در قسمت نخست اين بحث، پس از تعريف مفهوم عرفان و عارف و ويژگىهاى عمده مكتب عرفان،به معناى تصوف و صوفى و آنگاه تفاوت عرفان و تصوف پرداختيم. در بخش پايانى بحث،اشارهاى به پيشينه تاريخى عرفان و تصوف داشتيم و در اين زمينه، گذرى به ريشههاى تصوف در مذاهب هندى و چينى داشتيم. اينك بحث را بااصول عرفان و تصوف در مكتب افلاطونيان جديد پى مىگيريم.
اين مكتب توسط "فلوطين"،متوفاى 240 يا270م.، در حوزه علمى و فرهنگى اسكندريه كه پس از آن مهد علم و فلسفه بود، تاسيس شد (1) اصول اساسى اين مكتب،ازانديشههاى افلاطون اقتباس شده است، اما در نظامى جديد، آميخته با اصولى ديگر.
از جمله مسائل اساسى در اين مكتب، همان مساله وحدت وجود است كه در واقع اساس ديگر عقايد عرفانى بهشمار مىرود. همچنين مساله اتحاد و فنا در اين مكتب صريحا مطرح شده است. به عقيده افلاطونيان جديد، تعينات مادى و شخصيت فردى، حجاب اكبر در راه نيل به اين هدف عالى محسوب مىشود. در اين مكتب مساله "عشق" از اهميت ويژهاى برخوردار است; و تنها راه وصول به دانش حقيقى و معرفتبه خدا همان طريقه كشف و شهود بيان شده است. به عقيده فلوطين، سالك نبايد تنها به مشاهده آن حقيقت عالى اكتفا كند، بلكه بايد وصال او و اتحاد او را طلب كند. چه، وطن حقيقى انسان، وحدت است. اين وصال يا وصول به حق حالتى است كه براى انسان دست مىدهد; و نوعى بىخودى (فنا) است كه در آن انسان از هر چيز، حتى از خود، بيگانه مىشود. بىخبراز جسم و جان و فارغ از زمان و مكان و مستغنى از فكر و وارسته از عقل مىشود. او در اين حالت مست عشق است. ميان خود و معشوق واسطه نمىبيند و فرق نمىگذارد. اين عالمى است كه در عشق مجازى دنيوى، عشاق در پى آن مىروند و به وصل يكديگر آن را مىجويند، در صورتى كه اين حالت، مخصوص مقام ربوبيت است، و نفس انسان مادام كه تعلق به بدن دارد، تاب بقاى درآن حالت را نمىآورد، و آن را فنا و عدم مىپندارد. خلاصه اين حالت دمى است كه دير به دير دست مىدهد، و فلوطين مدعى بود كه در مدت عمر، چهار مرتبه آن حالت را ديده و لذت آن را چشيده است.
افلاطونيان جديد براى رسيدن به مقام اتحاد و اتصال، سير و سلوك را لازم مىشمردند، به مقامات و احوال اعتقاد داشتند و رياضت كشى و اعراض از عالم ماده را در قوس صعودى و بازگشتبه مبدا اصلى ضرورى مىدانستند.
همچنين به مرور زمان بازار اوراد، اذكار، عقايد باطنى و سرى، سحر و جادو، كرامات و خوارق عادات در ميان پيروان اين مكتب رواج يافت، و جمعى از آنان رسما آداب مذكور را پيشه خود ساخته و بدين ترتيب كادر تصوف بىنشانى را به وجود آوردند كه در حقيقت از تصوف فقط نام آن را نداشت.
يادآور مىشويم، كه انديشههاى عرفانى و شيوههاى تصوف در سرزمين ايران باستان نيز نمودها و جلوههاى فراوانى داشته است، چنانكه شواهد تاريخى تاييد مىكند،افلاطونيان جديدبهاحتمال زياد بسيارى از انديشههاى خود را در اثرتماس با حكماى ايرانى كسب نموده و از آنها آموختهاند. همچنين در جهان مسيحيت روحيه زهد و ترك دنيا و نيز انديشهها و افكار صوفى گرايانه، شبيه آنچه در آغاز تصوف اسلامى ديده مىشود،بسيار شايع بوده است. زندگى عملى حضرت مسيح ونيزمطالب مندرج دراناجيل، چنانكه از مطالعه كتبى مانند «رساله قشريه» به دست مىآيد، همواره الهام بخش متصوفه اسلامى نيز بوده است منبع غنى و سرشارى براى اتخاذ چنين شيوهاى در زندگى به شمار مىرود. و چون دراين نوشتار بنابر اختصار است، از تفصيل بيشتر در اين باره صرفنظر مىشود. (2)
باتوجه به پيشينه مسائل اساسى تصوف و عرفان، هم در بعد عملى و سير و سلوك، و هم در بعد نظرى و جهان بينىشناسى، اين سؤال مطرح مىشود كه: عرفان و تصوفى كه از همان سالهاى نخستين ظهور اسلام، در تمدن اسلامى و در ميان مسلمانان پديدار گشت و تكامل نمود و مراحل مختلفى را پشتسرنهاد، و به صورت كنونى در آمد، تا چه اندازه تحت تاثير افكار عارفانه و شيوههاى زندگى صوفيانه موجود در ديگر تمدنها، مانند تمدن هند، يونان، ايران باستان و مسيحيت قرار گرفته است؟
آيا عرفان اسلامى را مىتوان به معناى واقعى كلمه «عرفان اسلامى» دانست؟ يعنى عرفانى كه برخواسته از متن اسلام و منابع اصيل مذهبى مسلمانان است; مانند علم فقه و حديث و تفسير; و با آنكه بايد آن را عرفان مسلمانان دانست، يعنى نوعى علم و معرفت و شيوه زندگى كه ربطى به اسلام ندارد، جز آن كه اصحاب و پيروان آن منتسب به اسلام بودهاند، درست مانند طب و رياضيات مسلمانان؟ در اين باره نظريات گوناگونى ابراز شده است:
نظريه اول:عرفاى نو متصوفه كه معتقدند عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ايشان همواره براى مطالب خود از آيات قرآن و سنت نبوى و رفتار و گفتار ديگر رهبران دينى شاهد مىآورند، به گونهاى كه كتابهايشان مملو از آيات و روايات است. با مرورى گذرا بر كتابهاى آنان به روشنى دانسته مىشود كه اين گروه همواره مطالب خويش را مستند به متون مذهبى و مستنبط از كلام خداوند و سخنان پيشوايان دين دانسته، بلكه باطن شريعت، و گوهر دين و پيام اصلى پيامبر را همان مطالب عرفانى خويش مىدانند.
نظريه دوم: محتواى اين نظريه آن است كه تصوف در ميان مسلمانان از آغاز پيدايش و همچنين در مراحل تكاملى خود همواره تحت تاثير فرهنگهاى بيرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بيرون وارد حوزه اسلامى شده است. بدين صورت كه مسلمانان در اثر تماس و آشنايى با راهبان مسيحى، كه شيوه زهد افراطى و ترك لذايذ دنيوى را پيشه خود ساخته بودند و ترك خانه و كاشانه نموده و از ازدواج كردن اجتناب مىنمودند، چنين راه و روشى را برگزيدند، تا آنجا كه لباس خويش را نيز همانند آنان ساختند. و پشمينه پوشى، كه سنت راهبان مسيحى بود، در ميان ايشان رواج يافت، و اساسا و به همين سببت آنان را «صوفى» مىخواندند. آنگاه در اثر ترجمه كتابهاى يونانى و سريانى به عربى تصوف وارد حوزه اسلامى گشت، و آنچه عرفان اسلامى خوانده مىشود در واقع آميختهاى است از آنچه كه در اين فرهنگها و تمدنها وجود داشته است. و البته اين عناصربه دست مسلمانان كه از نبوغ و ذوق سرشارى برخوردار بودند، صورت نوينى به خود گرفت و تكامل يافت، و به دست كسانى چون، محىالدين عربى به اوج خود رسيد.
اين نظريه عمدتا از سوى دو گروه ابراز مىگردد. يك دسته، فقها و متكلمان مسلمانى هستند كه تصوف را بدعتى بزرگ مىدانند كه توسط برخى مسلمانان ناآگاه و يا مغرض در جامعه اسلامى راه يافت. و گروه ديگر، شرق شناسان و اسلام شناسانى هستند كه مدعىاند مطالب عرفا، فوق آن چيزى است كه آيين اسلام عرضه نموده است. در نظر ايشان تعاليم قرآن كريم در همان سطح ابتدايى و عوام است، و هرگز اشارهاى به انديشههاى ظريف و دقيق كسانى چون حافظ، مولوى، ابن عربى و مانند آن ندارد. كاوادوو مىگويد: «قرآن كتابى نيست كه توانسته باشد، مسلكا، متصوفه را به سوى خود جذب كند. زيرا قرآن بيشتر به مسائل زندگى خارج پرداخته و به مسائل درونى و روحى توجه چندانى ندارد!» (3)
استاد مطهرى در اين باره مىگويد: «بعضى از مستشرقين اصرار داشته و دارند كه عرفان و انديشههاى لطيف و دقيق عرفانى همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافتهاست. گاهى براى آن ريشه مسيحى قائل مىشوند، و مىگويند افكار عارفانه نتيجه ارتباط مسلمين با راهبان مسيحى است، و گاهى آن را عكس العمل ايرانىها عليه اسلام و عرب مىخوانند، و گاهىآن رادربست محصول فلسفه نوافلاطونى،كه خود محصول تركيب افكار ارسطو و افلاطون و فيثاغورث و گنويسهاى اسكندريه و آراء و عقايد يهود و مسيحيان بودهاست، معرفى مىكنند; و گاهى آن را ناشى از افكار بودايى مىدانند. همچنانكه مخالفان عرفا در جهان اسلام نيز كوشش داشته ودارند كه عرفان و تصوف را يكسره با اسلام بيگانه بخوانند و براى آن ريشه غير اسلامى قائل گردند.
طرفداران اين نظريه مدعى هستند كهاسلام دينى ساده و بىتكلف و عمومى فهم و خالى از هرگونه رمز و مطلب غامض و غير مفهوم و يا صعبالفهم است. اساس اعتقادى اسلام عبارت است از توحيد اسلامى، يعنى همچنانكه مثلا خانه، سازندهاى دارد مغاير و متماير از خود، جهان نيز سازندهاى دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهاى جهان از نظر اسلام زهد است. زهد يعنى اعراض از متاعهاى فانى دنيا براى وصل به نعيم جاويدان آخرت. از اينها كه بگذريم به يك سلسله مقررات ساده عملى مىرسيم كه فقه متكفل آن است.
از نظر اين گروه، آنچه عرفا به نام توحيد گفتهاند، مطلبى است وراء توحيد اسلامى. زيرا توحيد عرفانى عبارت است از وحدت وجود، اينكه جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجليات او چيزى وجود ندارد. سير وسلوك عرفانىنيز وراء زهداسلامىاست; زيرادر سيروسلوك، يك سلسله معانى ومفاهيم طرح مىشود،ازقبيل عشق ومحبتخدا،فناء درخدا تجلى خدابر قلب عارف،كه در زهد مطرح نيست. طريقت عرفانى نيزامرىاست وراء شريعتاسلامى; زيرا در آداب طريقت مسائلى طرح مىشود كه فقه از آنها بى خبر است.
ازنظر اين گروه، نيكان و صحابه رسولاكرم(ص) كه عرفا متصوفه خود رابه آنها منتسب مىكنند وآنها راپيشرو خود مىدانند، زاهدانى بيش نبودهاند و روح آنهااز سيروسلوك عرفانى واز توحيد عرفانى بىخبر بوده است. آنها مردمى بودهاند و معرض از متاع دنيا و متوجه به عالم آخرت. اصل حاكم بر روح آنها خوف و رجاست: خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهاى بهشتى، همين وبس» (4)
براى نمونه اين نظريه را مىتوان مطرح كرد: در اين كتاب آمده است: در حقيت زهد اسلامى و پارهاى از تعليمات اسلام مخصوصا افراط در آنها، زمينه را براى پيدايش صوفى گرى و روش صوفيانه آماده ساخت، و دراثر مساعدت عوامل ديگراين آمادگى به مرحله كمال و صحت رسيده و بالاخره بدين وسيله تصوف در محيط اسلام نيز ريشه دوانيده و دراين قالب جديد رشد و نمو آغاز كرد.
بنابراين تاثيرى را كه مىتوان براى تعليمات اسلامى در پيدايش تصوف قائل شد همين آماده نمودن محيط و مستعد كردن آن براى انعقاد نطفه تصوف است. در اينجا براى اين كه اشتباه و سوء تفاهمى از سخن فوق نشود ناگزير بار ديگر با صراحت تكرار مىشود كه: زهد و ديگرتعليمات اسلامى آن طورى كه در منطق قرآن و سنت پيامبراكرم تفسير و بيان شده بود به هيچ وجه چنين اقتضايى را نداشت، بلكه اين، انحراف و افراط عده معدودى بود كه اين چنين آمادگى و اقتضايى را به وجود آورد.
«...اما آيات و احاديثى كه صوفيه بعدها براى تطبيق وارتباط اصول و مبانى تصوف با آيين اسلام به آنها متوسل شدهاند، بسيارى از احاديثيا مجهول بوده و فاقد سند صحيح هستند، و يا اينكه تصرفاتى در تفسير آنها به عمل آمده و متاخرين صوفيه مطابق ذوق و مبانى خود روايات را معنا كردهاند، و همچنين در معانى آيات بيشتر مرتكب تاويلات بعيده و تفسيرهاى بىمورد شدهاند.» (5)
در نظر نويسنده كتاب"پژوهشى درپيدايش..."دو دستهاز عوامل در پيدايش و رشد تصوف در ميان مسلمانان تاثير تام داشته است:
يكى عوامل داخلى، كه عبارت است از سوء فهم نسبتبه تعليمات زهد كه در قرآن و سنت آمدهاست، و افراط در آن، و نيز محيط اجتماعى كه پس از گذشت چندسال از رحلت رسول گرامى اسلام در ميان مسلمانان پديد آمد. يعنى سرازير شدن ثروت انبوه به سوى مسلمانان، و گرايش به دنيا و لذت جويى و گردآورى ثروت از سوى سران حكومت.
صوفىگرى در واقع عكسالعملى است نسبتبه وضع زندگى و تمايل شديد توده مسلمانان به دنيا و مصالح مادى و تجمل و ثروت اندوزى. اين عامل موجب پيدايش زهد افراطى در ميان كسانى چون عبدالله عمر و حسن بصرى معضدبنيزيد عجلى و ربيعبن خيثم و عامربنعبدالقيس گشت.اماآنچه در قرن دوم هجرى آنرابه صورت يك مسلك مشخص وممتاز درآورد، عبارتاز يك سلسله آداب و عادات متمايز ظاهرى كه به تدريج از منابع و مآخذ خارجى و ملل و مذاهب ديگر برآن، به آن شكل تازهاى بخشيد.
عوامل خارجى مؤثر در پيدايش تصوف بنابر آنچه در كتاب ياد شده آمده استبدين ترتيب است:
عامل مسيحى: رهبانيت مسيحى نخستين ماخذ و مسلكى است كه قبل از هرچيز، در تشكل تصوف تاثير بسزايى بخشيد. دين مسيح از جمله اديان قديمى اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نيز مسلمانان با مسيحيان و رهبانان مناسبات و روابط نزديكى داشتند، و تعداد زيادى از مرتاضين و راهبهاى مسيحى، غير از آنهايى كه در ديرهاو صومعهها در اغلب نقاط سرزمينهاى اسلامى پراكنده بودند، همواره در ميان مسلمين به دورهگرى و سياحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصامتصوفه،معاشرت و حتى مكالمات بسيارى داشتند. امورى چون پشمينه پوشى، ترك حيوانى نمودن، صوم وصال، توكل به معناى افراطى آن و ترك ازدواج مستقيما تحت تاثير شيوه راهبان مسيحى در ميان متصوفه مسلمان رواج يافت.
شاهد ديگر براين تاثير آن است كه عدهاى از سران اوليه اين مسلك، مانند جنيد كه او را «سيدالطائفه» خواندهاند، پدر و مادرش مسيحى بوده و در چنين خانوادهاى رشد يافتهاست. همچنين ذوالنون در مصر، و ابوسليمان دارابى و ابوهاشم صوفى در شام زندگى كردهاند و نيز ابراهيم ادهم در شام مىزيسته و در همانجا از دنيا رفتهاست. و چنان كه مىدانيم شام و مصر از مراكز مهم رهبانيت و مسيحيتبودهاست.
عامل هندى: نويسنده كتاب "پژوهشى در پيدايش..." براين عقيده است كه «افكار و آداب تصوف اسلامى به اندازهاى با آراء و تعاليم هندى تشابه دارد كه بعضىها گمان بردهاند اساس نفوذ تصوف در اسلام فقط از هند بودهاست.» (6) شواهد تاريخى كه در آن كتاب براى تاثير تصوف هندى روى مسلمانان ارائه شده عبارتند از:
الف:ترجمه كتابهايى چون: سندباد الكبير، سندبادالصغير، آدابالهند والصين،الهند فى قصة هبوط آدم، طرق، حدود منطق الهند، بوذاسف، بيدا، به زبان عربى، كه از قرن دوم به بعد صورت پذيرفت.
ب: در نيمه اول قرن دوم هجرى، بويژه عصربنىالعباس مجالس مناظره و محافل مخصوص عقايد و مذاهب برگزار مىشد، و ارباب مذاهب و پيروان اديان گوناگون در آن گرد هم مىآمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقايد خود مىپرداختند. در اين ميان عدهاى از پيروان مذاهب هندى و بودايى نيز شركت داشتند.
ج: عدهاى از مشايخ طبقه اول صوفيه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحى بلخ و خراسان بودهاست. با يزيد بسطامى و ابو سعيدابوالخير از صوفيان اين نواحى بودهاند. ابراهيم ادهم كه در كتب صوفيه براى او شرح حالى مشابه شرح حال بودا نوشتهشده، از بلخ بوده است. ابوعلى سندى كه استاد با يزيد بسطامى است از اهالى سند و نواحى بخارا و مناطق مجاور هنداست. و اين در حالى است كه، قاسم غنى در «تاريخ تصوف» مىگويد: از سالهاى پيش از اسلام، مذهب بودايى در شرق ايران يعنى بلخ و بخارا و نيز در ماورءالنهر شايع بوده و صومعهها و پرستشگاههاى معروفى داشتهاست، و مخصوصا صوامع بودايى بلخ بسيار مشهور بودهاست.» (7)
د: حسين بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت مىكند، و پس از مراجعت از آنجا، غوغايى در صوفىگرى بپا كرده و در آن تحولى ايجاد نمود.
و از همه اينها مهمتر مشابهتهايى است كه ميان عناصر موجود در تصوف اسلامى و تصوف هندى مشاهده مىشود، كه به پارهاى از آنها اشاره مىشود:
1- فقراختيارى كه صوفيه براى آن اهميت ويژهاى قائلاند و شعار مقدس خود قلمداد مىكنند، اقتباسى است از فقر هندى.
2- از جمله آداب سلوك در تعاليم بودايى و هندى «ديانا»است كه به معناى درخود فرو رفتن و سر به جيب تفكر بردن و تمرين سيرمعنوى نمودن است تا بدين وسيله روح سالك به روح كلى اتصال يابد. اين موضوع از قرن سوم هجرى به بعد در كادر صوفىگرى اسلام نيز پيداشد، و ازجمله آداب صوفىگرى و سلوك طريقت گرديد، به طورى كه صوفيان به آن اهميتخاصى داده و برآن مواظبت مىنمودند.
3- يكى ديگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضين هندى كه در ميان صوفيان مسلمان نيز رواج يافت، موضوع خرقه پوشيدن است. خرقه پوشيدن در ميان هنديان نشانه فقر و انزوا طلبى و رياضت كشى محسوب مىشد، و در ميان صوفيان مسلمان نيز علامتانتصاب بهارشاد ورمز فقر و صوفىگرى شمرده مىشود.
4- در ميان تعاليم بودايى و هندى آنچه بيشتر اهميت دارد و در حقيقت محور اساسى و مقصد سير و سلوك محسوب مىشود همانا كشتن نفس و خاموش ساختن آتش شهوات و تمايلات نفسانى و هوى و هوس است. و اين دقيقا همان شيوه و رويه صوفيان مسلمان است. چنانكه ابوسعيد ابوالخير مىگويد: «اذبح النفس والا فلا تشغل بتوهمات الصوفية» و «الاسلام ان يموت عنك نفسك».
5- «فناء فىالله» كه يكى از اركان مهم و اساسى تصوف محسوب مىشود. قابل تطبيق بر «نيروانا» است كه يكى از تعاليم بودايى و هندى است. «نيروانا» به معناى استهلاك و فناى شخصيت و خودى، و اتحاد و اتصال روح كلى است.
عامل فلسفههاى يونانى: تاثير فلسفههاى يونانى و بهويژه فلسفه نو افلاطونى اسكندريه كه از قرن دوم هجرى در محيط اسلام و درميان مسلمانان ترجمه و منتشر گرديد، امرى روشن و غيرقابل انكار است. مساله وحدت وجود، تكيه بر كشف و شهود به عنوان تنها راه نيل به حقيقت و شناسايى آن، اهميت وافر به مساله عشق و نيز مساله اتحاد و اتصال و وصول به مبدا هستى، و اينكه تنها وسيله نيل به اين مقصود همانا قدم نهادن در وادى سير و سلوك و تهذيب نفس و دورى از هوى و هوس است، و بسيارى مسائل ديگر از اين قبيل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامى را تشكيل مىدهد.
آنچه گذشتخلاصه شواهد ادلهاى است كه طرفداران اين نظريه، يعنى كسانى كه منشا و مبديى درخود اسلام و متون اسلامى براى پيدايش و رشد روش و طريفه صوفيانه و آراء و افكار عرفانى قائل نيستند، و همواره رد پاى اصول عرفان و تصوف را در ديگر مكاتب و مذاهب بيرون از حوزه اسلام مىجويند، بدان تمسك جستهاند.
نظريه سوم: بر طبق اين نظريه، عرفان و تصوف نخستين مايههاى خود را، چه در زمينه انديشهها و افكار خاص خود (عرفان نظرى) و چه در قلمرو روش و طريقه خاص زندگى (عرفان عملى)، از خود اسلام گرفتهاست، و براى اين مايهها قواعد و ضوابط بيان كردهاست، و تحت تاثير جريانات خارج نيز بهويژه انديشههاى كلامى و فلسفى و بالاخص انديشههاى فلسفى اشراقى قرار گرفتهاست.
از اين جهت عرفان اسلامى را نه مىتوان مانند علم فقه و حديث صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامى و بدون تاثير از افكار و فرهنگهاى بيرون از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم رياضيات و طب كاملا وارداتى بهشمار آورد. بلكه حد وسطى ميان آن دو را دارد، و از اين جهت وضعى تاحدى شبيه به فلسفه اسلامى دارد، البته چنانكه استاد مطهرى - كه خود اين نظريه را برگزيدهاست - يادآورد مىشوند: (8) اينكه عرفا چه اندازه توانستهاند قواعد و ضوابط صحيح براى مايههاى اولى اسلامى بيان كنند، و چه اندازه مقيد بودهاند كه از اصول واقعى اسلام منحرف نشوند، و همچنين اينكه جريانات خارجى چه اندازه روى عرفان اسلامى تاثير داشتهاست؟ و آيا عرفان اسلامى آنها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسير خود از آنها استفاده كردهاست، و يا برعكس موج آن جريانات، عرفان اسلامى را در جهت مسير خود انداختهاست؟ مطالبى است كه بايد جداگانه مورد بحث و بررسى قرار گيرد. اما آنچه مسلم است اين است كه عرفان اسلامى سرمايه اصلى خود را از اسلام گرفتهاست و بس.
در ميان شرق شناسانى كه طرفدار اين نظريهاست مىتوان از ماسينيون نام برد. وى مىگويد: «بذر حقيقى تصوف در قرآن است و اين بذرها آنچنان كافى و وافى هستند كه نيازى نيست تا بر سفره اجنبى نشست» (9) و نيز مىگويد: «هرمحيط دينى كه در مورد تقوى و تامل و اخلاص، به پيروان خود تاكيد فراوان كرده باشد، صلاحيت آن را دارد كه روح تصوف در آن ظهور كند. بنابراين، تصوف مخصوص يك نژاد يا يك زبان يا يك ملتخاص نيست، بلكه آن، پديدهاى روحىاست كهبه حدود مادى و نژاد، محدود نمىشود. پس تصوف اسلامى، از قرآن كه مسلمان آياتش را تلاوت مىكند و در آن آيات تامل مىنمايد و به انجام واجباتش قيام مىكند، سرچشمه گرفته نمو يافته و تطور پذيرفته است.» (10)
ركليوث هم در اين قول; با ماسينيون همراه است، و ماكدونالد نيز با آن مخالفت نكردهاست. همچنين نيكوسون كه از مستشرقان انگليسى است و مطالعات گستردهاى در عرفان اسلامى دارد، از طرفداران اين نظريه است. او مىگويد:
«در قرآن مىبينيم كه مىگويد:
«الله نور السموات و الارض»،«هو الاول و الاخر»،«لا اله الا هو»، «كل من عليها فان»، «ونفخت فيه من روحى»،«ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد»، «اينما تولوا فثم وجه الله»،«و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور». محققا ريشه تصوف دراينآياتاست وبراى صوفياناولى،قرآن نه فقط كلمات خدابود، بلكه وسيله تقرب به او نيز محسوب مىشد، به وسيله عبادت و نيز تعمق در قسمتهاى مختلفه قرآن، مخصوصا آيات مرموزى كه مربوط به عروج «معراج» است، متصوفه سعى مىكنند حالت صوفيانه پيامبر را در خود ايجاد نمايند.» (11)
نگارنده نيز اين نظريه را به واقع نزديكتر مىداند و معتقد استبسيارى از آيات قرآنى وجود دارد كه مىتواند الهام بخش معارف عرفانى و اسرار و رموز اين رشته معرفتى باشد. ولذا عنوان اين نوشتار را مبانى عرفان و تصوف در قرآن قرار داد كه خود بيانگر وجود چنين ريشهها و مايههايى در قرآن كريم است، و در دنباله بحثبه تفصيل اين آيات را مورد بررسى و پژوهش قرار خواهيم داد، اما پيش از پرداختن به اين مطالب، تذكر چند نكته را ضرورى مىدانيم:
1- در بحث آتى ما بيشتر در پى گردآورى آياتى هستيم كه براساس اسلوبها و قواعد ادب و لغت كه براى هركس قابل فهم و استخراج و استنباط است، مىتواند الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آيات فراوانى كه اصحاب اين مكتب با تاويل و خروج از معناى ظاهرى به آنها استشهاد نمودهاند، صرف نظر كرديم. و البته در اين باره تنها به آياتى كه در مدعااست و هيچگونه احتمالى ديگرى درباره آن نمىروداكتفا نكردهايم، بلكه آياتى را كه ظاهر در مدعاست، و يا حتى يكى از احتمالات پذيرفتنى آن مطابقتبا يكى از اصول عرفانى دارد، نيز ذكر كردهايم و در يك كلمه، هدف و غرض ذكر آياتى است كه مىتواند بنحو صحيح و براساس اساليب پذيرفتهشده و تفهيم و تفاهم باالفاظ، الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.
2- نگارنده مدعىآن نيست كه تمامى عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه كردهاند وآنگاه باتقيد به قرآن و بدون هيچ گونه پيشداورى و اتخاذ موضع پيشين، تنها در پى آن بودهاند كه بدانند قرآن چه مىگويد، و آن چه را با ذهن ناآلوده انديشههاى از پيش برگزيده، از آيات كريمه قرآن با اسلوب و شيوه صحيح استنباط، استخراج نمودهاند، نصب العين خويش قرار دهند. كه اگر چنين بود بسيارى از انحرافات كه در ميان متصوفه شاهد آن هستيم، زمينه ظهور و تداوم نمىيافت. حال عرفا و متصوفه در اين مورد، حال بسيارى از متكلمان و مفسران است كه از پيش به راى خاصى تمايل داشتهاند و آنگاه براى تاييد و تثبيت آن به قرآن مراجعه نمودهاند.
3- چنان كه از عنوان اين نوشتار دانسته مىشود، هدف ما در اينجا تنها بررسى مايههاى عرفان و تصوف در قرآن كريم است، و لذا اين پژوهش را به آيات قرآن اختصاص مىدهيم و پژوهش در احاديث مروى از رسول خدا و اوصياى معصومين عليهمالسلام را به فرصت ديگر مىگذاريم. اما يادآور مىشويم كه در ميان روايات منقول از رسول خدا (ص) و نيز كلمات اميرالمؤمنين امام على عليهالسلام و ساير ائمه هدى، نصوص بسيارى مىتوان يافت كه به خوبى مىتواند مؤيد بسيارى از اصول عرفانى باشد. و آن نيز خود موضوع پژوهشى بسيار گستردهتر مىتواند باشد.
4- تصوف و عرفان داراى تحولات و تطورات گستردهاى بودهاست، و عنوانى است كه طيف بسيار وسيع و گستردهاى را در بر مىگيرد. از سويى شامل كسانى مىشود كه هيچگونه تقيد و التزامى به شريعت اسلامى ندارد، و آداب و وظايفى دينى را به هيچ مى انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پايين مردم مىشمارند، و بلكه اساسا تقيد به دين خاصى را لازم نمىشمارند، و همه اديان در ديد آنان يكسان است - و اينان كسانى هستند كه دين و آيين آنان را بايد همان تصوف دانست، كسانى كه بيش از همه چيز پاى بند آداب و سننى هستند كه براى خود جعل نمودهاند - و از سوى ديگر، كسانى چون صدرالمتالهين، سيد صدر آملى، ابن فهد حل، و در ميان معاصران، علامه طباطبايى و حضرت امام خمينى - رضوانالله عليهم - را شامل مىگردد كه سر سوزنى تخطى از طريق مستقيم شريعت را جايز نمىشمارند، و در عمل نيز خود چنين كردهاند. كسانى كه تنها راه وصول به مدارج عالى كمال و وصول به حقيقت و نيل به درجات كشف و شهود و بهرهمندى از لذايذ عرفانى را همان حركت در جاده شريعت، و عمل به فرامين پيشوايان دين مىدانند. و ميان اين دو گروه نيز گروههاى متعددى وجود دارد.
و ازاين رو، به عقيده نگارنده، بسيارى از اختلافات ميان مخالفين و مدافعين عرفان و تصوف باتعيين حدود و مرزها و تفكيك اين گروهها و عقايد و آداب و شيوههاى سلوك آنها، برطرف خواهد شد، و اين تفكيك و تعيين حدود خود امرى استشايسته و بايسته است كه توسط عرفان پژوهان انجام پذيرد.
در اين پژوهش نظرما بيشتربه انديشههاى عرفانى گروه اخير است، ولذا با آداب و طريقه خاصى كه سلسلههاى سنتى صوفيه از آن پيروى كردهاند كارى نداريم.
1- تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 244.
2- آشنايى با علوم اسلامى، ج 2، ص 84 - 86
3- پژوهشى در پيدايش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات اميركبير)، ص 260 و261
4- آنچه در اين قسمت مىآيد صرفا انتقال نظريات كسانى است كه عرفان و تصوف را انعكاسى از افكار و روشهاى زندگى ملل غير اسلامى درميان مسلمانان مىدانند، نه آن كه راى منتخب نگارنده باشد.
5- ماخذ سابق، ص 287.
6- تاريخ تصوف، ص 157.
7- شايان ذكر است كه خرقهپوشى در تصوف غير از پشمينه پوشى است، و اصولا خرقه پوشى به معناى خاص آن بيشتر از اواخر قرن سوم به بعد در ميان صوفيه رايجشدهاست.
8- ر. ك.به:مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج 2، ص 84.
9 و10- تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 244.
11- ميراث اسلام، مجموعهاى ازمستشرقين دربارهاسلام، ص 84.