآن استفاده مى‏شود: «وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللّه‏ِ وَبِالْيَوْمِ الاْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ» (بقره / 8) و يا «وَإِذَا جَاءُوكُمْ قَالُوا آمَنَّا وَقَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَهُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ وَاللّه‏ُ أَعْلَمُ بِمَا كَانُوا يَكْتُمُونَ» (مائده / 61).
6) در بخش نسبتا پربسامد آيات مربوط به ماده ايمان، از عوارض و لوازم ايمان سخن به ميان آمده است و هويت ايمان متوقف بر پايبندى به اين لوازم و قيود است. نمونه‏هايى از اين دسته آيات را ملاحظه مى‏كنيم: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمْ الرَّحْمَنُ وُدّا» (مريم / 96)؛ «إِلاَّ مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحا فَأُوْلَئِكَ لَهُمْ جَزَاءُ الضِّعْفِ بِمَا عَمِلُوا وَهُمْ فِي الْغُرُفَاتِ آمِنُونَ» (سبأ / 37)؛ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا» (آل‏عمران / 200)؛ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ للّه‏ِِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ» (مائده / 8)؛ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خَاسِرِينَ» (ال‏عمران / 149)؛ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ» (نساء / 29)؛ «أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لاَ يُفْتَنُونَ» (عنكبوت / 2) و «وَلِيُمَحِّصَ اللّه‏ُ الَّذِينَ آمَنُوا وَيَمْحَقَ الْكَافِرِينَ» (آل‏عمران، 141).
7. و بالاخره در پاره‏اى ديگر از گزاره‏هاى مربوط به ايمان، آثار و نتايج فراگير دنيوى و اخروى ايمان مطرح گرديده است: «إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الاْءَشْهَادُ» (غافر / 51)؛ «إِنَّ اللّه‏َ يُدَافِعُ عَنْ الَّذِينَ آمَنُوا» (حج / 38). و عناصر بسيار ديگرى وجود دارد، چون متعلق ايمان (تصديق ماجاء به النبى(ص) و...) انواع ايمان، ايمان و معرفت و... كه براى پرهيز از تطويل، دامن سخن را كوتاه مى‏كنيم. هر يك از اين گزاره‏ها دربردارنده عناصر و مؤلفه‏هايى است. با بررسى و پژوهش بر روى هر يك از اين مؤلفه‏ها، يك انگاره ذهنى و طيف معنايى خاصى فراهم مى‏آيد كه اين مؤلفه‏ها بر آنها صدق مى‏كند.
به احتمال بسيار زياد، ارجاعات مضمونى ـ تحليلى علامه طباطبايى(ره) در تفسير الميزان مبتنى بر همين روش است. ايشان با اتكا بر خود قرآن و انگاره‏هاى درون‏متنى، مفاهيم قرآن را كشف و معناشناسى مى‏نمايد. از برخى عبارات ايشان معلوم مى‏شود كه «جرى و انطباق» ايشان هم در همين راستا قرار دارد. ايشان مفهوم جرى را چنين توضيح مى‏دهد: «نظر به اينكه قرآن مجيد كتابى است همگانى و هميشگى، در غايب مانند حاضر جارى است و به آينده و گذشته مانند حال منطبق مى‏شود؛ مثلاً تكاليفى كه در برخى آيات، در شرايط خاصى براى مؤمنين زمان نزول بار مى‏شوند، براى مؤمنانى كه پس از عصر نزول داراى همان شرايط هستند نيز، بى‏كم و كاست، بار خواهند بود. بعضى از روايات، بطن قرآن، يعنى انطباق قرآن را به مواردى كه به واسطه تحليل به وجود آمده‏اند، از قبيل جرى مى‏شمارد (طباطبايى، ج3، ص67).
اما حقيقت آن است كه ارجاع آيات قرآن به يكديگر در روايات تفسيرىِ پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان معصوم عليهم‏السلام نمونه‏هاى بسيارى دارد. همين‏طور روايات تفسيرىِ صحابه و تابعين نشان‏دهنده اين روش از تفسير قرآن است.
پس از عهد تدوين نيز آثارى ويژه درباره تفسير قرآن به كمك مضمون‏هاى درون‏متنى قرآن تحرير يافت؛ به‏طور نمونه، مى‏توان از وجوه القرآن مقاتل نام برد. سيوطى مى‏نويسد: «قديم‏ترين تصنيف به اين نام، اثر مقاتل بن سليمان بلخى (150ه) است كه در آن، الفاظ مشترك و داراى معانى متعدد، چون نور، هدايت، مودّت و... استخراج شده است (سيوطى، ج1، باب 39 و پل‏نويا، ص89).

همان‏طور كه پيش از اين بيان شد، در قرآن، آموزه‏ها و گزاره‏هاى قرآنى در بازنمود معانى بر دو گروه تقسيم مى‏شوند: دسته‏اى از آيات در چگونگى ارائه معانى خود، موصوف به محكماتاند و دسته‏اى ديگر از آنها متشابهاند. هر يك از اين دو دسته آيات ويژگى خاصى دارند. در ويژگى محكمات اين عنصر مورد تأكيد واقع شده است كه آنها «ام‏الكتاب» هستند؛ همچنان كه در بيان ويژگى متشابهات، اين نكته مورد هشدار است كه «دست‏آويز دل‏مريضان» واقع مى‏شوند (آل‏عمران / 7).
قدر مسلّم و مناقشه‏ناپذير اين آموزه در بُعد سلبى، آن است كه نمى‏توان مفهوم ظاهرى آيات متشابه را مراد خداوند دانست. تعبيراتى چون «وَأَضَلَّهُ اللّه‏ُ عَلَى عِلْمٍ» (جاثيه / 23)؛ «وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ» (نساء / 171)؛ «وَيُحَذِّرُكُمْ اللّه‏ُ نَفْسَهُ» (آل‏عمران / 28)؛ «وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى» (طه / 121) و مانند اينها را نمى‏توان به تنهايى و بدون ارجاع و انضمام به محكمات اخذ نمود.
در بُعد ايجابى، يعنى نقش چهره‏گشايى و راززدايى محكمات نسبت به متشابهات نيز، با توجه به «امّ‏الكتاب» ناميده شدن محكمات، كه مرجع بودن و اصل بودن را مى‏رساند و بيان وصف «راسخ در علم» كه مُشعر بر عليت است، اين نتيجه به دست مى‏آيد كه محكماتِ كتاب، قرينه و مأخذ بسيار مهم در رفع تشابه است. به همين خاطر، قرآن‏پژوه انديشمند، طبرسى، پس از پذيرش ديدگاه فهم‏پذيرى متشابهات در سايه محكمات و نقل روايت امام باقر(ع) كه فرمودند: «كان رسول الله افضل الراسخين فى العلم قدعلم جميع ما انزل الله عليه من التأويل و التنزيل و ما كان الله لينزل شيئا لم‏يعلمه تأويله، هو و اوصياؤه من بعده يعلمونه كلّه» مى‏نويسد: «از مؤيدهاى اين برداشت آن است كه صحابه و تابعين بر تفسير تمامى آيات قرآن اتفاق دارند و كسى از آنان را سراغ نداريم كه به بهانه متشابه بودن، از تفسير آيه‏اى درگذرد. ابن‏عباس مى‏گفت: من از راسخان در علمم» (طبرسى، ج2ـ1، ص701).

چنانكه مى‏دانيم، برخى از آيات قرآن كريم عمومات و اطلاقاتى دارند كه در آيات ديگر تخصيص و تقييد خورده است. همين طور وقوع نسخِ حكمِ برخى آيات توسط آياتى ديگر نيز فى‏الجمله قطعى است. هر يك از عموم و اطلاق عبارت‏اند از استغراق و فراگيرى همه افراد و مصاديقشان، لكن با اين تفاوت كه عام، جميع افراد تحت پوشش خود را به صورت عطف به «و» در برمى‏گيرد؛ چنانكه «اكرم كلّ عالم» يعنى: اكرم هذا العالم و ذاك العالم و ذاك العالم و... ؛ ولى مطلق، تمامى مصاديق خود را به صورت عطف به «أو» تحت پوشش قرار مى‏دهد؛ چنانكه «أعتق رقبةً» يعنى: أعتق هذه الرقبة، أو تلك الرقبة، أو تلك الرقبة (خراسانى، ج1، ص332).
بدون ترديد عمومات و اطلاقات قرآن اختصاص به قلمرو احكام ندارد، بلكه افزون بر آموزه‏ها و احكام فردى و اجتماعىِ قرآن، حوزه وسيع‏تر معارف گوناگون اعتقادى را نيز فرامى‏گيرد؛ از اين‏رو، براى دست‏يابى به مراد جدّى خداوند، در تمامى اين عرصه‏ها نمى‏توان به ظهور ابتدايى عمومات و اطلاقات اكتفا كرد، بلكه بايد از آيات ديگر كه قلمرو معناى اينها را تبيين و تحديد مى‏نمايد، تفحص و جست‏وجو نمود.
همان‏طور كه تحديد حكمِ عام و تقييد حكم مطلق (اعم از احكام تكليفى يا پيام‏هاى اعتقادى و معارفى) نسبت به برخى افراد، امرى ضرورى است، توجه به دفع يك حكم تشريعى از سوى شارع، كه به حسب ظاهر اقتضاى استمرار دارد، و جاى‏گزينى آن به حكمى ديگر نيز، در فهم مراد جدّىِ آيات ناسخ و منسوخ ضرورى است.

قرآن در پرداختن به موضوعات، همه جوانب يك موضوع را يك‏جا و به يك‏باره بيان نكرده، بلكه بنا به مصالح تربيتى و هدايتى، در هر مناسبتى زاويه‏اى از آن موضوع را بيان كرده است. در اين‏جا، نگاه بريده و غيرناظرِ آيات به يكديگر، گاه منشأ ابهام، بلكه سؤال جدّى و منشأ سوء برداشت مى‏گردد و گمان ناسازوارى قرآن را در ذهن‏هاى محدودبين پديد مى‏آورد.
به‏طور نمونه، قرآن در غيب‏آگاهى پيامبرانه، گاه تعبيرى به ظاهر نفى‏كننده دارد: «وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنْ الْخَيْرِ» (اعراف / 188) و در عين حال، برخى آيات، نهان‏آگاهى پيامبران را گوشزد مى‏نمايند: «وَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ» (آل‏عمران / 49) و «وَقُلْ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللّه‏ُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ» (توبه /105).
طبيعى است كه در اينجا فقدان يك نگرش همه‏جانبه و فراگير به قرآن، وسوسه‏انگيز و خطاساز انديشه خواهد بود. در اين‏جاست كه بزرگان استوارانديش با نگاهى فراگير به تبيين اين معضل مى‏پردازند. استاد مطهرى در حل اين تعارض بدوى با استناد به آيات 25ـ27 سوره جن موضوع را چنين تبيين مى‏نمايد: به حسب مفاد اين آيات، غيب‏آگاهى پيامبران بدون ارتضاى الهى نفى مى‏شود، لكن در فرض ارتضاى خداوند، چنين علمى در پرتو افاضه الهى اثبات مى‏گردد. پس آنچه نفى مى‏شود (علم مستقل)، غير از آن چيزى است كه اثبات مى‏شود (علم تبعى).

همان‏طور كه در خلال مباحث گذشته ديديم، فرستنده قرآن تنها به فرستادن قرآن در ميان مردم اكتفا نكرده و آنها را در تعامل با كتاب خويش بلاتكليف باقى نگذاشته، بلكه آيين بهره‏گيرى از اين متن زندگى‏ساز را نيز در پيش روى انسان‏ها قرار داده است.
به اتفاق نظر فريقين، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به غير از ابلاغ وحى قرآنى بر مردم، رسالت تبيين معانى قرآن و تشريح فرايض و سنن آن را نيز بر عهده داشتند. قرآن كريم درباره اين مسئوليت مى‏فرمايد: «وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» (نحل / 44). همان‏گونه كه پيداست اين آيه به نوبه خود يك اصل كليدى و هرمنوتيكى در فهم قرآن را در اختيار قرآن‏پژوهان قرار مى‏دهد (طباطبايى، ج12، ص261). مفاد اين آيه آن است كه در فرايند معناشناسى قرآن، همان طور كه استمداد از قراين درونى قرآن امرى ضرورى است، بهره‏گيرى از تبيين پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز، كه كانون وحى تشريعى است، اجتناب‏ناپذير است.
افزون بر اين، به حسب روايتى كه تقريبا متواتر ميان فريقين است، سنت عترت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان معصوم عليهم‏السلام كه مؤيد به «وحى تسديد»اند نيز برخوردار از همان اعتبار سنت پيامبر است. «ايها الناس انما انا بشر اوشك ان ادعى فاجيب و انى تارك فيكم الثقلين، الثقل الاكبر والثقل الاصغر، الثقل الاكبر كتاب الله تعالى، حبل ممدود من السماء الى الارض، و عترتى اهل بيتى، ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض؛ فانظروا كيف تخلفونى فيهما، فلاتسبقوهم فتهلكوا، و لاتعلموهم فانهم اعلم منكم» (متقى هندى، ج1، ص44).
البته تمايز ميان سنتِ مأثور در مقايسه با چهره‏گشايى آيات در پرتو همديگر، از اين لحاظ درخور توجه است كه سنت از نظر سند داراى اعتبارات گوناگون است. دسته‏اى از روايات از نظر سند متواتر به شمار مى‏آيند، پاره‏اى ديگر رواياتِ غيرمتواتر لكن محفوف به قرينه‏اند و دسته سومى از روايات نيز خبر واحدند. اخبار گروه اول در توضيح و گوياسازىِ معانى آيات، خواه در موضوعات اعتقادى و تبيين انديشه‏هاى بنيادى دينى و يا موضوعات تاريخى و شرح قوانين و سنن تكوينى و تشريعى، همانند عقل بيّن و مفاهيم صريح قرآن، نقش اساسى دارند و تعيين‏كننده معنا محسوب مى‏شوند؛ اما اخبار تفسيرىِ محفوف به قرينه و نيز اخبار آحاد، در شرح تكاليف و وظايف عملى داراى نقش تعيين‏كننده و حجت‏اند، اما در قلمرو باورهاى پايه، جهان‏بينى، انسان‏شناسى، پيامبرشناسى و امامت و معارفى از اين دست، محل تأمل و دقت است.
از سوى ديگر، بازكاوى نقش‏هاى گوناگون و كاركردهاى متفاوت سنت مأثور در شرح و گوياسازى آيات، خود موضوعى درخور پژوهش است. بخشى از رواياتِ ناظر به قرآن در واقع رهيافت معرفت معصومانه پيشوايان برگزيده پروردگار از شعاع حقايق قرآنى است كه به منظور دفع ابهام و ارتقاى آگاهى قرآنى امت به شرح و تفسير آيات پرداخته و به نوبه خود داراى گونه‏هاى مختلف است. عمرو بن عبيد معتزلى از امام باقر(ع) معناى آيه «أَوَلَمْ يَرَى الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ كَانَتَا رَتْقا فَفَتَقْنَاهُمَا» (انبياء / 30) را پرسيد. امام فرمودند: آسمان بسته بود و باران نمى‏باريد و زمين بسته بود و گياهى نمى‏روياند. بار ديگر پرسيد: مرا از معناى اين سخن خداى عزوجل «وَمَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوَى» (طه / 81) آگاه فرما كه غضب خدا چيست؟ امام فرمود: غضب خدا عذاب اوست. اى عمرو! هر كس گمان كند چيزى خدا را دگرگون مى‏كند، در واقع كافر شده است (مجلسى، ج4، ص67).
نقش بخش ديگرى از روايات مأثور در ارتباط با قرآن كريم، شرح مفاهيم باطنى و ژرفاهاى نهانى آيات قرآن به گونه‏هاى مختلف است. تأويل در مفهوم به سطح آوردن معانىِ عميق آيات، كه در اثر شرايط روحى و آگاهى درونى فراهم مى‏آيد، هرگز نفى‏كننده معناى ظاهرى نيست، بلكه در طول معناى ظاهر و نوعى دلالت التزامى غيربيّن است.
و بالاخره آنكه احتمالاً مى‏توان گفت مهم‏ترين نقش سنت بُعد روش‏گذارى و قاعده‏سازى آن است. اين نقش با كليددهى به مردم، چگونگى تعامل با قرآن و شيوه بهره‏گيرى از معارف قرآن را به آنان مى‏آموزد، تا مردم خود در پرتو راه و رسم درست، به معناى آيات دست يابند. اهتمام آن نخبگان مينوى بيش از هر چيز آن بود كه به انسانها گوشزد نمايند كه صفاى نفس و معرفت ذواضلاع درونى و بيرونى دو سررشته گوهرين در تقرب به كرانه‏هاى بى‏پايان قرآنى است.

قرآن كتاب تربيت و هدايت براى فرد و اجتماع انسانى است كه در عصرى ويژه از تاريخ حيات بشر ظهور يافت؛ بنابراين، قرآن ناظر بر واقعيت‏هاى موجود در جامعه بشر و به منظور سامانمند كردن زندگى مخاطب‏هاى عصر نزول و روزگاران ديگر و حركت آنان به سوى يك آرمان والا و وضع مطلوب نازل گرديد. يك‏سوى اين ظرف به فرهنگ، عقايد، آداب و عادات جاهليت بازمى‏گردد و سوى ديگر آن به روزگار بعثت و دوران بيست و چندساله نبوت پيامبر اكرم(ص) و رخدادها و فراز و فرودهاى جامعه جديد صدر اسلام؛ از اين‏رو توجه به فرهنگ، اقتضائات و سطح بينش و كنش مردمان عصر بعثت، اعم از موافقان يا مخالفان انديشه جديد، چشم‏اندازى مناسب و قراينى درخور در اختيار جويندگان معارف قرآن و پژوهشگرانى قرار مى‏دهد كه قرن‏هاى متمادى از آن عصر و فضا فاصله دارند. اما روشن است كه اين عناصر در صورتى مى‏توانند قراين روشنگر و مفيد به شمار آيند كه با اسناد معتبر و قابل اعتنا نقل شده باشند.
از سوى ديگر، آگاهى از فرهنگ، زمينه‏ها و فضاهاى نزول آيات قرآن، همچنان كه انديشمندان اسلامى تصريح كرده‏اند، به هيچ روى معانى عام و فراگير آيات قرآن را به مخاطبان عصر نزول اختصاص نمى‏دهد (شعبان، ص412؛ طوسى، ج3، ص93 و زمخشرى، ج4، ص282)؛ همان‏طور كه ناظر بودن قرآن بر واقعيت‏هاى عينى زندگى مخاطب‏ها و ضرورت توجه به اين نوع قرينه در كشف همه‏جانبه مفاهيم قرآن، هرگز مستلزم تأثيرپذيرى قرآن از فرهنگ عصر نزول و عصرى‏انگارى معارف آن نيست.

اگر بخواهيم از لحاظ جايگاه‏شناسى علوم گوناگون بشرى ملاحظه كنيم، قرآن در هيچ‏يك از اين رشته‏ها قرار نمى‏گيرد؛ زيرا با آنكه قرآن برخوردار از منطق و احتجاج است و از همه حقيقت‏جويان مى‏خواهد كه آزاد از تنگناهاى تقليد و تبعيت و صرفا با ابزار علم و برهان آن را پذيرا شوند، اما نمى‏توان آن را كتابى فلسفى دانست. همچنين با اشتمال قرآن بر ويژگى‏هاى ادبى و هنرى، منصفانه نيست كه آن را كتاب ادبى و هنرى صرف معرفى نماييم. گوشه‏زنى‏هاى فراوان قرآن بر اسرار كاينات و پديده‏هاى ريز و درشت آن نيز نمى‏تواند اين وسوسه را در ما بپرورد كه آن را يك كتاب علمى به شمار آوريم و از منظر تفسير علمى به افق حقايق قرآن گام نهيم. چه اينكه مقصد و مقصود اصلى و اوّلى اين كتاب پيش و بيش از هر چيز هدايت و راهنمايى بشر در تمامى جهاتى ـ بينش و منش ـ است كه نيازمند راهنمايى در تكاپوى زندگى توحيدى است.
با توجه به آنچه گفته شد، طبيعى است كه رهيافت‏هاى قطعى دانش تجربى به نوبه خود مى‏تواند در فهم بهترِ موضوعاتى كه در دانش تجربى كارآيى دارد، يعنى آيات و مضامين قرآنىِ ناظر به عالم طبيعت و جهان‏شناسى، راهگشا، ابزار و مددكار مفسّر باشد، مشروط بر آنكه گرفتار علم‏زدگى و تطبيق آيات بر دستاوردهاى متغير و غيرقطعى علوم تجربى و انحصار در روش حسى ـ تجربى نگرديم كه خود راه‏گم‏كردگى است.

تدبر در آيات الهى از دعوت‏هاى مكرر قرآن كريم است؛ «كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ» (ص / 29). اين فراخوانى گسترده به تعقل، تدبر، تفكر و تأمل در محتواى قرآن، در عين حال، ترسيم‏كننده شيوه و ارائه‏كننده نوعى متد اساسى در كشف و استخراج معارف قرآن است. به تعبير استاد مطهرى، مخاطب قرآن در اين جهت، عقل انسان است و قرآن با زبان منطق و استدلال با او سخن مى‏گويد (مطهرى، ج2ـ1، ص35).
ارزش منطقى و معرفت‏شناختى عقل، به مفهوم نيروى درك واقعيت‏ها، اعم از عقل بديهى و نظرى، در زمينه‏اى كه عرصه كارآيى و كاركرد آن است، ذاتى است؛ يعنى از اين منظر، عقل خود منبعى فوق سؤال است؛ چه اينكه از اين لحاظ، عيارى برتر از خود عقل وجود ندارد و هر گونه استدلال عقلى بر حجيت و اعتبار عقل، مستلزم حجيت پيشين خود عقل و مستلزم دور و محال است.
افزون بر تحليل ياد شده، از منظر تصريح متون دينى اسلام، ترغيب‏هاى مكرر نسبت به تفكر، تدبر و تفقّه در دين، همه گوياى اين حقيقت است كه قوه شعور، يعنى نقطه متمايز انسان و ره‏آورد مدركات اين نيرو در چشم‏انداز شرع، داراى ارزش مثبت تلقى مى‏شود؛ زيرا دعوت به مقدمه‏اى كه نتيجه‏اى بر آن مترتب نگردد، خلاف حكمت است و درخور شأن شارع مقدس نيست. به بيان ديگر، مفاد برخى از آيات شريفه در دعوت به تعقل و تدبر، مانند آيه 10 سوره انفال، از نوع دلالت مطابقى است، همچنان‏كه آيات بسيارى، مانند آيه 111 سوره بقره، نيز به دلالت التزامى، اعتبار فهم عقل را بيان مى‏نمايد.
بنابراين، عقل همان‏گونه كه گوياى اصل ضرورت دين در زندگى انسان است، در چگونگى فهم متن دينى نيز راهگشاست و ناديده گرفتن اين عنصر منشأ انحراف‏هاى فراوان در تاريخ ديانت بوده است؛ به عبارت ديگر، پس از فراهم آوردن اطلاعات، اگر نيروى درايت و داورى و تحليل‏گرى اجتهادىِ عقل در تفسير محتوا و مقصود قرآن در ميان نيايد، يك رهيافت سطحى، خام و انحرافى ظهور مى‏نمايد كه چه‏بسا مناقض جدى با غرض گوينده باشد. تدبر در مفاد آيات قرآن، فراهم‏كننده نقش‏ها و كاركردهاى گوناگون و متنوع عقل در ارتباط با قرآن است.
اساسى‏ترين جايگاه نيروى خردورزى در بعد استنساق و استنتاج از منابع و ابزارهاى ديگر است. از اين منظر، مبانى و زيرساخت‏هاى دينى به وسيله عقل تحليل و تنقيح مى‏گردد. آيات توحيدى و هستى‏شناسى و آغاز و فرجام جهان، انسان و سرنوشت او، نبوت‏ها و سنت‏هاى حاكم بر جوامع، در پرتو عقل، تبيين مناسب خود را مى‏يابد (كلينى، كتاب توحيد). روشنگرى، تثبيت و تقويت مفهوم ظاهرى آيات به عنوان مراد خداوند، كشف لوازم و نيز بُعد تأويلى و عدول از تفسير لفظى در آيات متشابه، از نمونه‏هاى تأثيربخشى‏هاى عقل در فهم قرآن است؛ به طور نمونه، خلود در عذاب دوزخ از مفاهيمى است كه از ظاهر آيات قرآن استفاده مى‏شود (بقره / 167). تبيين و تحليل عقلىِ اين موضوع، صرف‏نظر از ظواهر شرعى، نيازمند تأمّل جدى است؛ مثلاً، يك رويكرد در توجيه عقلانى موضوع يادشده اين است كه انسان در پرتو انگيزه‏ها و اعمال خويش صورتى نفسانى به تناسب نيكى‏ها و بدى‏ها پيدا مى‏كند؛ اگر اعمال و انگيزه‏هاى وى نيكو باشد، صورتى نيك و اگر زشت باشد واجد نفسى پليد خواهد شد. اگر اين صورت‏ها در نفس رسوخ نيافته باشد، تغييرپذير است و اگر به مرتبه رسوخ و ثبات رسيده باشد، شاكله او بر آن اساس ظهور و تثبيت مى‏يابد. از اين‏رو نفوس آلوده‏دامن ساختار وجودشان با پليدى و گناه عجين گشته، متن جانشان در غرقاب عذاب آغشته است و به همين دليل قرين آتش خواهند بود (طباطبايى، ج1، ص412).
از صادق آل محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله چنين روايت شده است كه فرمودند: «همانا اين قرآن سرچشمه هدايت و روشناى شب تاريك است؛ پس بر هوشمند است كه در آن ژرف‏كاوى ورزد و براى پرتوافشانى آن ديده خويش را بگشايد؛ زيرا خردورزى، حيات دل بيناست، چنانكه جوياى روشنى در تاريكى‏ها به وسيله نور راه مى‏جويد» (كلينى، كتاب فضل قرآن، روايت 5).
در همين خصوص مى‏توان گفت كه آگاهى از صفات و ويژگى‏هاى گوينده نيز از جمله قراين عقلى است كه در فهم درست كلام وى مؤثر است؛ از اين‏رو، آگاهى و اذعان به كمال و تعالى مطلق خدا و تنزيه او از خصايص موجودات محدود و مادى، نقشى بسيار خطير در تفسير آيات مربوط به افعال و صفات خدا و حقايق ماورايى قرآن ايفا مى‏كند.
پايان‏بخش اين مقال، يادآورى اين نكته است كه فرايند تفسير متن از معناشناسى واژگان آغاز مى‏شود و به جمله‏شناسى و نگرش پيوستارى و همه‏جانبه متن و بهره‏گيرى از تمامى منابع و قراين ايضاحى و تعيّن‏بخش مى‏پيوندد، نه التفات به برخى از اين مؤلفه‏ها و غفلت از عناصر ديگر. تنها در اين فرض و با اين شيوه كه به تفقه در دين نامبردار است؛ تا حدود قابل ملاحظه‏اى مى‏توان به سلامت تفسير متن و درك و كشف ايده‏هاى مؤلف متن اطمينان يافت. اين همه مشروط بر آن است كه مدعى تفسير از صلاحيت‏هاى لازم علمى (اعم از علوم ادبى و زبان‏شناختى، علوم عقلى و نقلى) و پالايش روانى، انگيزه حقيقت‏جويى، تمحض روحى و شرايط اجتهاد در دين برخوردار باشد (سيوطى، نوع 78؛ زركشى، نوع 41 و مطهرى، ص33).

زركشى، بدرالدين محمد بن عبداللّه، (1410 ه ). البرهان فى علوم القرآن، نوع 41، تحقيق دكتر مرعشلى و همكاران. بيروت، چ اول. دارالمعرفة.
زمخشرى، محمود بن عمر. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل. بيروت، دارالكتاب العربى.
سيوطى، جلال‏الدين. الاتقان فى علوم القرآن، ج1، قم، انتشارات بيدار.
صدر، محمدباقر (1410ق). دروس فى علم الاصول (حلقات الاصول). قم، دفتر انتشارات اسلامى.
طباطبايى، محمدحسين، (1363). الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى. بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى.
طبرسى، (1408ق). مجمع‏البيان. بيروت، دارالمعرفة.
طوسى، ابى‏جعفر محمد بن حسين، (1409). التبيان فى تفسير القرآن، مكتب الاعلام الاسلامى، چ اول.
قرضاوى، (1413ق)، كيف نتعامل مع القرآن، قاهره، المعهد العالمى للفكر الاسلامى.
كلينى، محمد بن يعقوب، (1413ق). اصول كافى. بيروت، دارالاضواء.
مطهرى، مرتضى، (1383). آشنايى با قرآن، ج9، صدرا، چ دوم.
مطهرى، مرتضى، (1368). آشنايى با قرآن، ج3، صدرا، چ سوم.
مطهرى، مرتضى، (1370). آشنايى با قرآن 1ـ2، صدرا، چ پنجم.
مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، لوح فشرده مطهر 3.
مطهرى، مرتضى، (1371). مجموعه آثار، ج6، صدرا، چ اول.
مطهرى، مرتضى، (1374). مجموعه آثار، ج4، صدرا، چ دوم.
ميرزاى قمى، (1363). قوانين الاصول. تهران، نشر علميه اسلاميه.
نويا، پل، (1373). تفسير قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعيل سعادت. تهران، مركز نشر دانشگاهى.