تجسم اعمال : ظهور چهره واقعى و ملكوتى اعتقادات و اعمال به صورتهاى متناسب با آنها
از تجسم عمل گاه به تمثّل عمل[1] و گاه به تجسّد عمل[2] و نيز تشبّح نيات و ملكات[3] تعبير شده است. گرچه مفاد و مضمون تجسّم عمل با صراحت در قرآن و روايات طرح گرديده؛ امّا خود اين اصطلاح در متون روايى و آيات قرآن ديده نمى‌شود و حتى مى‌توان گفت كه در ميان متفكران اسلامى نيز از سابقه ديرينى برخوردار نيست. البته گاهى تعابيرى مانند تمثّل يافتن عمل يا مسخ حقيقت انسانى در روايات و آثار متقدمان آمده‌است.[4]مراد از تجسم اعمال آن است كه جزاى اعمال انسانها، صورت باطنى و ملكوتى همان اعمال است و جزا با عمل اتحاد و عينيت دارد.[5]
بحث از تجسم اعمال به صورتهاى مشابه پيش از اسلام در ميان ساير اديان و اقوام نيز به
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 249
نوعى مطرح بوده است؛ در تعاليم يهوديت و مسيحيت سخن از مسخ* انسانها به ميان آمده و كتابهاى متعددى در اين زمينه نگاشته شده كه كتاب كمدى‌الهى اثر دانته از شهرت بيشترى برخوردار است. اين عقيده را به حكماى يونان باستان نيز نسبت داده‌اند.[6] در اين ميان بعضى از حكما بر اين عقيده‌اند كه مراد واقعى از آنچه به عنوان تناسخ در آثار حكيمان بزرگ يونان نظير سقراط و افلاطون و ارسطو طرح گرديده همان تجسم عمل است؛ نه تناسخ به معناى باطل آن.[7]
تاريخچه بحث از تجسم اعمال به صورت بحثى جدى و عمده در ميان مسلمانان به تاريخ ابداع اين اصطلاح بازمى‌گردد؛ امّا زمينه‌هاى اوليه اين بحث در اسلام به عصر نزول قرآن باز گردانده شده و از اين رو مى‌توان گفت كه اين بحث نخستين بار در قرآن‌كريم آمده است؛ امّا از آنجا كه بعضى از آيات، جزاى اخروى‌را به صورتهاى ديگرى غير از تجسم اعمال طرح كرده است، اين عقيده از صدر اسلام مورد بحث و گفت‌و‌گوى متفكران و مفسران بوده و اين بحث در دوره‌هاى نخستين تفسيرى از مباحث جدى تفسيرى بوده است. ميل غالب متقدمان نظير طبرى، شيخ طوسى و طبرسى، تأويل آيات مربوط به تجسم اعمال بوده؛ ليكن هم ايشان در برخى موارد كه ظهور آيات در آن غير قابل تأويل و انكار بوده به نوعى تجسم اعمال را پذيرفته يا دست كم عباراتى دو پهلو آورده‌اند.[8]
در دورانهاى بعدى گروهى از مفسران آن را پذيرفته و اين عقيده در ادامه حركت تاريخى خود هر روزه طرفداران بيشترى پيدا كرده است تا جايى كه آن را قول بيشتر مفسران[9] يا عقيده رايج در ميان متفكران اهل سنت[10] و حتى ضرورى دين[11] دانسته‌اند. البته در طول اين حركت بعضى ديگر اين عقيده را ـ اگر از اهل شرايع صادر شود ـ در حقيقت بيان كيفيت ثواب* و عقاب روحانى ـ در كنار اذعان به بهشت و جهنم جسمانى ـ داشته و افزوده‌اند: اگر مراد به اين عقيده منحصر كردن لذات و ثواب يا الم و عقاب و‌ديگر امور قيامت در تجسم اعمال باشد ـ مخالف ضرورى دين است[12]؛ امّا اين مخالفتها با دفع شبهات و تبيين عقلى تجسم اعمال رو به افول گذارد و مى‌توان گفت كه عقيده به تجسم اعمال با ظهور حكمت متعاليه و طرح مباحثى چون حركت جوهرى و اتحاد عاقل و معقول به اوج شكوفايى خود رسيد، و امروزه اين عقيده تداولى عام يافته و كمتر ديده مى‌شود كه
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 250
كسى با آن مخالفت كند.
عقيده به تجسم اعمال داراى اثر تربيتى است، زيرا اگر انسان مطمئن باشد كه عمل وى از بين نرفته، از او جدا نخواهد شد، حساب شده كار خواهد كرد، زيرا مى‌داند كه مسئوليت او سنگين است و روزى اعمال قبيح وى در برابر چشمانش بازسازى مى‌شود و اين خود بدترين نوع كيفر براى گناهكاران است.[13]ضمن آنكه تجسم عمل در روز جزا بهترين شاهد و گواه بر جرم و گناه است و همين امر باعث اسكات معترضان مى‌گردد.[14]
در قرآن‌كريم آيات بسيارى به تجسم اعمال اشاره دارند؛ مانند آياتى كه بر اساس آنها انسان در آخرت*، اعمال خود را مى‌بيند (زلزال /99،6) و آياتى كه جزاى اخروى اعمال را خود اعمال دانسته (اعراف/7،147) يا به بروز ملكوت برخى از اعمال (نساء/4،10) اشاره دارند.
تبيين تجسم اعمال:
بحث از تجسم اعمال بحث درباره نحوه حيات و سرنوشت انسان پس از مرگ و تبيين چگونگى شكل‌گيرى جزاى انسانها در سراى ديگر است. رابطه اعمال و ملكات دنيوى انسان با پاداش و كيفر اخروى را مى‌توان چندگونه تبيين كرد: 1. صرفاً ربطى اعتبارى و قراردادى باشد؛ به اين معنا: همان‌گونه كه قانون‌گذاران دنيوى در برابر جرايم، مجازاتهايى را وضع و اعتبار مى‌كنند خداوند متعالى نيز براى اعمال نيك و بد پاداش و كيفرى را معين كرده كه در آخرت به انسان داده مى‌شود.[15] 2. تكوينى؛ امّا به شكل ارتباط علّى و معلولى باشد كه با وضع و اعتبار تغيير نمى‌كند. در اين بيان به رغم تكوينى بودن جزاى اخروى نوعى دوگانگى ميان جزا و عمل وجود دارد.[16] 3. در مقابل اين دو بيان، طرفداران تجسم اعمال هرگونه دوگانگى و انفكاك ميان عمل و جزاى آن را نفى كرده، به عينيت جزا و عمل* معتقد شده‌اند.[17] بعضى در تبيين تجسم اعمال گفته‌اند: هر حقيقتى در هر عالمى داراى آثار و خواص همان عالم و نشئه است؛ مثلا آب در عالم طبيعت داراى خاصيت رطوبت، ولى در مرتبه ادراك حسى، خيالى يا عقلى داراى ويژگيهاى ديگرى است؛ همين‌طور غضب كه براى انسان وصفى نفسانى است نمود جسمانى آن به شكل افزايش حرارت و برافروختگى رنگ بروز مى‌كند و ممكن است در نشئه اخروى به صورت آتش تجلى كند[18]، بنابراين اعمال، حالات و عقايد انسان افزون بر ظهور دنيوى و مُلْكى داراى باطنى ملكوتى هستند كه از ديد ظاهرى انسانها پنهان است و حيات پس از مرگ و ثواب و عقابهاى آن، ظرف ظهور همان واقعيتهايى است كه در همه عمر انسان در دنيا به همراه وى بوده‌اند؛ ولى او از آنها غافل بوده است، چنان‌كه در آيه 22 ق/50 بهدائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 251
اين واقعيت اشاره شده است: «لَقَد كُنتَ فى غَفلَة مِن هـذا فَكَشَفنا عَنكَ غِطَـاءَكَ فَبَصَرُكَ اليَومَ حَديد».[19]بعضى از قائلان به تجسم اعمال آن را در دو ناحيه تصوير كرده‌اند: يكى تجسم اعمال و ملكات در ذات نفس انسان به شكل تغيير هويت و حقيقت آن و ديگرى در ناحيه همراهان و قرينهاى اخروى و ساير خصوصيات ثواب و عقاب. به عقيده ايشان اعمال جوارحى و جوانحى انسان باعث ايجاد ملكاتى مى‌گردند كه آنها در نهايتْ سازنده واقعيت ذات هر انسانى‌اند و از سوى ديگر همين اعمال و اعتقادات خود ظهور و بروزى ملكوتى در خارج از ذات انسان دارند كه سبب التذاذ و احياناً رنج و عذاب مى‌گردند.[20] اين تفصيل گرچه در آيات قرآن به روشنى و با صراحت نيامده است؛ امّا برخى رواياتْ ناظر به تغيير حقيقت و هويت ذات انسان به حقايق ديگر بوده، بعضى ديگر، نعمتها و نقمتهاى پس از مرگ و به خصوص همراهان و قرينهاى اخروى انسان را تجلى و ظهور ثانوى اعمال نيك و بد دانسته‌اند.[21] اين مطلب اخير به خوبى در روايت قيس كه در اين باب بسيار مشهور است[22] و از سوى فريقين مستفيض شمرده شده[23] به آن اشاره شده‌است.
در تبيين تجسم اعمال، افزون بر آنچه گفته‌شده آراى ديگرى نيز هستند؛ از جمله گفته‌اند كه نفس پس از مرگ، صورتهايى را به تناسب اعمال و ملكاتى كه در دنيا كسب كرده ايجاد مى‌كند و همين مُنْشآت نفس ثواب و عقاب اخروى آدمى است.[24]
اثبات تجسم اعمال:
تجسم اعمال از آيات فراوانى استفاده مى‌شود، هرچند نحوه دلالت آنها متفاوت است. به عقيده برخى مفسران اگر در همه قرآن آيه‌اى جز 22 ق / 50 درباره تجسم اعمال نبود، همان براى اثبات آن كافى بود.[25]در آيات متعددى، جزاى اعمال در آخرت عين آن اعمال دانسته شده است؛ مانند «هَل يُجزَونَ اِلاّ ما كانوا يَعمَلون».(اعراف/7،147) مدافعان تجسم اعمال اين قبيل آيات را دليل محكمى بر تجسم دانسته‌اند[26]؛ ولى عده‌اى با تأويل اين آيات آن را مبالغه در بيان عدالتِ خدا[27] يا مَجازگويى به شكل ذكر سبب و اراده مسبّب[28] دانسته يا كلمه
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 252
جزاء يا حرف «بـ» را پيش از عبارت «ما كانوا يَعمَلون» در تقدير گرفته‌اند.[29]
در آياتى نيز با تعبيرهاى گوناگونى به تجسم اعمال اشاره شده است؛ مانند تعبيرِ ديدن اعمال در آخرت؛ هر انسانى در آخرت اعمال خوب يا بد خود را هر قدر هم كه اندك و خُرد باشد، مى‌بيند: «فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّة خَيرًا يَرَه * ومَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّة شَرًّا يَرَه».(زلزال/99، 7 ـ 8) به عقيده برخى اين آيه از صريح‌ترين آيات در باب تجسم اعمال است.[30] بر اساس آيه ديگرى خداوند، اعمال جهنميان را به آنان نشان مى‌دهد و اين امر مايه پشيمانى و اندوه آنان مى‌شود: «كَذلِكَ يُريهِمُ اللّهُ اَعمــلَهُم حَسَرت عَلَيهِم».(بقره/2،167) در آيه‌اى نيز به ديده شدن سعى انسان در آخرت اشاره شده است: «و اَنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرى».(نجم/53،40) برخى دلالت آيات فوق بر تجسم اعمال را نپذيرفته[31] و مقصود از ديدن عمل را ديدن جزاى آن[32] يا نگاه كردن در صحيفه اعمال[33] دانسته يا به گونه‌اى ديگر آن را تأويل كرده‌اند.[34]
از ديگر تعبيرهاى قرآن، در اين باره تعبير «وجدان و يافتن عمل» است: «يَومَ تَجِدُ كُلُّ نَفس مّا عَمِلَت مِن خَير مُحضَرًا وما عَمِلَت مِن سوء تَوَدُّ لَو اَنَّ بَينَها و بَينَهُ اَمَدَا بَعيدًا». (آل عمران/3،30) در اين آيه پس از اشاره به اينكه هركسى عمل خوب يا بد خود را حاضر مى‌يابد، بيان شده است كه شخص دوست دارد بين او و كارهاى بدش زمانى دراز فاصله باشد. روشن است كه آرزوى دور بودن انسان مجرم از عمل، قابل تأويل به معانى ديگرى غير از تجسم اعمال نيست.[35] در آيه‌اى ديگر پس از اشاره به نامه عمل انسانها در قيامت آمده است كه مجرمان اعمالى را كه انجام داده‌اند مى‌يابند: «و وُضِعَ الكِتـبُ... و وجَدوا ما عَمِلوا حاضِرًا».(كهف/18،49) مقصود از اين آيه يافتن عمل به صورت متناسب با آن دانسته شده است[36]؛ ولى برخى آن را مشاهده عمل در صحيفه اعمال دانسته‌اند[37]، در عين حال بعضى از قائلان به تجسم اعمال، حقيقت نامه* اعمال را شكل‌گيرى ملكات و اعتقادات در قلب انسان دانسته‌اند. به عقيده ايشان مقصود از كتاب و صحيفه در آخرت، ظهور و بروز ذات و حقيقت
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 253
انسان است.[38]
تعبير قرآنى ديگر در اين زمينه تعبير «آوردن اعمال» است. خداوند عمل بنده را حتى اگر همسنگ دانه خردلى باشد، در قيامت مى‌آورد: «اِن تَكُ مِثقالَ حَبَّة مِن خَردَل ... يَأتِ بِهَا اللّهُ».(لقمان/31،16) دلالت اين آيه بر بازگشت خود اعمال به قدرى واضح است كه بسيارى از مخالفان دلالت ساير آيات بر تجسم اعمال، در اين آيه پذيرفته‌اند كه خود عمل در زندگى پس از مرگ بازمى‌گردد.[39]
تعبير ديگر «توفّى» است كه در آيات گوناگونى مانند 25 آل عمران/3،؛ 18 احقاف/46 و 272؛ بقره/2 ذكر شده و برخى آن را مؤيّد تجسم اعمال و برخى ديگر بيگانه از آن دانسته‌اند.[40]
در آيات ديگرى صراحتاً به صورت واقعى اعمال كه چهره ثواب و عقاب اعمال است اشاره شده و بيانگر تمثل يافتگى و پيكربندى و صورت پذيرفتن اعمال و تناسب هريك از اشكال عذاب با جرم و گناه مربوط به آن است. در آيه 10 نساء/4 آمده است: «اِنَّ الَّذينَ يَأكُلونَ اَمولَ اليَتـمى ظُـلمـًا اِنَّما يَأكُلونَ فى بُطونِهِم نارًا = همانا كسانى كه مالهاى يتيمان را به ستم مى‌خورند جز اين نيست كه در شكمهاى خود آتشى مى‌خورند». شبيه اين كيفر به همين مضمون در آيه 174 بقره/2 درباره كيفر كتمان هدايت الهى نيز آمده است. در اين آيه صورت واقعى و ظهور و بروز خوردن مال يتيم و گرفتن پول در برابر پنهان كردن هدايت الهى، خوردن آتش دانسته شده كه برخى از مفسران اين آيات را دليل محكمى بر تجسم اعمال مى‌دانند.[41] در مقابل، بعضى از مفسران در تفسير اين آيات گفته‌اند: اين گونه تعبير كنايه از آن است كه اين اعمال به ورود شخص به آتش مى‌انجامد.[42]
بيان صورت واقعى اعمال در آيات ديگرى نظير 35 توبه/9 آمده است. در اين آيه و آيه 161 آل‌عمران/3 به تجسم گناهان مالى به شكلهاى مختلف اشاره شده است. در بعضى آيات نيز هيزم جهنم ذات انسانهاى مجرم دانسته شده (بقره/2،24) و در آيه12حجرات/49 نيز آمده است كه حقيقت و تجسم گناه غيبت، خوردن گوشت انسان غيبت شونده است. اين واقعيات در روايات نبوى درباره برخى همسران و اصحاب پيامبر نيز مورد اشاره قرار گرفته است.[43]گرچه در آيات قرآن به موارد اندكى از تعيين نوع ظهور و بروز اعمال اشاره شده؛ امّا در روايات به بيان اين
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 254
خصوصيات بيشتر پرداخته شده است.
در اين زمينه از كشف و شهود عرفا و اولياى الهى‌نيز گزارشهاى فراوانى به ثبت رسيده و ادله شهودى‌فراوانى از شهودهاى ارباب بصيرت در زمينه مشاهده صورتهاى حقيقى اعمال و ذوات انسانى گزارش شده است.[44] در روايات و مكاشفه عارفان براى‌اخلاق ناپسندى چون حسد صورت مار و عقرب[45] و براى خصلت حرص و طمع صورت مورچه ذكر گرديده است.[46] همچنين گفته شده است كه در قيامت‌تكذيب‌كنندگان به شكل ميمون و خوك[47]، شرابخواران به صورت نوشندگان زهر افعى[48]، متكبران در قالب مورچه‌هاى لگدمال شده[49]، گرفتاران عجب به شكل طاووس، شهوت‌پرستان به شكل خروس، تمسخر‌كنندگان به صورت ميمون و صاحبان نيات ناپاك در هيئت روباه[50] ظهور و تجلى خواهند كرد.
در مقابل، اعمال نيكى چون نماز اول وقت با حفظ شرايط به صورت دوست و همراهى مهربان و خوش‌رو[51]، ولايت به شكل بهترين و آراسته‌ترين همراه انسان[52] و اذكارى نظير تسبيحات اربعه به صورت درختهاى بهشتى[53] درخواهند آمد. با تأمل در اين اخبار درمى‌يابيم كه گاهى براى يك عمل يا يك خصلت صورتهاى متفاوتى ذكر شده‌اند.
طرفداران تجسم اعمال افزون بر دلايل قرآنى، روايى و شهودى به ادلّه عقلى نيز براى اثبات آن تمسك جسته‌اند.[54] از مهم‌ترين ادله عقلى در تبيين تجسم اعمال افزون بر آنچه در مباحث حركت جوهرى و اتحاد عاقل و معقول و معاد جسمانى طرح شده دليلى است كه بر اساس آن تجسم اعمال لازمه عدل الهى در نحوه اعطاى جزا دانسته شده، زيرا اولا در اين‌گونه كيفر و پاداش دادن، جزا عين عمل است و بين آنها دوگانگى وجود ندارد.[55] ثانياً نتيجه و جزا بدون هيچ فاصله‌اى به عامل داده مى‌شود؛ همچنين تناسب جزاى اخروى با اعمال محدود دنيوى تنها با مبناى تجسم اعمال تبيين‌پذير است، زيرا اگر ثبوت و تقرر دائم ملكات نفسانى و تجسم اعمال را تا ابد نپذيريم خلود اهل معصيت در جهنم و عقاب توجيهى ندارد، چون اگر منشأ خلود را عمل يا حالت زايل شده بدانيم، در اين صورت ملتزم به بقاى معلول با زوال علت شده‌ايم كه آن نيز محال
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 255
است.[56] در برخى روايات در تعليل خلود اخروى گفته شده است: خداوند مى‌دانست كه فرد صالح يا غير صالح اگر تا ابد هم در دنيا مى‌ماند به روش خود ادامه مى‌داد و از همين رو ايشان در نعمت و عذاب جاودانه‌اند.[57] بعضى از متفكران بر اين عقيده‌اند كه مراد اين روايات تعليق خلود بر علم الهى نيست، بلكه منظور از آن تأثير‌افكار و نيات انسان در ساخته شدن حقيقت و واقعيت اوست[58]، از همين روست كه در آثار غالب قائلان به تجسم اعمال نوعى اصرار بر تعميم مسئله تجسم به خصوصيات اعتقادى و نيّات افزون بر اعمال و خصايص ديده مى‌شود.[59] منشأ اين تعميم را در روايات‌نيز مى‌توان يافت.[60] حاصل اينكه تجسم اعمال حقيقتى برخاسته از صفت عدل الهى است.[61]
در برابر مدافعان تجسم اعمال، عدّه‌اى به مخالفت با آن برخاسته‌اند. ممكن است علت برخى مخالفتها و تأويلات آياتى باشد كه جزا را مستقيماً به خداوند سبحان نسبت مى‌دهد؛ مانند «لِيَجزِىَ اللّهُ»(ابراهيم/14،51)؛ «اَعَدَّ لَهُم جَهَنَّمَ»(فتح/48،6) و «اِن تُعَذِّبهُم فَاِنَّهُم عِبَادُكَ».(مائده/5، 118) اين آيات به ثبوت نوعى معذِّب خارجى اشاره دارد كه با برخاستن پاداش و كيفر از درون انسان و اعمالش سازگار نيست. موافقان تجسم اعمال به دو صورت تعارض ظاهرى ميان اين آيات و آيات تجسم اعمال را حلّ كرده‌اند: گروهى با عدم پذيرش حصر جزا در تجسم عمل به رفع تعارض پرداخته‌اند.[62] گروهى نيز گفته‌اند كه همه افعالِ با‌واسطه و بىواسطه در عالم وجود، به خداوند سبحان استناد دارند و بر اين اساس مفاد اين آيات با تجسم اعمال مخالفتى ندارد، زيرا به‌هر حال شكل‌گيرى جزا به صورت تجسم عمل نيز به تكوين و اراده الهى باز مى‌گردد.[63] بعضى ديگر نيز اين گونه خطابها را مطابق فهم عموم مردم و نوعى مماشات در تفهيم معارف و در عين حال سازگار با تجسم اعمال دانسته‌اند.[64]
در آياتى نيز به چندين برابر شدن جزاى اعمال نيك اشاره شده كه ممكن است نقضى براى تجسم اعمال دانسته شود؛ مانند «مَن جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشرُ اَمثالِها»(انعام/6،160)[65]؛ امّا در مورد اعمال خوب بايد گفت از آنجا كه اين اعمال در راستاى جهت‌گيرى نظام عالم‌اند طبعاً بارور مى‌شوند؛ يعنى زمينه مى‌شوند تا از سوى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 256
خداوند فيض بيشترى هم به آن افاضه گردد.[66]
پاره‌اى ديگر از مخالفتها با تجسم اعمال به سبب شبهات عقلى بوده است؛ مخالفتهاى فخر‌رازى و مجلسى را مى‌توان از اين قسم شمرد. ايشان و بعضى بر اين عقيده‌اند كه لازم تجسم اعمال تبديل عرض به جوهر است[67] يا اينكه عمل، عرض و قائم به شخص است و با زوال شخص آن نيز معدوم مى‌گردد و اعاده معدوم محال‌است.[68] ايشان بر اثر همين شبهات، آيات و روايات روشن درباره تجسم اعمال را تأويل كرده‌اند و در مواردى كه تأويل دچار دشوارى و مشكل شده است گفته‌اند: خداوند در قيامت صورتهايى متناسب با اعمال دنيوى به صورت ابتدايى مى‌آفريند.[69] در مقابل، مدافعان تجسم اعمال مى‌گويند: عمل زنده و موجود است و از بين نمى‌رود.[70] درباره تبديل عرض به جوهر نيز گفته شده كه اعمال با تأثير خود در روح به ملكات و جوهر نفسانى تبديل مى‌شوند و دليلى بر محال بودن چنين تغيير و تحولى نيست[71] و هر حقيقتى در هر نشئه و عالمى داراى احكام مخصوص به همان نشئه است.[72]
برخى در پاسخ از شبهه بقاى عمل يا عرض و تبديل آن به جوهر از مباحث علوم تجربى بهره جسته و بر اين عقيده‌اند كه بر اساس قوانين تجربى، ماده و انرژى هيچ‌گاه از بين نمى‌روند؛ بلكه به يكديگر تبديل مى‌گردند و بر اين اساس اعمال انسان كه انرژى است مى‌تواند به صورت ماده و جسم تجسم يابد[73]؛ ولى بعضى از محققان اين رويكرد را نپذيرفته و ويژگيهاى ماده و انرژى را از خصوصيات خوبى و بدى اعمال و نيز اعتقادات و نيّات بيگانه دانسته و درباره ارتباط اين دو ترديد و مناقشات جدى كرده‌اند.[74]
ظرف تجسم اعمال:
گرچه متبادر از عمده آيات و روايات تجسم اعمال، ظهور صورتهاى باطنى اعمال در خصوص قيامت است؛ ولى با توجه به ادله عقلى[75] و مكاشفات عرفانى[76] و بسيارى از روايات، تجسم اعمال در برزخ نيز اثبات‌پذير بوده، تفاوت صورتهاى اخروى و برزخى به شدت و ضعف است[77]، افزون بر اين از ظاهر بعضى از آيات برمى‌آيد كه صورتهاى ياد شدهدائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 257
هم‌اكنون در زندگى دنيا نيز همراه انسانها هستند، چنان‌كه آيه 10 نساء/4 كه تجسم اعمال را ثابت مى‌كند[78] با عبارت «اِنّما يَأكُلونَ فى بُطونِهِم ناراً» به آن اشاره دارد، زيرا مقصود از «يَأكُلونَ»به قرينه عطف «سَيَصلَونَ سَعيرا»بر آن، كه مشتمل بر حرف استقبال و اشاره به عذاب اخروى است، زمان حال است. البته از برخى نقل شده است كه عبارت مذكور را مجاز و ظرف تجسم اعمال را تنها قيامت دانسته‌اند. [79] واقعيتِ وجود و حضورِ جهنم در باطن حيات دنيوى در آيه 54 عنكبوت/29 نيز به اشاره آمده است: «يَستَعجِلونَكَ بِالعَذابِ واِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالكـفِرين = از تو به شتاب عذاب مى‌خواهند، حال آنكه همانا دوزخ بر كافران احاطه دارد». برخى براى اثبات مدعاى فوق چنين استدلال كرده‌اند كه لفظ مشتق در معناى حقيقى بر زمان حال دلالت دارد و استعمال آن و اراده زمان آينده مَجاز است و از اين رو بايد اين آيه را چنين معنا كرد كه جهنم هم‌اكنون نيز در باطن بر كافران احاطه دارد و البته پس از مرگ ظهور و بروز خواهد يافت.[80] آيه 22 ق/50 نيز به خوبى دلالت دارد كه واقعيتهاى اخروى در دنيا هم حضور داشته‌اند؛ ولى انسان به آنها توجه نداشته است. در غير اين صورت واژه غفلت در آيه معنا پيدا نخواهد كرد.[81]
حصر يا عدم حصر جزا در تجسم اعمال:
بعضى از آيات قرآن به نوعى بر حصر جزاء در تجسم اعمال دلالت دارند؛ در قرآن گاهى با تعبير به اِنّما: «اِنَّما تُجزَونَ ما كُنتُم تَعمَلون»(طور/52،16) و گاهى با هيئت حصر در آيه54يس/36: «و لا تُجزَونَ اِلاّ ما كُنتُم تَعمَلون» بر آن تأكيد شده است. طرفداران تجسم اعمال در بحث حصر جزا در تجسم عمل به دو گروه تقسيم شده‌اند: عده‌اى حصر را پذيرفته و بر آن پاى فشرده[82] و حتى براى اثبات آن دليل عقلى اقامه كرده‌اند. در اين دليل براى نفى هرگونه تأثير و تأثر خارجى در حالت نفس و اينكه حالات اخروى نفس تنها برخاسته از خود نفس و فعليتهاى ذاتى آن است چنين استدلال شده كه در عالم پس از مرگ هيچ استعداد و قوه‌اى نيست و همه كمالات و نقايص به ذات نفس و واقعيتهاى نفسانى بازمى‌گردند.[83] بعضى مفسران حتى مسائلى نظير شفاعت و استغفار بازماندگان و امورى شبيه اينها را به نوعى به واقعيتهاى نفسانى خود شخص بازگردانده‌اند و تأثير اين عوامل را به صورت عاملى بيگانه از ذات نفس و تلاشهاى دنيوى انسان انكار كرده‌اند.[84] گروه دوم از مدافعان تجسم اعمال حصر حقيقى را در اين آيات نپذيرفته‌اند.دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 258
ايشان با توجه به ظاهر آياتى كه تأثير‌نوعى معذِّب خارجى را ثابت مى‌كنند، نظير آيه51 ابراهيم/14: «لِيَجزِىَ اللّهُ كُلَّ نَفس ما كَسَبَت =تا خداوند هركس را سزاى آنچه كرده است بدهد» يا آيه 47 روم/30: «فَانتَقَمنا مِنَ الَّذينَ اَجرَموا = آنگاه از كسانى كه بدكارى كردند انتقام گرفتيم» و نيز آيه118مائده/5 و 4 انسان/76، معتقدند كه جزاى اخروى در تجسم اعمال منحصر نيست.[85] به عقيده اين گروه مقتضاى جمع بين ظاهر آيات و روايات گوناگون آن است كه در جهان پس از مرگ دو نوع جزا تحقق دارد: يكى حاصل از تجسم اعمال انسان و ديگرى ناشى از جزاى الهى به صورت جداگانه. برخى بر اين عقيده‌اند كه انحصار پاداش و كيفر در تجسم اعمال خلاف ضرورت دين است.[86]
منابع
آموزش عقايد، محمد تقى مصباح، تهران، سازمان تبليغات، 1379ش؛ اربعين، البهائى (م. 1031ق.)، ترجمه و كوشش: بخشايشى، قم، نويد اسلام؛ اسرار الحكم، هادى السبزوارى (م. 1289ق.)، به كوشش ميانجى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1362ش؛ بحارالانوار، المجلسى (م. 1110ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403ق؛ بصائر الدرجات، الصفار (م. 290ق.)، به كوشش كوچه باغى، شركت چاپ كتاب؛ پيام قرآن، مكارم شيرازى و ديگران، قم، مدرسه امام على بن ابيطالب(عليه السلام)، 1374ش؛ التبيان، الطوسى (م. 460ق.)، به كوشش احمد حبيب‌العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ تفسير الصافى، الفيض الكاشانى (م. 1091ق.)، بيروت، اعلمى، 1402ق؛ تفسير القرآن الكريم، الشبّر (م. 1242ق.)، به كوشش حامد حفنى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1407ق؛ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتالهين (م. 1050ق.)، به كوشش خواجوى، قم، بيدار، 1366ش؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م. 606ق.)، قم، دفتر تبليغات، 1413ق؛ تفسير المنار، رشيد رضا (م. 1354ق.)، قاهرة، دارالمنار، 1373ق؛ تفسير موضوعى قرآن‌كريم، جوادى آملى، تهران، اسراء، 1373ش؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375ش؛ ثواب الاعمال، الصدوق (م. 381ق.)، قم، منشورات الرضى، 1368ش؛ جامع البيان، الطبرى (م. 310ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415ق؛ جامع السعادات، محمد مهدى النراقى (م. 1209ق.)، به كوشش كلانتر، بيروت، اعلمى، 1408ق؛ الجامع لاحكام القرآن، القرطبى (م. 671ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417ق؛ جزء فيه احاديث نافع بن ابى نعيم، محمدبن ابراهيم المقرى (م. 381ق.)، به كوشش ابوالفضل الجوينى، دارالصحابه للتراث، 1411ق؛ الحكمة المتعاليه (الاسفار)، صدرالمتألهين (م. 1050ق.)، بيروت، احياءالتراث العربى، 1987 م؛ دررالفوائد، محمدتقى الآملى (م. 1336ق.)، قم، دارالتفسير، 1416ق؛ الدرالمنثور، السيوطى (م. 911ق.)، بيروت، دارالفكر، 1414ق؛ راه طى شده، بازرگان، تهران، شركت سهامى انتشار، 1338ش؛ روح المعانى، الآلوسى (م. 1270ق.)، به كوشش محمد حسين، بيروت، دارالفكر، 1417ق؛ زادالمسافر، صدرالمتألهين (م. 1050ق.)، به كوشش آشتيانى، بوستان كتاب، 1381ش؛ سلسله مؤلفات الشيخ المفيد، المفيد (م. 413ق.)، دارالمفيد، 1414ق؛ سنن ابن ماجه، ابن‌ماجه (م. 275ق.)، به كوشش محمد فؤاد، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1395ق؛ شرح الاسماء اَو شرح دعاء الجوشن الكبير، هادى السبزوارى (م. 1289ق.)، به كوشش حبيبى، تهران، دانشگاه تهران، 1375ش؛ شرح چهل حديث، امام خمينى(قدس سره)دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 259
(م. 1368ش.)، تهران، نشر آثار امام(قدس سره)، 1376ش؛ شرح مثنوى، هادى السبزوارى (م. 1289ق.)، به كوشش بروجردى، تهران، وزارت ارشاد، 1377ش؛ الشواهدالربوبيه، صدرالمتألهين (م. 1050ق.)، به كوشش آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346ش؛ العرشيه، صدرالمتألهين (م. 1050ق.)، به كوشش فولادكار، بيروت، التاريخ العربى، 1420ق؛ علم اليقين فى اصول الدين، الفيض الكاشانى (م. 1091ق.)، به كوشش بيدارفر، قم، بيدار، 1377ش؛ الفتوحات المكيه، محيى الدين بن عربى (م. 638ق.)، به كوشش عثمان يحيى، قاهرة، الهيئة المصرية، 1405ق؛ الفردوس الاعلى، محمد حسين كاشف الغطاء، به كوشش طباطبايى، تبريز، مطبعة الرضايى، 1372ش؛ فى ظلال القرآن، سيد قطب (م. 1386ق.)، القاهرة، دارالشروق، 1400ق؛ الكافى، الكلينى (م. 329ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375ش؛ الكشاف، الزمخشرى (م. 538ق.)، قم، بلاغت، 1415ق؛ كنزالعمال، المتقى الهندى (م. 975ق.)، به كوشش صفوه السقاء، بيروت، الرسالة، 1413ق؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406ق؛ مجموعه آثار، مرتضى مطهرى (م. 1358 ش)، تهران، صدرا، 1377ش؛ مجموعه مصنفات، آقا على مدرس طهرانى (م. 1307ق.)، به كوشش كديور، تهران، اطلاعات، 1378ش؛ محاسبة النفس، الكفعمى (م. 905ق.)، به كوشش فارس الحسون، قم، قائم آل‌محمد(عج)، 1413ق؛ المحاسن، ابن خالد البرقى (م. 274ق.)، به كوشش حسينى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1326ش؛ مرءاة العقول، المجلسى (م. 1111ق.)، به كوشش سيد هاشم رسولى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1363ش؛ مسند احمد، احمد بن حنبل (م. 241ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1415ق؛ ميزان الحكمه، رى شهرى، قم، دارالحديث، 1416ق؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402ق.)، بيروت، اعلمى، 1393ق؛ وسائل الشيعه، الحر العاملى (م.1104ق.)، قم، آل‌البيت(عليهم السلام)لاحياءالتراث، 1412ق.
حسين ديبا و بخش فلسفه و كلام
[1]. الكافى، ج3، ص231؛ الميزان، ج18، ص180، 205.
[2]. جامع السعادات، ج1، ص49؛ تفسير المنار، ج8، ص322.
[3]. زاد المسافر، ص392.
[4]. الكافى، ج3، ص231، 255؛ سنن ابن ماجه، ج1، ص568، مسند احمد، ج2، ص489.
[5]. ر. ك: العرشيه، ص96 ـ 97؛ تفسير صدرالمتألهين، ج7، ص225 ـ 226.
[6]. اسفار، ج8، ص370، ج9، ص294؛ علم‌اليقين، ج2، ص1080؛ جامع السعادات، ج1، ص50.
[7]. اسفار، ج9، ص228.
[8]. جامع‌البيان، ج4، ص211، 255؛ التبيان، ج3، ص64؛ مجمع‌البيان، ج2، ص896 ـ 897، 873.
[9]. روح المعانى، ج8، ص124؛ اسرار الحكم، ص373؛ پيام‌قرآن، ج6، ص120.
[10]. التفسير الكبير، ج9، ص73؛ روح المعانى، ج8، ص124.
[11]. تفسير المنار، ج8، ص321.
[12]. جامع السعادات، ج1، ص53.
[13]. فى ظلال القرآن، ج6، ص3955.
[14]. الميزان، ج2، ص180.
[15]. ر. ك: مجموعه آثار، ج1، ص230، «عدل الهى».
[16]. ر. ك: همان، ج4، ص806، «معاد».
[17]. ر. ك: همان، ج1، ص230، «عدل الهى».
[18]. شواهد الربوبيه، ص398؛ العرشيه، ص95 ـ 96.
[19]. الميزان، ج1، ص92.
[20]. تفسير صدرالمتألهين، ج4، ص285.
[21]. ر. ك: الكافى، ج3، ص231 ـ 255؛ بحارالانوار، ج7، ص228 ـ 230.
[22]. بحارالانوار، ج7، ص228؛ علم اليقين، ج2، ص1079؛ جامع السعادات، ج1، ص49.
[23]. الفردوس الاعلى، ص283.
[24]. اسفار، ج8، ص393؛ ج9، ص31، 227 ـ 228، 342 ـ 343.
[25]. الميزان، ج1، ص92.
[26]. الاربعين، ص189، 246 ـ 247؛ الميزان، ج19، ص334.
[27]. التبيان، ج8، ص467؛ التفسير الكبير، ج26، ص91.
[28]. مجمع‌البيان، ج5، ص41؛ التفسير الكبير، ج25، ص82؛ روح‌المعانى، ج9، ص92؛ ج23، ص49.
[29]. جامع‌البيان، ج23، ص17؛ تفسير شبّر، ج2، ص416؛ ج5، ص232؛ تفسير قرطبى، ج15، ص52.
[30]. اربعين، ص189.
[31]. جامع‌البيان، ج2، ص101 ـ 104؛ التبيان، ج2، ص68؛ مجمع‌البيان، ج1، ص457 ـ 458.
[32]. جامع‌البيان، ج27، ص98؛ التبيان، ج10، ص394؛ الكشاف، ج2، ص726 ـ 727.
[33]. جامع البيان، ج15، ص320؛ الكشاف، ج2، ص726 ـ 727؛ التفسير الكبير، ج32، ص60.
[34]. جامع‌البيان، ج2، ص101 ـ 104؛ التبيان، ج2، ص68؛ مجمع‌البيان، ج1، ص457 ـ 458.
[35]. تفسير صدرالمتالهين، ج5، ص39؛ نمونه، ج2، ص506.
[36]. الميزان، ج13، ص325.
[37]. جامع البيان، ج15، ص320 ـ 321؛ الكشاف، ج2، ص726 ـ 727؛ التفسيرالكبير، ج21، ص134؛ الصافى، ج3، ص245 ـ 246.
[38]. تفسير صدرالمتالهين، ج5، ص40.
[39]. جامع البيان، ج21، ص88؛ مجمع‌البيان، ج8، ص499؛ الكشاف، ج3، ص496.
[40]. الميزان، ج2، ص180؛ ج18، ص42، 205، 222.
[41]. الميزان، ج4، ص203 ـ 204، 210؛ ج1، ص426؛ فى‌ظلال‌القرآن، ج1، ص588.
[42]. جامع‌البيان، ج2، ص122؛ التبيان، ج2، ص88؛ مجمع‌البيان، ج1، ص469.
[43]. بحارالانوار، ج72، ص256؛ المحاسن، ص461؛ الدرالمنثور، ج6، ص102.
[44]. الفتوحات المكيه، ج11، ص201؛ تفسير صدرالمتألهين، ج4، ص303.
[45]. علم اليقين، ج2، ص1077.
[46]. شرح الاسماء، ج1، ص181؛ شرح مثنوى، ج1، ص119.
[47]. ثواب الاعمال، ص212؛ بصائر الدرجات، ص135.
[48]. بحارالانوار، ج73، ص364.
[49]. الفردوس الاعلى، ص270؛ جزء فيه احاديث، ص63؛ محاسبة النفس، ص127.
[50]. علم‌اليقين، ج2، ص1099.
[51]. وسائل الشيعه، ج8، ص90؛ ج11، ص137.
[52]. المحاسن، ص288.
[53]. بحارالانوار، ج8، ص149.
[54]. درر الفوائد، ج2، ص465.
[55]. الميزان، ج13، ص325.
[56]. اسفار، ج9، ص335.
[57]. الكافى، ج2، ص85؛ ميزان الحكمه، ج1، ص475.
[58]. مجموعه آثار، ج4، ص705 ـ 706، «معاد».
[59]. تفسير صدر المتالهين، ج4، ص288 ـ 289؛ العرشيه، ص282 ـ 283؛ اربعين، ص189، 235.
[60]. الكافى، ج3، ص241؛ بحارالانوار، ج6، ص266؛ اربعين، 233 ـ 247.
[61]. الميزان، ج13، ص325.
[62]. جامع السعادات، ج1، ص52.
[63]. اسفار، ج9، ص295.
[64]. مجموعه آثار، ج4، ص704، «معاد».
[65]. همان، ص705 ـ 706.
[66]. مجموعه آثار، ج 4، ص706، «معاد».
[67]. بحارالانوار، ج7، ص229 ـ 230.
[68]. التفسير الكبير، ج8، ص16 ـ 17؛ ج4، ص2؛ سلسله مؤلفات مفيد، ج4؛ ص205 ـ 206، «اوائل المقالات»؛ مجمع‌البيان، ج2، ص732.
[69]. مرآة‌العقول، ج9، ص94، 95؛ بحارالانوار، ج7، ص228.
[70]. ر. ك: تفسير موضوعى، ج5، ص54، 76 ـ 96.
[71]. شرح مثنوى، ص119 ـ 20.
[72]. اربعين، ص80، 247؛ اسفار،ج9، ص204؛ شواهدالربوبيه، ص398.
[73]. راه طى شده، ص206 ـ 209.
[74]. آموزش عقائد، ج3، ص107 ـ 108؛ مجموعه آثار، ج4، ص806، «معاد».
[75]. اسفار، ج9، ص335.
[76]. بحارالانوار، ج7، ص229.
[77]. اسفار، ج9، ص335.
[78]. الميزان، ج4، ص204.
[79]. الميزان، ج4، ص204.
[80]. چهل حديث، 461 ـ 462.
[81]. الميزان، ج1، ص92.
[82]. تفسير صدرالمتالهين، ج5، ص28 ـ 29، 221.
[83]. مجموعه مصنفات، ج2، ص95 ـ 96.
[84]. الميزان، ج19، ص46.
[85]. جامع السعادات، ج1، ص53.
[86]. همان، ص48 ـ 53.