در جاى خود تحقيق شده و نزد مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معروف و مسلّم است كه قرآن كريم و هر آيه‏اى از آيات آن ظاهر و باطنى دارد.(1) اما جمعى از تفسيرنويسان بيشتر به تفسير ظاهر آن پرداخته و از باطن آن جز در مواردى اندك سخن نگفته‏اند(2) و برخى افزون بر تفسير ظاهر به بيان باطن آيات نيز همّت گماشته‏اند(3) و برخى به لحاظ اينكه بيشتر مفسّران به تفسير ظاهر قرآن اكتفا كرده و به تبيين باطن قرآن وارد نشده‏اند، تفسير خود را به تبيين باطن قرآن و ذكر معانى باطنى آيات اختصاص داده‏اند.(4) دسته اخير در تبيين باطن آيات، گرايش‏ها و روش‏هاى متفاوتى داشته‏اند. برخى چون گرايش به تصوّف و عرفان داشته‏اند، آيات را با اصطلاحات عرفانى تأويل كرده‏اند و در تفسير باطن آيات استناد به روايات را لازم ندانسته‏اند(5) و برخى چون علم باطن قرآن را ويژه راسخان در علم (پيامبر و امامان معصوم عليهم‏السلام ) مى‏دانسته‏اند، در تأويل و تفسير باطن آيات، استناد به روايات را لازم دانسته و سعى كرده‏اند هر معناى باطنى و تأويلى را كه براى آيات ذكر مى‏كنند مستند روايى داشته باشد. يكى از تفسيرهايى كه در خصوص تبيين باطن قرآن تأليف شده و مقصود اصلى مؤلّف آن بيان تأويل و معانى باطنى آيات به استناد روايات است تفسير مرآة‏الأنوار و مشكاة‏الأسرار از تأليفات قرن دوازدهم است؛ زيرا مؤلّف آن در آغاز، انگيزه خود را از تأليف اين
تفسير جمع‏آورى روايات باطن قرآن و تحرير و تقرير آن اعلام مى‏دارد و خبر مى‏دهد كه در اين كتاب، روايات تأويل آيات به ائمّه اطهار عليهم‏السلام را مى‏آورد و آيات را بر اساس آن روايات به گونه‏اى تفسير و تقرير مى‏كند كه اسرار پوشيده آن‏ها را توضيح دهد و از معانى پنهانى و چهره رموز آن پرده بردارد و در تفسير آياتى كه به روايتى دست نيافته است، طبق روايات عام و مطلق اجتهاد مى‏كند.(6) آنچه از اين تفسير چاپ شده و در دسترس است قسمتى از آن در مقدّمات تفسير و در بيان مطالبى از سنخ مباحث علوم قرآنى است و بخش اعظم آن در بيان تأويل آيات بر مبناى روايات است.(7) آقابزرگ تهرانى از اين تفسير با نام «مرآة‏الانوار و مشكاة‏الاسرار فى تفسير القرآن» ياد كرده و فرموده است: «گاهى به آن «مشكاة الأنوار» گفته مى‏شود.(8) اما خود مؤلّف در مقدّمه كه آن را «مرآة‏الانوار و مشكاة‏الاسرار» ناميده است.(9)
در مورد اين تفسير، سؤال‏ها و ابهام‏هايى وجود دارد كه ايجاب مى‏كند اين تفسير شناسايى شود و ابهام‏ها و تصورهاى نادرستى كه احيانا در مورد آن پديده آمده است برطرف گردد:
1. اين تفسير چند جلد است و چه مقدار از آن چاپ شده و ساختار كلى آن چگونه است؟
2. آيا اين تفسير مقدّمه تفسير البرهان سيد هاشم بحرانى است، يا تفسيرى مستقل مى‏باشد؟
3. مؤلّف واقعى آن كيست و در چه درجه‏اى از اعتبار است؟
4. مكتب و روش تفسيرى مؤلّف آن چگونه است و تا چه مقدار صحيح و قابل قبول مى‏باشد؟
5. تصورات و ديدگاه‏هاى ذهبى و برخى از نويسندگان اهل تسنّن درباره اين تفسير چه اندازه مطابق با واقع است؟
اين مقاله درصدد است با يارى خداوند متعال، به سؤال‏هاى مزبور پاسخ دهد و وضعيت و جايگاه واقعى كتاب را آشكار و صحّت و سقم مكتب و روش تفسيرى مؤلّف را بررسى كند و تصورات و ديدگاه‏هاى نادرستى را كه در مورد آن پديد آمده است برطرف نمايد.

آنچه از اين تفسير چاپ شده و در دسترس است يك جلد بيشتر نيست، ولى از گزارش آقابزرگ طهرانى به دست مى‏آيد كه از اين تفسير دو جلد تدوين شده است: يك جلد در مقدّمات تفسير است و اين همان جلدى است كه چاپ شده و در دسترس قرار دارد، و جلد ديگر آنكه در تفسير آيات، طبق متون روايات است در يك نسخه، از اول سوره فاتحه تا اواسط سوره بقره در قطع بزرگ مى‏باشد و در نسخه ديگر، تا آيه 4 سوره نساء ادامه يافته و مجموع آن از جلد اول، كه در مقدّمات تفسير است، بيشتر مى‏باشد. اين جلد چاپ نشده و مخطوط مانده است. نسخه‏اى را كه تا اواسط سوره بقره است، در كتابخانه «ميرزا محمّد تهرانى عسكرى» در «سامرّاء» و نسخه ديگر را كه تا آيه 4 سوره نساء است، در كتابخانه «شيخ على كاشف‏الغطاء» در نجف ديده است.(10) آن جلد از اين كتاب كه در مقدّمات تفسير است و چاپ شده يك پيش‏گفتار،(11) سه مقدّمه و يك خاتمه دارد:
در پيش‏گفتار، با اشاره به اينكه هر آيه و فقره‏اى از قرآن ظاهر و باطن، بلكه هفت و هفتاد بطن دارد و بطون و تأويل آيات، بلكه بسيارى از تنزيل و تفسير آن در شأن و فضيلت پيامبر و ائمّه اطهار عليهم‏السلام است، ولى مفسّران جز مقدار اندكى از آن را بيان نكرده‏اند، انگيزه مؤلّف از تأليف اين كتاب و روش وى در تفسير باطن آيات بيان شده است.
مقدّمه اول در بيان اين است كه باطن قرآن در امورى كه با دعوت به ولايت و امامت ارتباط دارد وارد شده است؛ همچنان‏كه ظاهر قرآن در امور مربوط به نبوّت و رسالت است. مطالب اين مقدّمه در سه مقاله بيان شده است. مقاله اول و دوم، هر كدام، پنج فصل دارد.
مقدّمه دوم در بيان تغييرى است كه (به اعتقاد مؤلّف) در قرآن رخ داده و موجب شده است كه در قرآن، به امامت و ولايت و فضايل اهل‏بيت عليهم‏السلام و وجوب اطاعت از امامان معصوم به حسب باطن و تأويل ارشاد گردد و با مجاز، رموز و تعريض به آن اشاره شود. اين مقدّمه چهار فصل دارد و در ضمن آن فصول، روايات تحريف از طريق شيعه و سنّى ذكر و ديدگاه دانشمندان در مورد قبول و انكار تحريف بررسى شده است.
مقدّمه سوم در توضيح بخشى از تأويل‏هايى است كه يا خصوص آن از امامان نقل شده و يا از برخى روايات براى آياتى كه نص خاصى در تأويل آن‏ها يافت نشده، به دست آمده‏اند. اين مقدّمه، كه بخش عمده كتاب را تشكيل مى‏دهد،(12) مشتمل بر دو مقاله است:
مقاله اول در بيان تأويلات خاصى است كه مؤلّف به خاطر اهميت آن‏ها و زياد بودن فوايدشان لازم دانسته آن‏ها را جداگانه ذكر كند و بيشتر آن‏ها از قبيل مجازهاى عقلى و مجاز در اسناد و كنايه و تعريض هستند، گرچه مى‏توان برخى از آن‏ها را با زحمت، در مجاز لغوى داخل كرد. مطالب اين مقاله در هفت فصل و يك تذييل بيان شده است.
مقاله دوم در بيان تأويل‏هاى عامى است كه در غير موردى كه در نصوص بيان شده‏اند نيز جريان دارند. اين مقاله، كلماتى از قرآن را به ترتيب حروف الفبا آورده و تأويل مناسب با آن را، كه در برخى از موارد در روايت بيان شده ولى آن را به موارد ديگرى كه فاقد روايت بوده و نيز قابل تعميم مى‏دانسته، بيان كرده است. اين كلمات از «الابّ» شروع شده و به «اليد» پايان يافته‏اند.
خاتمه نيز داراى دو فصل است: فصل اول در بيان روايات وارد در تأويل حروف مقطّعه قرآن و شرح بعضى از دانشمندان در مورد آن‏است. فصل‏دوم در بيان هشت‏فايده به‏ترتيب‏ذيل است:
1. كثرت‏ورود تأويل‏هاى‏مختلف‏براى يك كلمه و توجيه آن؛
2. بيان روش خود در اين تفسير، افزون بر آنچه در پيش‏گفتار به آن اشاره كرده است.
3. بيان مراد از باطن حلال و حرام‏هاى قرآن؛
4. بيان‏اينكه در اين‏كتاب به ذكرظواهرنمى‏پردازد و مقصود وى بيان تأويلات است؛ چون همه يا بيشتر تفاسير از آن خالى است.
5. بيان اينكه مبناى مؤلّف در اين تفسير، بر مجاز در معنا يا اسناد و غير آن از وجوه استعارات و مانند آن است.
6. بيان روش مؤلّف در نقل احاديث در اين كتاب و مطالب مربوط به آن؛
7. مستند بودن تأويلات اين كتاب به روايات؛
8. بيان روايات رجعت.
اين جلد تاكنون چندين بار چاپ شده است. حاج ميرزا حسين نورى چاپ اول آن را در سال 1295 ه.ق ذكر كرده است.(13) آقابزرگ طهرانى بدون اشاره به چاپ اول آن، فرموده است: اين جلد به تنهايى در سال 1303 در ايران چاپ شده است.(14) در سال 1375 در تهران و 1393 در چاپخانه قم نيز تجديد چاپ شده و جديدترين چاپ آن در 592 صفحه در سال 1419 در بيروت انجام گرفته و امتيازش اين است كه در اين چاپ، نشانى آيات و روايات و معناى برخى از واژگان دشوار در پايين صفحات بيان شده و منبع مطالعه اين مقاله نيز همين چاپ است.

اين جلد از مرآة‏الأنوار كه به چاپ رسيده، به عنوان مقدّمه‏اى بر تفسير برهان معروف شده است. در چاپ جديد آن نيز عنوان و نام پشت جلد آن مقدمة تفسير البرهان المسماة بمرآة‏الانوار و مشكاة‏الاسرار ذكر شده است، ولى نه مؤلّف آن در آغاز كتاب يا جاى ديگرى از آن به مقدّمه بودن آن براى تفسير برهان اشاره‏اى دارد و نه محتواى آن به گونه‏اى است كه نسبت به تفسير برهان در حكم مقدّمه به ذى‏المقدّمه باشد. در اين جلد از مرآة‏الانوار مقدّماتى براى تبيين باطن قرآن و تأويل آيات به ائمّه اطهار عليهم‏السلام بيان شده‏اند و در تفسير برهان، مطلق روايات مربوط به آيات گردآورى شده‏اند و به روايات تأويل و بيانگر باطن آيات اختصاص ندارد تا مناسب باشد اين جلد از تفسير، كه دربردارنده مقدّماتى براى تفسير باطنى و تأويل آيات است مقدّمه‏اى براى آن تفسير نيز قرار داده شود.
تشابه اين دو تفسير تنها در اين است كه در هر دو به رواياتى كه از پيامبران و امامان معصوم عليهم‏السلام درباره قرآن و آيات آن رسيده، توجه و عنايت ويژه‏اى شده و به اصطلاح، هر دو روايى هستند، با اين تفاوت كه اين تفسير روايى اجتهادى است؛ زيرا مؤلّف در آياتى كه روايتى خاص در تأويل و معناى باطنى آن نيافته، به روايات عام و مطلق اجتهاد كرده،(15) ولى تفسير برهان روايى محض است؛ چون در آن هيچ‏گونه اجتهادى اعمال نشده است، و اين مقدار تشابه كافى نيست كه يكى مقدّمه براى ديگرى قرار گيرد.
از سوى ديگر، تفسير برهان را سيدهاشم بحرانى (م 1107 يا 1109 ق) تأليف كرده و براى آن مقدّماتى در شانزده باب قرار داده و مطالبى را كه براى مقدّمه تفسيرش لازم مى‏ديده با ذكر روايت مناسب در آن ابوابى بيان كرده است.(16) از اين نظر، كمبود و نقصانى نداشته است تا نياز باشد كسى پس از آن، كتابى را به عنوان مقدّمه آن تفسير تأليف و به آن ملحق كند.
بنابراين، مى‏توان گفت: شهرت مقدّمه بودن اين تفسير براى تفسير برهان و عنوان پشت جلد آن توجيه علمى ندارد. حال سبب اين شهرت چه بوده است؟ از برخى سخنان حاج ميرزا حسين نورى درباره اين تفسير به دست مى‏آيد كه نخستين ناشر، اين تفسير را به تفسير برهان ملحق و با عنوان مقدّمه آن تفسير منتشر كرده(17) و در چاپ‏هاى بعد نيز دقت نشده و اين اشتباه ادامه يافته و اين شهرت پديد آمده است. اميد است در چاپ‏هاى بعدى اين اشتباه اصلاح شود.

اين جلد از مرآه‏الانوار در نخستين چاپ، به نام عبداللطيف گازرونى، كه فرد ناشناخته‏اى است، منتشر شده، ولى در چاپ‏هاى بعد، به نام ابوالحسن عاملى و در چاپ اخير، در پشت جلد از مؤلّف آن با عنوان العالم الجليل ابوالحسن بن محمّد طاهر العاملى النباطى الفتونى من اعلام القرن الثانى عشر، ياد شده است.
از آنچه كتاب‏شناس معروف شيعه، آقابزرگ طهرانى، و استاد وى حاج ميرزا حسين نورى درباره مؤلّف اين كتاب بيان كرده‏اند، معلوم مى‏شود كه مؤلّف آن ابوالحسن عاملى وفات يافته در اواخر دهه 1140 ق است و نسبت آن به عبداللطيف گازرونى در چاپ، نخست اشتباهى بوده كه در اثر اطلاع نداشتن چاپ‏كننده نخست آن رخ داده است. آقابزرگ طهرانى از مؤلّف اين كتاب با عنوان المولى الشريف العدل ابى‏الحسن بن الشيخ محمّد طاهربن الشيخ عبدالحميد بن موسى بن علىّ بن معتوق بن عبدالحميد الفتونى النباطى العاملى الاصفهانى الغروى ياد كرده و او را پسرخواهر اميرمحمّد صالح خاتون‏آبادى داماد علّامه مجلسى و جدّ مادرى صاحب جواهر (شيخ محمدحسن نجفى) و متوفاى اواخر دهه 1140 ق معرفى نموده و نسبت آن به شيخ عبداللطيف گازرونى را به خاطر اطلاع نداشتن مباشر طبع بيان كرده است.(18)
حاج ميرزا حسين نورى نيز عبارت «افقه المحدّثين و اكمل الربانيين... افضل اهل عصر و اطولهم باعا صاحب تفسير مرآة‏الانوار...» را در معرفى ابوالحسن عاملى به كار برده و در حاشيه خبر داده كه جلد مقدّمات اين تفسير با خط مؤلّف در كتابخانه نواده‏اش صاحب جواهرالكلام موجود است و نسبت آن به عبداللطيف گازرونى را از پديده‏هاى جديد و سرقت‏هاى لطيف دانسته و داستان سرقت آن را با تفصيل بيان كرده است.(19)
براى مؤلّف از تأليف‏هاى ديگرى مانند شرح الصحيفة،(20) الأنساب،(21) ضياءالعالمين در موضوع امامت،(22) الفوائد الغرويّة،(23) شريعة الشيعة و دلائل الشريعة شرح مفاتيح الحديث كاشانى،(24) شرح على كفاية‏السبزوارى،(25) رسالة فى الرضاع،(26) تنزيه القمّييّن در ترجمه جمع زيادى از قمى‏ها و اثبات برائت آنان از عقايد جبر و تشبّه(27) نيز خبر داده‏اند كه از فضل و رتبه علمى والاى وى حكايت دارد.
مشايخ روايى ايشان دايى‏اش خاتون‏آبادى، علّامه مجلسى، شيخ حرّ عاملى و سيد جزائرى بوده‏اند(28) و در اين كتاب، از علّامه مجلسى با عنوان «شيخنا العلّامه» و گاهى با عنوان «شيخنا العلّامة باقر علوم اهل‏البيت و خادم احاديث آل محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله » و مشابه آن ياد كرده است.(29)

منظور از «مكتب تفسيرى» ديدگاه وى در چگونگى تفسير قرآن و تبيين باطن آن و منظور از «روش تفسيرى» شيوه عملى وى در تفسير و بيان تأويل آيات است. با نگاهى به صفحات آغازين اين كتاب و مقدّمه نخستى كه براى تأويل آيات بيان كرده است، به دست مى‏آيد كه ديدگاه وى درباره قرآن و تفسير ظاهر و باطن مشتمل بر امور ذيل است:
1. قرآن را داراى ظاهر و باطن، و تفسير و تأويل مى‏داند؛
2. علم كامل به همه معانى قرآن و ظاهر و باطن آن را ويژه پيامبر و امامان معصوم عليهم‏السلام مى‏داند؛
3. در فهم و تفسير ظاهر و باطن قرآن، براى روايات نقش عمده قايل است، ولى فهم مفسّر از معانى آيات را به آنچه در روايات بيان شده محدود نمى‏داند و اجتهاد بر اساس روايات را، حتى در تأويل آيات، روا مى‏داند.
بنابراين، مى‏توان گفت: مكتب تفسيرى وى در فهم ظاهر و باطن قرآن، اجتهادى ـ روايى است. بخشى از عبارات وى كه گوياى اين مدعاست از اين قرار است:
ـ در آغاز كتاب، فرموده است: «از آشكارترين، روشن‏ترين و مشهورترين امور اين است كه براى هر آيه‏اى و هر فقره‏اى از كتاب خدا، ظاهر و باطن و تفسير و تأويلى است، بلكه همان‏گونه كه از روايات مستفيض آشكار مى‏شود، براى هر آيه و فقره‏اى از آن هفت و هفتاد بطن است.»(30)
ـ در مقدّمه اول، در فصل چهارمِ مقاله نخست فرموده است: «... كسى كه ظاهر [قرآن] را انكار كند كافر است، اگرچه به باطن [قرآن [اقرار داشته باشد؛ همچنان‏كه آن مذهب باطنيه است... و عكس آن، يعنى انكار باطن و اقرار به ظاهر چنين است، بلكه بر هر مؤمنى است كه به انكار آنچه از امامان معصوم عليهم‏السلام در تفسير و تأويل قرآن نقل شده جرئت نكند، هرچند كه معناى آن را نفهمد و مقصود آن را درك نكند.»(31)
ـ در مقدّمه اول، فصل پنجمِ مقاله نخست را در بيان آنچه دلالت مى‏كند كه علم تأويل قرآن، بلكه همه آن در نزد اهل‏بيت عليهم‏السلام است قرار داده و در صدر آن گفته است: «بدان كه در آگاه بودن پيامبر و امامان بر همه وجوه و معانى قرآن، ظاهرها و باطن‏ها، تنزيل و تأويل آن ترديدى نيست و آنان كسانى هستند كه علم همه كتاب تنها در نزد آنان است.»(32) وى پس از نقل چند روايت گفته است: «شبهه‏اى نيست كه علم و فهم غير آنان (پيامبر و امامان عليهم‏السلام ) بدون ارشاد آنان از رسيدن به ساحت ادراك بسيارى از تفسير ظواهر قاصر و ناتوان است، چه رسد به درك باطن‏ها و تأويل آن.»(33)
ـ همچنين در صفحات آغازين، پس از اشاره به كثرت و پراكنده بودن روايات تأويل و بطون قرآن و سكوت مفسّران از ذكر آن، فرموده است: «بعد از استخاره و استعانت از پروردگار، گردآورى و تحرير آن روايات و تفسير و تقرير آيات را با بيانى لطيف و وصفى زيبا و ترتيبى نيكو و روشى مختصر شروع، و مقصود خالص آيات و روايات را به گونه‏اى كه اسرار پوشيده آن را واضح و راه رسيدن به گنج‏هاى ذخيره در آن را تبيين كند و پرده از چهره رموز آن بردارد، بيان كردم.»(34)
سپس بعد از كلماتى فرموده است: «و بر عهده خود قرار داده‏ام در آياتى كه بر نص خاصى كه آن را تفسير كند دست نيافتم، در تفسير آن آيات بر طبق روايات عام و مطلقى كه استعلام تفسير آيات از آن‏ها ممكن است، اجتهاد كنم.»(35)
اما براى به دست آوردن روش تفسيرى و شيوه عملكرد مؤلّف در اين تفسير، هرچند جلد دوم كتاب، كه در تفسير آيات مى‏باشد، در دست نيست تا از آن به دست آيد كه چگونه به تفسير و تأويل آيات پرداخته، ولى از همين جلدى كه چاپ شده است تا حدى مى‏توان به روش تفسيرى وى پى برد؛ زيرا اولاً، مقدّمه سوم كه بخش عمده اين جلد را تشكيل مى‏دهد، در بيان تأويل و معانى باطنى كلمات قرآن است و شيوه عملى وى در تأويل كلمات را مى‏توان در آن ملاحظه كرد. ثانيا، در مواردى از اين مقدّمه و در خاتمه كتاب، به زوايايى از روش تفسيرى و شيوه عملكرد خود در اين تفسير اشاره كرده است.
اينك قسمت‏هايى از مقدّمه سوم و خاتمه كتاب كه مى‏تواند بيانگر روش تفسيرى و شيوه عملى وى در تأويل آيات باشد را يادآور مى‏شويم:
وى در آغاز مقدّمه سوم، در بيان اقسام تأويلاتى كه در اين كتاب مى‏آورد، گفته است: «بدان تأويلاتى را كه از اخبار ائمّه اطهار عليهم‏السلام به دست آورده‏ام، سه قسم است:
1. تأويل مختص به كلمه يا آيه‏اى كه در يك مورد ذكر شده و در غير آن‏مورد جارى‏نمى‏شودومحل‏ذكرآن‏نيزهمان‏مورد است.
2. تأويلاتى كه در مورد آيه و كلمه‏اى از قرآن وارد نشده است، ولى به گونه‏اى است كه در غير آن مورد نيز جارى مى‏شود، بلكه گاهى ورود آن به نحو عموم است. اين قسم از تأويلات را همراه با نص آن و اشاره به محل ذكر آن نص در اين مقدّمه مى‏آوريم.
3. قسمتى كه در تأويل آيه‏اى وارد نشده، ولى در مورد آيات جريان دارد [و قابل انطباق با آن‏هاست]، مثل روايت "نحن يدالله" [كه هرچند در مورد هيچ آيه‏اى از آيات قرآن وارد نشده، ولى در تأويل آيات جريان دارد؛ زيرا مى‏توان تأويل كلمه "يدالله" را كه در آيات آمده از آن فهميد.]»(36)
از اين بيان معلوم مى‏شود كه مستند وى در تأويل آيات و كلمات همه جا روايات يا مانند آن از قبيل دعا و زيارات است،(37) ولى در برخى آيات و كلمات، مستند روايتى است كه در تأويل خصوص آن آيات و كلمات وارد شده و در برخى آيات و كلمات مستند روايتى است كه در تأويل آيات و كلمات مشابه آن به صورت خاصى يا به نحو عام وارد گرديده و در برخى آيات و كلمات، مستند روايت، دعا يا زيارتى است كه در تأويل آيه يا كلمه‏اى از قرآن وارد نشده است، ولى مى‏توان از آن تأويلى را براى آيات و كلمات استفاده كرد.
وى در مقاله دوم اين مقدّمه، كلماتى از قرآن را به ترتيب حروف الفبا به روش كتاب‏هاى لغت آورده و پس از اشاره به معناى لغوى آن، تأويلى را كه ممكن است براى آن ذكر شود بيان مى‏كند و در بيان تأويل ممكن براى آن كلمات، گاهى معنا و مرادف آن كلمه را كه در قرآن آمده است، ذكر مى‏كند و مى‏گويد: از تأويلى كه براى آن كلمه در روايات آمده است، مى‏توان تأويل اين كلمه را نيز به دست آورد. براى مثال، در مورد «الابّ» گفته است: «اين كلمه به "المرعى" و انواع گياه براى حيوانات تفسير شده.» پس ممكن است تأويل آن را از آنچه در تأويل "المرعى" مى‏آيد به دست آورد.» در مورد «الأربه» گفته است: «اين به معناى حاجت است و برخى گفته‏اند: به معناى عقل و خوب فهميدن است» و از تأويلى كه براى كلمه «العاقل» ذكر شده است، چه بسا تأويلى براى اين كلمه (الأربة) نيز استفاده شود.(38)
گاهى روايتى را مى‏آورد كه در آن كلمه‏اى از قرآن به افراد خاصى تفسير شده است و امكان تأويل آن كلمه را به آنچه در آن روايت بيان شده از روايت استظهار مى‏كند. براى مثال، در مورد كلمه «الاوّاب» روايتى از فضائل‏الشيعه صدوق نقل كرده كه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «يا على، اهلُ مودّتِكَ كُلُّ اوّابٍ حفيظٍ» و گفته است: «از اين حديث ظاهر مى‏شود كه مى‏توان "الاوّاب" را به آن كسانى كه [در اين حديث [ذكر شده، تأويل كرد.»(39)
گاهى پس از ذكر كلمه قرآن، روايتى كه آن كلمه را در برخى از موارد استعمالش به شخصى تأويل كرده است ذكر مى‏كند و مى‏گويد: ممكن است اين تأويل را در ساير مواردى كه اين كلمه در قرآن آمده و با اين تأويل مناسب است نيز جارى كرد. براى مثال، در مورد كلمه «الانثى» گفته است: «در بعضى از موارد تأويل "الانثى" به حضرت فاطمه عليهاالسلام روايت شده است؛ همان‏گونه كه در مناقب ابن شهرآشوب از امام باقر عليه‏السلام در مورد آيه «وَ ما خَلَق الذّكرَ والاُنثى»(الليل: 3) روايت شده كه فرمود: "الذّكرُ اميرُالمؤمنين عليه‏السلام و الانثى فاطمة عليهاالسلام "... و شايد اجراى اين تأويل در ساير موارد[ى كه] "الأنثى" [به كار رفته] و با اين تأويل مناسب است نيز ممكن باشد...»(40)
بيان وى در اين موارد نيز تأكيد مى‏كند كه وى در تأويل آيات و كلمات قرآن، به مواردى كه در خصوص آن روايت رسيده‏اند اكتفا نمى‏كند، بلكه تأويلى را كه در روايت براى كلمه قرآن در برخى از موارد استعمالش بيان شده‏اند به ساير موارد استعمال آن و حتى به مرادفات آن نيز تعميم مى‏دهد و گاهى با استناد به روايتى كه در تأويل هيچ آيه‏اى وارد نشده است نيز آيات را تأويل مى‏كند.
گرچه مقصود اصلى مؤلّف در تأليف اين تفسير، بيان تأويل و معانى باطنى آيات است، ولى از بيانات وى در اين مقاله (كه نمونه‏هايى از آن‏ها ذكر شد) و از آنچه در فايده چهارم خاتمه بيان كرده است، به دست مى‏آيد كه وى در مواردى به معناى لغوى كلمات و تفسير ظاهر آيات نيز اشاره اجمالى دارد. وى در آن فايده گفته است: «براى پرهيز از تطويل و خروج از مقصود اصلى كتاب، تفصيلاً به آنچه مربوط به ظواهر قرآن است، نمى‏پردازيم، ولى در اكثر موارد، به گونه‏اى سخن مى‏گوييم كه مراد اجمالى ظاهر [آيات [نيز آشكار شود.»(41)
از كلام وى در فايده اول خاتمه به دست مى‏آيد روش وى در تأويل آيات و كلمات اين است كه در بيشتر موارد، آن‏ها را به صورت احتمال ذكر مى‏كند وحتى مى‏گويد: «تأويلاتى را كه بدون تصريح به احتمالى بودن آن ذكر مى‏كنم، احتمالى است، مگر در مواردى كه به قطعى بودن آن تصريح كنم و يا به حسب قراين، ادلّه قطعى واضح بر [صحّت] آن باشد.»(42)
از فايده پنجم خاتمه به دست مى‏آيد كه وى در تأويل آيات و كلمات به ذكر روايات اكتفا نمى‏كند، بلكه در مواردى كه نياز به توضيح و توجيه باشد توضيح مى‏دهد و وجه تأويل را نيز بيان مى‏كند.
گرچه گاهى به صحّت سند روايتى كه آورده اشاره كرده است،(43) ولى روش غالب وى در نقل روايات ـ همان‏گونه كه در فصل دوم خاتمه بيان كرده ـ اين است كه روايات را مرسل و بدون ذكر وضعيت سند مى‏آورد و در توجيه آن، به امورى استناد كرده است:
1. كتاب گنجايش ذكر سند روايات را ندارد.
2. روايات بعضى بعض ديگر را تأييد مى‏كنند و ورود بيشتر روايات به گونه‏اى است كه صدور آن از امام را تقويت مى‏كند.
3. متن بسيارى از آن‏ها مشتمل بر قرائتى است كه بر حقيقت بودن آن‏ها دلالت دارد.
4. اين روايات وقتى با رواياتى كه دلالت دارند تأويل قرآن همه‏اش درباره ائمّه و ولايت آنان است ملاحظه شود، شكى در صحّت آن‏ها باقى نمى‏ماند و مفاد آن‏ها متواتر معنوى مى‏شود و در نتيجه، قبول آن‏ها واجب مى‏گردد، هرچند مرسل و يا به حسب سند يا كتاب ضعيف باشند.
5. روايات فراوانى دلالت دارند كه ردّ و انكار آنچه از امامان عليهم‏السلام رسيده جايز نيست و بايد تسليم آن بود، و اگر معناى آن را نمى‏فهميم علم آن را به امامان عليهم‏السلام ارجاع دهيم.(44)
فصل اول خاتمه را در بيان بخشى از آنچه در تأويل حروف مقطّعه وارد شده قرار داده است و يكى از نكاتى كه در آن فصل بيان كرده اين است كه حروف مقطّعه اول سوره‏ها بدون ملاحظه تكرار، چهارده تا هستند به عدد چهارده معصوم پيامبر، فاطمه و دوازده امام عليهم‏السلام و از اسرار است كه اين حروف با كلمه «عَلىٌّ صِراطُ حقٍ نُمْسِكُه» يا «صِراطُ عَلىٍّ حقٌّ نُمسِكه» موافق است.(45)

اعتقاد به اينكه قرآن ظاهر و باطن دارد و هر دو مقصود خداى متعال است و علم كامل به همه معانى قرآن را ويژه پيامبر و امامان معصوم عليهم‏السلام دانستن و در فهم باطن قرآن نقش عمده را براى روايات قايل شدن، طبق تحقيقى كه در مكاتب تفسيرى به عمل آمده، از نقاط قوّت مكتب تفسيرى مؤلّف و ديدگاه وى نسبت به باطن قرآن و فهم آن است. اما در مكتب و ديدگاه وى ضعف‏هايى نيز وجود دارند كه به آن‏ها اشاره مى‏شود:
1. فرموده است: از روايات مستفيض آشكار مى‏شود براى هر آيه و فقره‏اى از آن هفت، و حتى هفتاد بطن وجود دارد،(46) ولى هيچ روايتى را كه بر هفتاد بطن داشتن آيات و فقرات قرآن دلالت داشته باشد نياورده است و ما نيز روايتى را كه دال بر آن باشد نيافتيم و بر وجود هفت بطن هر چند رواياتى دلالت دارند(47) و ايشان نيز رواياتى را آورده است،(48) ولى روايت معتبرى كه بتوانيم بر اساس آن، ديدگاهى اختيار كنيم و يا دست‏كم خبر قطعى از آن بدهيم پيدا نكرده‏ايم و در بين رواياتى كه ايشان آورده‏اند نيز روايتى كه سندش معتبر باشد ديده نمى‏شود.(49)
2. اجتهاد براى پى بردن به تأويل و معانى باطنى قرآن اگر به اين صورت باشد كه روايات دالّ بر تأويل آيات و كلمات قرآن استقصا و سند آن‏ها بررسى و ميزان اعتبار و قوّت و ضعف آن‏ها تعيين شود و معنا و مراد جدّى روايات با در نظر گرفتن قراين و ملاحظه مجموع روايات به دست آيد و با استناد به روايت يا روايات معتبر بدون معارضى كه دلالت آن‏ها بر تأويل آيات آشكار و با معيارهايى كه براى صحّت تفسير باطنى در مكاتب تفسيرى تحقيق شده است مطابقت داشته باشد، تأويل و معناى باطن آيات بيان شود اجتهادى حق و قابل قبول است، اما از عبارات مؤلّف به دست مى‏آيد كه منظور وى از اجتهاد اين است كه از رواياتى كه در تأويل برخى از آيات رسيده و يا رواياتى كه در تأويل آيات نمى‏باشند ولى مضمون آن‏ها مناسب تأويل برخى از آيات است، تأويل آياتى كه روايتى در تأويل آن‏ها نرسيده است، به دست آيد.(50) و چنين اجتهادى صحيح و قابل قبول نمى‏باشد. براى مثال، وى از تعبير «يا فلك النجاة» كه در زيارت، بر ائمّه عليهم‏السلام اطلاق شده، اجتهاد كرده است كه مى‏توان «الفلك» در آيات قرآن را بر ائمّه اطهار عليهم‏السلام تأويل كرد.(51) اما بطلان چنين اجتهادى روشن است؛ زيرا چگونه مى‏توان از آن تعبير به دست آورد كه هرجا در قرآن، كلمه «الفلك» به كار رفته، خداى متعال از آن ائمّه اطهار عليهم‏السلام را نيز اراده كرده است، هرچند اين مدعا به صورت احتمال ذكر شود.
از نظر روش تفسيرى نيز اينكه وى تأويل آيات را با نوعى مستند روايى ذكر مى‏كند و از ذكر تأويل بدون مستند روايى پرهيز دارد و تأويلات را جز در مواردى كه دليل قطعى بر صحّت آن باشد به صورت احتمال ذكر مى‏كند، از نقاط قوّت روش ايشان است و زمينه اشكال بر ايشان را تا حدى از بين مى‏برد. ولى با اين حال، ضعف‏هايى در روش تفسيرى ايشان هست كه به آن‏ها اشاره مى‏شود:
1. وى تأويلى را كه در روايات براى برخى از آيات بيان شده به آيات نظير آن تعميم و توسعه مى‏دهد. گاهى تأويلى را كه براى كلمه‏اى از يك آيه بيان شده براى آن كلمه در آيات ديگر نيز قرار مى‏دهد. براى مثال، در روايتى كه از امام باقر عليه‏السلام نقل شده، كلمه «الأُنثى» در آيه «وَ ما خَلَق الذّكرَ و الأُنثى»(الليل: 3) به حضرت فاطمه عليهاالسلام تأويل كرده است. وى اين تأويل را در آيات مناسب ديگرى كه كلمه «الأنثى» به كار رفته نيز قابل اجرا دانسته است.(52) گاهى از روايتى كه در تأويل يا تنزيل آيه‏اى نقل شده است، تأويل كلمات مشابه يا مرادف كلمات آن آيه را كه در آيات ديگر قرآن آمده، نتيجه گرفته است. براى مثال، از رواياتى كه در تفسير عياشى و قمى و غير آن دو آمده است كه مراد از «التّائبونَ العابدونَ الحامدونَ»(توبه: 112) ائمّه اطهار عليهم‏السلام هستند و اين آيه درباره امام على عليه‏السلام و ساير امامان نازل شده، استفاده كرده كه ممكن است در مواردى از قرآن كه مناسب باشد كلمه «الحميد» و مانند آن به ائمّه اطهار عليهم‏السلام و شيعيان آنان تأويل شود و حتى اشاره كرده كه با اين بيان، تأويل «الحمدُ للّه» در سوره حمد نيز آشكار مى‏شود.(53)
گاهى معنا يا تأويلى را كه در روايت براى كلمه‏اى از يك آيه بيان شده تنقيح مناط يا القاى خصوصيت كرده و نظير آن معنا ـ نه خود آن ـ را تأويل آن كلمه در آيات ديگر قرار داده است. براى نمونه، در مورد «ذلكَ بِاَنَّ مِنهم قِسّيسينَ و رُهبانا»(مائده: 82)، روايتى از امام صادق عليه‏السلام نقل كرده است كه فرمود: «آنان بين حضرت عيسى عليه‏السلام و حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بودند و آمدن حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را انتظار مى‏كشيدند» و به دنبال آن گفته است. بنابراين، ممكن است «الرُّهبان» در هر جا [ى قرآن [كه مناسب باشد به عابدان و زاهدان منتظر قيام امام قائم عليه‏السلام تأويل شود.(54)
گاهى با ضميمه كردن روايتى كه در تفسير بعضى از كلمات رسيده به روايتى كه در تفسير و تأويل آيات نيست، تأويلى براى آن كلمه استنباط و ذكر كرده است. براى مثال، از خبرى كه «الحديد» در سوره حديد را به اسلحه معنا كرده، به ضميمه روايتى كه امام قائم عليه‏السلام و اصحابش را «سيف الله» معرفى نموده، نتيجه گرفته است كه مى‏توان در قرآن هرجا مناسب باشد، كلمه «الحديد» را به امام قائم عليه‏السلام و اصحابش تأويل كرد و بعد توسعه داده و گفته: ممكن است مطلق اسلحه (حديد و غير حديد) را به آن حضرت، بلكه به هر امام و ولايت و براهين آن تأويل كرد.(55) در كتاب وى اين‏گونه تعميم‏ها و توسعه‏ها فراوان است و معلوم است كه چنين توسعه‏هايى مبناى عقلائى صحيحى ندارد و صرفا حدس‏هايى فاقد اعتبار و غيرقابل اعتماد است. اگر در مورد كلمه‏اى از قرآن روايتى دلالت كرد كه از آن كلمه افزون بر معناى ظاهر، معنايى باطنى نيز اراده شده است، چگونه مى‏توان ادعا كرد كه در هر جاى قرآن آن كلمه آمده است و اراده آن معناى باطنى از آن مناسب باشد، آن موارد نيز معناى باطنى از آن كلمه اراده شده است؟ اين مدّعا نه مدلول عرفى (مطابق، تضمّنى، التزامى و...) آن روايت است و نه ملازمه عقلى با مدلول آن دارد. اين تعميم نسبت به خود آن كلمه وجه صحيحى ندارد، چه رسد به مرادفات آن.
گرچه ايشان اين نوع تعميم‏ها و توسعه‏ها را با تعبير «ممكن است» بيان كرده، ولى به نظر مى‏رسد اين‏گونه توسعه‏هاى حدسى، حتى با تعبير «ممكن است» نيز صحيح نمى‏باشند و زمينه طعن مخالفان بر شيعه و سوء استفاده مغرضان از آيات قرآن را فراهم مى‏سازند.
2. استفاده تأويل آيات و كلمات قرآن از روايتى كه در تأويل آيات وارد نشده نيز ضعف ديگر روش تفسيرى ايشان است؛ زيرا هرچند در برخى موارد ممكن است بيان روايت ناب اين استفاده را داشته باشد؛ مانند: روايت «اَهلُ مودَتِكَ كُلُّ اَوّابٍ حفيظٍ»(56) كه مى‏توان از آن به دست آورد: هركس كه در قرآن با وصف «اوّابٌ حفيظٌ» ياد شده است. اهل مودّت اميرمؤمنان عليه‏السلام است. اما بى‏ترديد، همه جا چنين استفاده‏اى صحيح نمى‏باشد. چگونه مى‏توان از تعبير «يا فُلك النجاة» در برخى زيارات امام على عليه‏السلام (57) به دست آورد كه در قرآن، هر جا كلمه «الفلك» به كار رفته و مناسب با تأويل آن حضرت است، خداى متعال از آن كلمه آن حضرت را نيز اراده كرده است؟ كاشف از اين اراده چيست؟ زيارت يادشده، كه هيچ‏گونه دلالت و كاشفيتى از آن ندارد و صرف مناسبت اگر براى جواز تأويل كافى باشد، بسيارى از آيات را به بسيارى از امور مى‏توان تأويل برد و اين چيزى است كه حتى خود مؤلّف نيز به آن ملتزم نمى‏باشد.
3. سومين ضعفى كه براى روش تفسيرى وى مى‏توان ذكر كرد اين است كه غالبا روايات را مرسل و بدون اشاره به وضعيت سند و ميزان اعتبار مى‏آورد. گرچه وى اين روش را با ذكر امورى توجيه كرده،(58) ولى هيچ‏يك از آن امور وجه صحيحى براى اين روش نيست. يكى از آن امور گنجايش نداشتن كتاب است كه اين وجه قطعا نمى‏تواند مصحّح اين روش باشد. چه اشكال دارد كه صفحات، بلكه يك جلد به كتاب افزوده شود، اما روايات ضعيف از غير آن تميز داده شوند و مستندات معتبر از غير معتبر تعيين گردند و حتى ممكن بود بررسى مى‏كرد و نتيجه آن را در يك يا چند سطر مى‏آورد. وجه دوم تأييد بعضى روايات با بعض ديگر است. البته در مواردى كه روايات با طرق متعدد و مضامين گوناگون مطلبى را بيان مى‏كنند، به گونه‏اى كه از مجموع آن‏ها به صحّت آن مطلب اطمينان پيدا شود، مى‏توان در تأويل آيات به آن‏ها استناد كرد، اما قطعا در همه تأويلاتى كه وى ذكر كرده، روايات به اين صورت نيستند و در مواردى هم اگر چنين باشد، به بيان و توضيح نياز دارد.
وجه سوم (اشتمال متن بر قراين) نيز همان اشكال وجه دوم را دارد؛ تواتر معنوى رواياتى كه دلالت دارند قرآن همه‏اش درباره ائمّه اطهار عليهم‏السلام و ولايت آنان است. (وجه چهارم) بر فرض اثبات، موجب نمى‏شود كه در تأويل آيات به ائمّه اطهار عليهم‏السلام به هر روايت مرسل يا ضعيفى بتوان استناد كرد. ممكن است تأويل و معناى باطنى آيه‏اى، امام عليه‏السلام يا شأنى از شئونات آن حضرت باشد، ولى تأويلى كه در روايت ضعيف براى آيه نقل شده صحيح نباشد. هيچ ملازمه‏اى بين اين دو وجود ندارد.
جايز نبودن ردّ و انكار روايات رسيده از امامان معصوم عليهم‏السلام كه وجه پنجم از آن امور است نيز موجب صحّت تأويل آيات به امامان بر اساس روايات ضعيف و مرسل نمى‏باشد. عدم ردّ و انكار روايات امرى است و تأويل آيات بر اساس آن امرى ديگر، و بين اين دو هيچ ملازمه‏اى نمى‏باشد. مدلول و مفاد روايات دالّ بر جايز نبودن ردّ و انكار روايات نقل شده از ائمّه اطهار عليهم‏السلام ، اين است كه هيچ روايتى را تا وقتى مجعول بودن آن با دليل قطعى و معتبر ثابت نشده و احتمال صدور آن از پيامبر يا يكى از امامان معصوم وجود دارد، نبايد ردّ و انكار كرد، هرچند معناى آن را نفهميم، و عدم ردّ و انكار با توقّف در برابر روايات حاصل مى‏شود. اما تأويل آيات به استناد روايات مانند اعتقاد و عمل به مفاد روايات و استناد و احتجاج به آن در غير تأويل آيات در گرو صحّت سند، آشكار بودن دلالت و معارض نداشتن روايات است. بنابراين، پر كردن كتاب از تأويل آيات بر اساس روايات ضعيف و مرسل روش صحيحى نيست و بهانه‏اى براى طعن مخالفان بر شيعه و انكار تأويل مستند به روايات قطعى خواهد شد.
4. نكته‏اى را كه وى از تطبيق عدد حروف مقطّعه با عدد چهارده معصوم و تركيب جمله «صراطُ علىٍّ حقٌّ نُمسكه» يا «علّىٌ صراطُ حقٍّ نُمسكه» استفاده كرده، يكى ديگر از ضعف‏هاى روش وى در اين كتاب است؛ زيرا اين‏گونه استفاده‏ها نه دليل معتبر شرعى دارند و نه مبناى صحيح عقلايى. هيچ دليلى نداريم كه خداى متعال از اينكه حروف مقطّعه اول سوره‏ها را چهارده حرف قرار داده، اشاره به عدد چهارده معصوم داشته است و يا از آن حروف جمله‏هاى مورد استفاده مؤلّف را اراده كرده باشد. حقّانيت و حجّت بودن چهارده معصوم و حق بودن راه امام على عليه‏السلام و وجوب تمسّك به آن دلايل قطعى دارد و از اين‏گونه استفاده‏هاى ضعيف بى‏نياز است. اين روش نه تنها دليل معتبر ندارد، بلكه نكوهيده و ناروا نيز هست؛ زيرا چه بسا چنين استفاده‏اى موجب وهن مذهب شود و مخالفان آن را محملى براى كوبيدن مذهب قرار دهند و اگر چنين روشى در استفاده از حروف و آيات قرآن تجويز و متداول شود، هر گروهى ممكن است براى تأييد مذهب و مرام نادرست خود از آن استفاده كنند و افراد ساده‏لوح را تحت تأثير قرار دهند.

دكتر محمدحسين ذهبى، مؤلّف التفسير والمفسرون تفسير مرآة‏الانوار را از مهم‏ترين كتاب‏هاى تفسيرى شيعه به شمار آورده و در معرفى و بررسى مقدّمه آن، قريب 33 صفحه سخن گفته، تمام مطالب آن را به صورت مختصر گزارش داده، و سيزده قاعده از آن را تلخيص كرده و آن‏ها را اهمّ قواعدى دانسته كه مؤلّف در اين تفسير بر اساس آن سير كرده است.(59)
هرچند گزارش وى از مطالب اين تفسير جامع و نسبتا مطابق با واقع است، ولى برخى از سخنان وى در معرفى اين تفسير نادرست و مخالف با واقع مى‏باشد كه به آن اشاره مى‏شود:
1. وى مؤلِّف اين تفسير را مولى عبداللطيف و محل تولّد او را «كازران» و محل سكونت وى را نجف بيان كرده است(60) كه با توجه به آنچه در معرفى مؤلّف اين تفسير بيان شد، نادرستى بيان وى معلوم است و اين حاكى از آن است كه وى در شناخت كتب تفسيرى شيعه تتبع كافى نداشته و اطلاعات وى دقيق نبوده است.
2. او اين تفسير را در شمار مهم‏ترين تفاسير شيعه ذكر كرده است(61) و با اينكه لازم ندانسته در معرفى و بررسى همه تفاسير شيعه سخن بگويد(62) و حتى درباره تفسيرى مانند تبيان شيخ طوسى، كه قديمى‏ترين تفسير اجتهادى جامع شيعه است و تفسير همه سور قرآن را در بردارد، سخن نگفته، اين تفسير را، كه خود آن چاپ نشده و فقط مقدّمه آن به چاپ رسيده، براى معرفى اختيار كرده و بر اساس مطالب مقدّمه‏اش، درباره آن سخن گفته است و اين تفسير را بر همه تفاسيرى كه معرفى‏وبررسى كرده مقدّم‏داشته و در رتبه‏نخست‏قرار داده است.
ولى بر تفسير شناسان خبره و دانشمندان بااطلاع پوشيده نيست كه اين تفسير از تفاسير مهم شيعه نمى‏باشد و هيچ شيعه‏اى نيز آن را از تفاسير مهم شيعه نمى‏داند؛ زيرا اولاً، اين تفسير تمام قرآن را شامل نيست، بخش كوچكى از آن (در يك نسخه تا اواسط سوره بقره و در نسخه ديگر تا آيه 4 سوره نساء) را در بردارد. ثانيا، در آن بخش كوچك نيز به تأويل و ذكر معانى باطنى آيات بر اساس روايات اكتفا شده و ظاهر آيات تفسير نشده است. ثالثا، چاپ نشده و به صورت مخطوظ باقى مانده است و اگر شيعه آن را از مهم‏ترين تفاسير خود مى‏دانست، آن را چاپ مى‏كرد و مورد استفاده قرار مى‏داد. بنابراين، هم ذكر اين تفاسير در شمار مهم‏ترين تفاسير شيعه نادرست است و هم از اينكه ذهبى از ميان تفاسير مهمّ شيعه اين تفسير مخطوظ را، كه در آن به تأويل روايى بخش كوچكى از قرآن اكتفا شده براى معرفى و بررسى اختيار كرده و در صدر همه تفاسير، به معرفى آن پرداخته، مى‏توان پى برد كه وى در معرفى تفاسير شيعه بى‏طرف نبوده و اين تفسير را نه از آن نظر كه مهم‏ترين تفاسير شيعه مى‏دانسته، بلكه از آن نظر كه با طرح آن بهتر مى‏توانسته است ديدگاه نادرست خود را در مورد تفاسير شيعه و روش تفسيرى آنان(63) صحيح جلوه دهد معرفى و بررسى آن را در صدر همه تفاسير قرار داده است. به تعبير ديگر، اين تفسير براى اثبات غرض ذهبى مهم‏ترين تفسير بوده و در رتبه نخست قرار داشته است، وگرنه بر هيچ كس و حتى خود ذهبى پوشيده نيست كه اين تفسير نه از لحاظ سبقت زمانى و نه از لحاظ جامعيت و كمال و نه از لحاظ كثرت توجه و استفاده شيعه از آن، از مهم‏ترين تفاسير شيعه نمى‏باشد و در رتبه نخست قرار ندارد.
3. وى در معرفى اين تفسير گفته است: «اين تفسير در حقيقت، مرجع مهمى از مراجع تفسير در نزد شيعه دوازده امامى به شمار مى‏آيد...» و در ادامه، سؤالى را طرح كرده كه چگونه به اهميت اين تفسير به عنوان مرجعى از مراجع تفسير نزد شيعه دوازده امامى حكم مى‏كنيم، و حال آنكه در هيچ كتابخانه‏اى از كتابخانه‏هاى مصر به آن دست نيافته‏ايم؟ آيا اين از قبيل حكم كردن به چيزى كه نمى‏دانيم و سخن گفتن درباره چيزى كه به آن علم داريم نيست؟ و در پاسخ آن گفته است: نه؛ زيرا هرچند به خود آن تفسير دست نيافته و از آن اطلاع نداريم، ولى مقدّمه‏اى را كه مؤلّف بر تفسير خود نوشته و روش تفسيرى او را بيان كرده و بسيارى از آراى وى را در فهم كتاب خدا توضيح داده و تأثير عقيده مؤلّف را در تفسير با صراحت آشكار كرده است، به دست آورده و آن را خوانده‏ام.(64)
نادرستى اين سخن وى نيز آشكار است؛ زيرا چگونه ممكن است تفسيرى كه چاپ نشده و در دسترس نيست، مرجع تفسيرى مهمى باشد؟ اگر هم مرجع بودن بخش چاپ شده اين كتاب، يعنى مقدّمات اين تفسير، منظور وى باشد، افزون بر اينكه لفظ وى گوياى آن نمى‏باشد، بر آن نيز هيچ دليل و شاهدى وجود ندارد، نه در درون آن مقدّمات دليلى بر مرجع بودن آن وجود دارد و نه در خارج نشانه‏اى از رجوع شيعه به اين كتاب به عنوان مرجع تفسيرى ديده مى‏شود، نه در كتاب‏هاى تفسير به آن مقدّمات و مطالب آن استناد شده است و نه در محافل و دروس تفسير ذكر اين كتاب و استناد به مطالب آن شايع و رايج است، و حتى چه بسا چاپ نشدن اين تفسير نشانه آن باشد كه اين تفسير و شيوه تفسيرى آن مورد اعتناى شيعه نبوده است. وى در بيان اينكه اين مدّعا سخن بدون علم و داورى بر اساس جهل نيست، به دست يافتن به مقدّمه اين تفسير و بيان شدن روش تفسيرى و ديدگاه‏هاى مؤلّف در آن اشاره كرده، ولى آنچه در آن مقدّمه بيان شده روش و مكتب تفسيرى مؤلّف و ديدگاه‏هاى وى درباره قرآن است و هيچ نكته‏اى دالّ بر اينكه اين تفسير يا مقدّمات آن، مرجع تفسيرى مهم شيعه باشد، در آن وجود ندارد.
4. وى درباره رواياتى كه مؤلّف دليل دعاوى خود را در اين كتاب قرار داده، گفته است: به آن التفات و اعتماد نمى‏شود؛ زيرا آن روايات ساختگى و بى‏اساس هستند.(65) اين گفته وى نيز ادعايى بدون دليل است؛ زيرا همچنان‏كه براى احتجاج و اعتماد به روايات لازم است صحّت آن روايات اثبات شود، در حكم به ساختگى بودن روايات نيز بايد ساختگى بودن آن‏ها اثبات شود و ذهبى هيچ‏گونه دليلى بر اثبات ساختگى بودن آن روايات ذكر نكرده است. شايد وجود آن روايات در منابع شيعى و مخالفت آن روايات با ديدگاه خود را براى حكم به ساختگى بودن آن روايات كافى دانسته، ولى معلوم است كه هيچ‏يك از اين دو، دليل ساختگى بودن روايات نمى‏باشد. آيا امكان ندارد روايتى در منابع شيعه و مخالف با ديدگاه ذهبى بوده و با اين حال معتبر باشد؟ آيا وى به شيعه حق مى‏دهد هر روايتى را كه در منابع اهل تسنّن آمده و مخالف ديدگاه شيعه است ساختگى بداند، و او نيز ساختگى بودن آن را مى‏پذيرد؟! پس اين گفته وى نيز براى شيعه بى‏اعتبار و غيرقابل قبول است. آرى، اگر مى‏گفت صحّت اين روايات براى من و يا براى اهل تسنّن ثابت نيست، بر او اشكال نمى‏شد، ولى حكم مطلق به ساختگى بودن روايات، نياز به اثبات دارد و او اثبات نكرده است.
5. وى مؤلّف اين تفسير را به تفسير به رأى و تحميل عقيده بر قرآن و تطبيق قرآن بر معانى موافق رأيش متهم كرده است. در يك‏جا، اين تفسير را نمايانگر تأثير عقيده مؤلّف و همفكرانش در فهم كتاب خدا و تطبيق دادن نصوص قرآن بر طبق اميال مذهبى و خواست شيعى‏اش معرفى كرده است.(66) در جاى ديگر، ديدگاه او را ديدگاه شخصى كه از خلال عقيده‏اش به قرآن مى‏نگرد و موضع او را موضع كسى كه مذهبش او را برانگيخته و هواى نفسش او را فريفته، توصيف كرده است.(67) در جاى ديگر گفته است: مبالغه در تشيّعش او را وادار كرده است كه بر كتاب خدا معنايى را كه برنمى‏تابد تحميل كند و آن را بين دعوت حق و دعوت باطل پخش كند؛ دعوت حق را با ظاهر قرآن و دعوت باطل را با باطن آن.(68) و در جاى ديگر گفته است: قرآن را تابع رأيش قرار داده و آن را بر معانى موافق رأيش تنزيل كرده است.(69)
ولى اگر ذهن خود را از بدبينى نسبت به شيعه و پيش‏داورى نسبت به تفاسير شيعه خالى مى‏كرد و منصفانه به آنچه مؤلّف در بيان روش تفسيرى خود در اين تفسير ذكر كرده است توجه مى‏كرد، چنين نسبت‏هاى نادرستى را بر مولّف روا نمى‏داشت. همان‏گونه كه در معرفى روش تفسيرى مؤلّف، با استناد به كلمات وى بيان گرديد، مستند وى در تأويل آيات و كلمات، همه جا روايات يا مانند آن، از قبيل دعا و زيارات بوده است. خود مؤلّف نيز در فايده هفتم خاتمه تصريح كرده است كه هيچ تأويلى در اين كتاب بدون مستندى كه از امامان معصوم عليهم‏السلام استفاده شده باشد نيست، هرچند گاهى به خاطر ظهور حال و ضيق مجال يا به خاطر اينكه تكرار لازم نيايد و كلام در اثر آن از سلامت و روانى ساقط نشود، به مستند آن اشاره نشده باشد.(70) در فايده اول خاتمه نيز گفته است: بيشتر تأويل‏ها و بطونى را كه براى آيات ذكر مى‏كنم احتمالى‏اند، حتى تأويلاتى را كه بدون تصريح به احتمالى بودن آن بيان كرده‏ام نيز احتمالى‏اند و تنها در مواردى كه تصريح به قطعى بودن آن كرده‏ام يا به حسب قراين، دليل‏هاى قطعى روشنى بر آن باشد، قطعى‏اند و احتمالى نيستند.(71)
بنابراين، چگونه مى‏توان او را آماج نسبت‏هاى ياد شده قرار داد؟ تفسير به رأى و تحميل عقيده بر قرآن در صورتى است كه شخص بدون هيچ مستندى به صورت قطعى آيات قرآن را طبق عقيده و ديدگاه خود تفسير كند، اما بر شخصى مانند مؤلّف كه هيچ تأويلى را بدون مستند ذكر نمى‏كند و در همه موارد، جز در مواردى كه دليل قطعى بر تأويل آيات باشد، تأويل‏ها را به صورت احتمالى و با تعبير «ممكن است» ذكر مى‏كند، نمى‏توان اتهام تفسير به رأى و تحميل عقيده بر قرآن و تطبيق آيات بر آراء و خواسته‏هاى خود را بر او وارد كرد، هرچند ذكر تأويل بدون روايتى كه سند آن معتبر و دلالت آن بر تأويلى كه ذكر مى‏شود آشكار باشد، كار پسنديده‏اى نيست، و ما نيز آن را از ضعف‏هاى روش تفسيرى وى به شمار آورديم. ولى ذكر آن به صورت احتمال، به استناد روايات، هرچند از نظر سند يا دلالت قابل مناقشه باشند، تفسير به رأى نيست، تفسير به روايت است؛ زيرا به همان ميزان كه صحّت و تمام بودن دلالت روايت احتمال داده مى‏شود، صحّت آن تأويل و مراد بودن آن معنا از آيات نيز احتمال داده مى‏شود.
محمد عبدالعظيم زرقانى، دانشمند ديگر اهل تسنّن، نيز سخن كوتاهى در معرفى اين تفسير دارد. او نيز تأويلات اين تفسير را ناشى از هواى نفس و تعصّب كور مذهبى مؤلّف بيان كرده است(72) كه با توجه به آنچه در بررسى سخنان ذهبى بيان شد، نادرستى بيان وى نيز معلوم است.(73)