اين نوشتار بيانگر يكى از دغدغه‏هاى مهمى‏است كه خاطر متكلمان و فلاسفه اسلامى را به خود مشغول داشته‏است . گروهى از انديشمندان اسلامى در مورد صفات خبرى خداوند و حتى ساير گزاره‏هاى دينى، ظواهر كلام را معتبر دانستند و گروهى به تاويل روى آوردند . برخى از اينان بدون هيچ پروايى زبان دين را غيرشناختارى دانسته‏اند . در غرب نيز متكلمان به دو گروه تقسيم شده‏اند . برخى از آنها زبان دين را شناختارى و برخى غيرشناختارى خوانده‏اند و برخى به تفصيل قائل شده‏اند . گروهى زبان دين را شناختارى و تمثيل دانستند و گروهى غيرشناختارى و نمادين يا زبان ابراز احساسات يا زبان شعارى و يا زبان اساطيرى شناختند; اما حقيقت آن است كه زبان قرآن - و به طور كلى زبان دين - شناختارى است .

محكم، متشابه، تشبيه، تاويل، تمثيل، نمادين، احساسات، شعار، اساطير و احوال .

انسان‏ها همواره به وسيله زبان با همنوعان معاصر و به وسيله قلم با آيندگان و معاصران خود سخن گفته‏اند . اولياى دين هم ناگزيرند به وسيله زبان و قلم با مردم ارتباط برقرار كنند . بى‏جهت نيست كه خداوند متعال در قرآن، بعد از ذكر آفرينش انسان به بزرگترين امتيازى كه به او داده، يعنى تعليم بيان و تعليم خواندن و نوشتن به وسيله قلم سخن به ميان آورده‏است (رحمن، آيه 4، و علق، آيه 4) .
قطعا رهبران دينى به زبان مردم با مردم سخن گفته‏اند . چنان‏كه خداوند مى‏فرمايد: «وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم (ابراهيم، آيه 4) ; ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا حقايق را براى آنها تبيين كند .»
مجموعه آنچه اولياى دين به مردم گفته‏اند و امروز به صورت مكتوب از آنها به يادگار مانده‏است; دين ناميده مى‏شود . از اين آيه، استفاده مى‏شود كه زبان دين همان زبان مردم‏است و بنا بر اين بايد شناختارى باشد و براى فهم آن بايد از همان قواعد و قوانين و معيارهايى استفاده كنيم كه براى فهم نوشته‏ها و گفته‏هاى ديگر استفاده مى‏كنيم . منتها بسيارى از اين حقيقت غافل شدند و «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند» . بسيارى از انديشمندان مسلمان و غير مسلمان، زبان دين و زبان قرآن و عهدين را زبان شناختارى دانسته‏اند .
چگونگى فهم و تحليل معانى اوصافى كه ميان خدا و انسان مشترك‏است و همچنين ساير گزاره‏هاى دينى - مخصوصا آنهايى كه به عوالم پس از مرگ مربوط‏است - يكى از دغدغه‏هاى انديشمندان دينى‏است . فيلسوفان و متكلمان و مفسران و محدثان در اين دغدغه خاطر شريك‏اند .
آيا متونى كه خداوند را داراى وجه و سمع و بصر معرفى كرده يا رؤيت او را همچون رؤيت ماه در شب چهاردهم وعده داده (پورجوادى، ص‏38 - 40) يا از قرب و علو و ظهور و بطون و اوليت و آخريت‏خداوند و تكلم و استواى بر عرش و آمدن او به عرصه قيامت‏حكايت دارند، از معناى شناختارى برخوردارند يا خير؟ اگر معناى شناختارى دارند، چگونه؟ آيا بايد اهل ظاهر شد يا اهل تاويل يا به نظريه تمثيل آكويناس روى آورد يا راهى دقيق‏تر وجود دارد و اگر غير شناختارى‏است، بايد به تعطيل معتزلى روى آورد يا به حلقه پوزيتيويسم وين پيوست كه گزاره‏ها را به تحليلى و تركيبى تقسيم كرد و اين هر دو را معنادار و اثبات‏پذير دانست و گزاره‏هاى دينى و فلسفى و كلامى را مهمل و فاقد معنا شمرد; چرا كه به نظر اين حلقه، شرط معنادارى گزاره اين‏است كه تحليلى يا تجربى باشد . نخست، از اين رو معنادار و اثبات‏پذيراست كه محمول آن از ذات موضوع، انتزاع و استخراج و بر او حمل مى‏شود و انكارش مستلزم تناقض‏است و دوم، به جهت تجربه‏پذيرى; اما گزاره‏هاى دينى و كلامى از هر دو قسم خارج‏اند و بنا بر اين، مهمل و غيرشناختارى و فاقد معناى‏اند . جمله‏هاى عاطفى و پرسشى و انشائى و متافيزيكى از اين قبيل‏اند (ر . ك: خسروپناه، ص‏326) .
پل تيليح اكثر گزاره‏هاى دينى را غيرشناختارى و نمادين معرفى كرد . راندال نيز نظرى نزديك به او دارد . بريث ويث زبان دين را غير شناختارى و زبان ابراز احساسات مى‏شناسد . ويتگنشتاين زبان دين را يك نوع بازى زبانى مى‏خواند كه ملاك‏هاى آن با زبان علم متفاوت‏است و ميان آن دو تعارضى وجود ندارد (جان هيك، ص‏197 - 234) . دائرة‏المعارف پل ادواردز، نظريه‏هاى غيرشناختارى درباره زبان دين را به چهار قسم تقسيم كرده‏است: 1 . ابراز احساسات، 2 . نظريه نمادين، 3 . تفسيرهاى آئينى و شعائرى، 4 . نظريه اساطيرى .
اگر نبود مشكلاتى به لحاظ معناشناختى زبان دين و احيانا تفاوت‏هاى درونى متون دينى و تعارض علم و دين و پيدايش پوزيتيويسم منطقى و فلسفه تحليلى، نيازى به طرح مسئله‏اى به نام زبان دين نبود . اين نياز در گذشته كمتر بود و امروز بيشتراست (ر . ك: على‏زمانى، ص‏35 - 42) .
برخى گمان كرده‏اند كه مشكل زبان دين مخصوص گزاره‏هايى دينى‏است كه متضمن صفات مشترك ميان خالق و مخلوق‏است; حال آنكه اين مشكل در صفات ديگر هم هست . مثلا آنجايى كه امام صادق (ع) براى هشام بن سالم صفاتى را ياد مى‏كند كه ويژه خداست و ميان خالق و مخلوق مشترك نيست; مانند نورى كه در آن ظلمت نيست‏يا علمى كه در آن جهل نيست‏يا حياتى كه در آن موت نيست‏يا حقى كه در آن باطل نيست: هو نور لا ظلمة فيه و حيات لا موت فيه و علم لا جهل فيه و حق لا باطل فيه (مجلسى، بحار الانوار، ج‏4، ص‏70) . اين صفات چگونه بايد فهميده شود؟

خداوند متعال آيات كتاب جاودانى خود را به دو دسته تقسيم كرده‏است: منه آيات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات (آل‏عمران، آيه‏7) ; برخى از آن آياتى محكم و روشن‏است كه پايه اين كتاب‏است و برخى ديگر آياتى متشابه‏است‏» .
گاهى در سخن يا كردار، تشابه پيدا مى‏شود . تشابه در سخن به اين گونه‏است كه در شنونده شبهه ايجاد مى‏كند . تشابه در عمل هنگامى‏است كه ظاهر عمل، مشكوك و حيرت‏آور باشد . به نوشته علامه طباطبائى «تشابه يك آيه اين‏است كه شنونده به مجرد استماع آن مقصود برايش تعين نيابد، بلكه ميان دو معنا مردد است و هرگاه به محكمات قرآن رجوع كند، معنا برايش تعين مى‏يابد و در نتيجه، آيه متشابه هم محكم مى‏شود» (طباطبائى، الميزان، ج‏3، ص‏19) .
وى در ادامه مى‏نويسد:
مراد از آيه الرحمن على العرش استوى (طه، آيه‏5) در آغاز بر شنونده، مشتبه‏است; ولى هنگامى كه به آيه ليس كمثله شي‏ء (شورى، آيه‏11) رجوع كند، ذهن او استقرار مى‏يابد بر اينكه مراد، تسلط بر ملك و احاطه بر خلق‏است; نه مكان داشتن و اعتماد بر مكان كه مستلزم امرى محال براى خداوند متعال‏است و همين‏طور آيه الى ربها ناظرة (قيامت، آيه‏33) كه هرگاه به آيه لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار (انعام، آيه‏103) ارجاع شود، معلوم مى‏شود كه مراد از نظر، غير از نگاه كردن به ديده حسى‏است و همين‏طور هنگامى كه آيه منسوخ بر آيه ناسخ عرضه شود، معلوم مى‏شود، مراد حكمى‏است كه به حكم ناسخ محدود است (طباطبائى، ج‏3، ص‏19) .
مردم در مواجهه با متشابهات دو دسته مى‏شوند:
يك دسته آنهايى كه در دل‏هايشان انحراف و اضطراب و تشويش‏است و در علم و ايمان رسوخ ندارند . اينان بدون ارجاع متشابه به محكم، به پيروى آن مى‏پردازند و هدفشان فتنه كردن و به گمراهى انداختن مردم با تاويل خودسرانه متشابهات‏است: فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاويله (آل‏عمران، آيه‏7) .
دسته ديگر آنهايى كه قلبى پاك و ايمانى استوار دارند و به محكم و متشابه به طور يكسان ايمان مى‏آورند و با ارجاع متشابه به محكم به مقصود حقيقى نائل مى‏شوند و همه قرآن را به عنوان كتابى محكم - كه برخى از آيات آن محكم بالذات و برخى محكم بالغيراست - پيروى مى‏كنند و اگر از اين كار ناتوان بودند، سكوت و توقف مى‏كردند .

اكنون اين سئوال پيش مى‏آيد كه تاويل يعنى چه؟ راغب اصفهانى واژه‏شناس معروف قرآن (ت‏502 - 565ق) مى‏گويد: «تاويل از اول به معناى برگشتن از اصل گرفته شده است‏» (راغب; المفردات، اول) ; بنابراين تاويل يعنى باز گرداندن به اصل; ولى در قرآن كريم و روايات تاويل به معانى متعددى اطلاق شده است:
1 . توجيه و تبيين ظاهر لفظ يا ظاهر عمل متشابه كه مى‏تواند به صورت غلط يا به صورت مقبول عقل و شرع باشد .
2 . تعبير خواب كه هشت‏بار در سوره يوسف به اين معنا به كار رفته‏است .
3 . پايان كار و سرانجام آن: «وزنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير واحسن تاويلا (اسراء، آيه 35) ; با پيمانه درست و مستقيم وزن كنيد كه اين بهتر و سرانجامش نيكوتراست .»
4 . تعميم آيه‏اى كه در مورد خاصى نازل شده، بر ساير مصاديق كه همان بطن قرآن‏است . به همين جهت در روايت آمده‏است كه: «ظهره تنزيله و بطنه تاويله; ظاهر قرآن، تنزيل آن و باطن قرآن، تاويل آن‏است‏» (طباطبايى; الميزان، ج‏3، ص‏74 و معرفت; تفسير و مفسران، ج‏1، ص‏24 - 27) .
به عنوان مثال، آيه خمس در مورد غنايم جنگ بدر نازل شده‏است; ولى با توجه به عبارت «ماغنمتم‏» (انفال، آيه‏41) فرموده‏اند كه پرداخت‏خمس هر نوع غنيمتى واجب‏است . از امام هفتم (ع) نقل شده‏است كه خمس در همه بهره‏ورى‏هاى كم يا زياد مردم‏است (طباطبايى، الميزان، ج‏9، ص‏104) .

آنچه در اينجا براى ما مهم‏است، همان تاويل متشابهات‏است . آيا متشابهات را بايد بر ظاهر حمل كرد، اگر چه مستلزم تشبيه باشد؟ يا بايد آنها را تاويل برد، آن‏هم به تاويلى كه مورد قبول عقل و شرع باشد؟ يا بايد در برابر آنها سكوت كرد، هر چند كه مستلزم تعطيل ذات خداوند از داشتن اوصاف كماليه يا مستلزم تعطيل عقل از درك و فهم باشد؟ يا بايد همانند موسى بن ميمون (متولد1135م)، فيلسوف يهودى قرون وسطى صاحب كتاب دلالة الحائرين (معين، فرهنگ فارسى، ج‏6، ص‏2046) راه حل سلبى صفات را مطرح كرد و مثلا گزاره «خدا عالم‏است‏» را به گزاره «خدا جاهل نيست‏» بر گردانيد يا راه حل صدر المتالهين را پيمود؟ خلاصه اينكه بايد غربى شد يا شرقى و اگر شرقى شديم بايد اشعرى شويم يا معتزلى يا صدرائى يا ... ؟ صدرالمتالهين به همه راه‏هايى كه تا زمان خودش از طرف قائلين به تشبيه و تاويل و تفصيل پيموده شده‏است، معترض‏است .

در زمينه شيوه مواجهه با آيات متشابه چند ديدگاه متمايز وجود دارد كه اينك به آنها پرداخته مى‏شود:

راهى كه به تعبير صدرالمتالهين (ملاصدرا; الشواهد الربوبيه، ص 58 به تصحيح سيد جلال آشتيانى) حنابله و مجسمه پيموده‏اند، اين‏است كه تمام متشابهات كتاب و سنت را بر همان معناى ظاهرى حمل كرده‏اند و بنا بر اين خداوند را به صفات انسانى متصف دانسته‏اند . براى مثال، «وجه الله‏» (بقره، آيه‏110) را به معناى صورت داشتن خدا و «يد الله‏» (فتح، آيه‏10) را به مفهوم دست داشتن او و استوى على العرش (اعراف، آيه‏54) را مثل انسان دال بر تكيه زدن او بر تخت گرفته‏اند .

اشاعره بر اين نظرند كه «متشابهات در مقابل قطعيات عقلى، ظنيات سمعى به شمار مى‏روند . بنا بر اين بر معناى ظاهرى خود حمل نمى‏شوند و علم به معانى آنها، در عين ايمان به حقيقت آنها، به خداوند متعال واگذار مى‏شود، تا بر بهترين وجه قرائت كه وقف بر «الا الله‏» در آيه وما يعلم تاويله الا الله (آل‏عمران، آيه‏7) است، مطابقت كند، (1) يا اينكه آنها را بايد به گونه‏اى تاويل برد كه با ادله مذكور در كتب تفسير و حديث، موافق و بر طبق همان معناى محكم‏ترى باشد كه مقتضاى عطف در آيه الا الله والراسخون في العلم (آل‏عمران، آيه‏7) است (تفتازانى، شرح المقاصد، ج‏4، ص‏50) .
اشاعره بر خلاف مشبهه، خداوند را به وجه و يد جسمانى متصف نمى‏دانند; اما از اينكه ذات مقدس او را به داشتن وجه و يد متصف بدانند، امتناع ندارند; هرچند مستلزم تعطيل عقل از فهم معناى آنها يا مستلزم جمع ميان تشبيه و تنزيه باشد .
اين ديدگاه درست همان ديدگاه پيروان مكتب اعتزال‏است كه با انكار اشتراك معنوى وجود و روى كردن به اشتراك لفظى، آئيت مخلوقات را منكر شده و به تعطيل روى آورده‏اند . سبزوارى در مبحث اشتراك معنوى وجود مى‏گويد:
و ان كلا آية الجليل
و خصمنا قد قال بالتعطيل
يكى ديگر از ادله اشتراك معنوى وجود اين‏است كه همه مخلوقات، آيت وجود حق مى‏باشند و مخالف ما قائل به تعطيل شده‏است .
او در شرح اين بيت تصريح كرده‏است كه ابوالحسن اشعرى و ابوالحسين بصرى معتزلى و بسيارى ديگر با اشتراك معنوى وجود و صفات وجود مخالفند و به همين جهت عقل را از آية الله معرفت، كنار گذاشته و گفته‏اند: هرچه در باره خداوند مى‏گوييم، لقلقه زبان‏است; چرا كه از آنها چيزى نمى‏فهميم يا اگر مى‏فهميم، معناى خلاف معناى ظاهرى را مى‏فهميم . عالم را از داشتن مبدا و مبدا را از داشتن اوصاف كماليه تعطيل كرده‏ايم (شرح غررالفرائد، ص 48) . شبيه آنچه اشاعره در باره خداوند گفته و او را داراى وجه و يد و منزه از تشبيه و تجسيم دانسته‏اند . از ترتوليان مسيحى نقل شده‏است كه مى‏گفت: «خدا جسمى‏است، نه همچون جسمها» (فلسفه علم كلام، ص 780) .
قائلان به تاويل و تشبيه و تجسيم، نه تنها در مورد صفات خداوند كه در مورد مسائل عوالم پس از مرگ نيز همين راه‏ها را پيمودند; اما آن دسته‏بندى عجيبى كه در ميان متكلمان اسلامى پديد آمد، از بحث صفات آغاز شد . در حقيقت مى‏توان گفت: در آغاز، آنان به دو گروه صفاتيه و ضد صفاتيه تقسيم شدند . هرى‏وسترين ولفسن مى‏گويد:
با طلوع علم كلام، اعتقاد به واقعيت داشتن صفات را اكثريت پيروان آن قبول كردند; ولى در ميان ايشان معتزله كه تاكيد تمام درباره وحدت و تقسيم‏ناپذيرى خدا داشتند، منكر واقعيت داشتن صفات بودند و به همين جهت، همه الفاظى را كه محمول (صفت) خدا مى‏شد، چيزى جز نام نمى‏دانستند (همان) .
وى در ادامه مى‏گويد:
نگرشى حد وسط ميان نگرش‏هاى صفاتيه و ضد صفاتيه در ميان معتزليان پيدا شد كه به نام نظريه احوال خوانده مى‏شد ... . طبق اين نظريه، صفات نه موجوداست نه معدوم (همان) .
چنانكه ملاحظه مى‏شود، وى اشاعره را از صفاتيه به شمار آورده و معتزله را - كه قائل به نفى صفاتند - ضد صفاتيه خوانده است و اين منافاتى ندارد كه اشاعره به لحاظ تاويل در زمره معتزله و به لحاظ صفاتى بودن در زمره مشبهه و مجسمه و كراميه باشند .
صدرالمتالهين هم اشاعره را «صفاتيون‏» و معتزله را «معطله‏» ناميده و اين، بدان لحاظ‏است كه گروه نخست‏به صفات زايد بر ذات و گروه دوم به نفى صفات، قائلند . صدرالمتالهين اشاعره را اهل تشبيه و معتزله را اهل تعطيل مى‏نامد (ملاصدرا; الشواهد الربوبيه، ص 38) . هر چند چنانكه در عبارات تفتازانى اشعرى ديديم، اشاعره نيز صفات را بر معناى ظاهرى حمل نمى‏كنند .

برخى تمام گزاره‏هاى دينى مربوط به خدا را تاويل بردند; ولى گزاره‏هاى مربوط به عوالم پس از مرگ را بر ظواهر خود باقى گذاشتند . به عنوان مثال ميزان را در آيه ونضع الموازين القسط ليوم القيامة (انبياء، آيه‏47) بر همان ميزان عرفى - كه مثلا دو كفه و زبانه‏اى دارد - حمل كردند و سلاسل و اغلال و سعير را در آيه انا اعتدنا للكافرين سلاسلا واغلالا وسعيرا (انسان، آيه‏4) بيانگر چيزهايى شبيه زنجير و غل و شعله آتش دنيوى دانستند; حال آنكه قائلان به تاويلات عقلى اينها را بر معانى عقلى حمل مى‏كردند (ر . ك: الشواهد الربوبيه، ص 58) . صدرالمتالهين پس از نقل اين اقوال مى‏گويد: «همه اينها به اين جهت است كه آنان علم قرآن را از اهلش نگرفته‏اند . اينان يا از الفاظ محسوس، معناى محسوس گرفته‏اند يا به كلى از الفاظ فاصله گرفته و نتوانسته‏اند، پيام واقعى آن را دريابند» (همان، ص‏59) .

به نظر مى‏رسد، الفاظ براى مفهوم عامى وضع شده‏اند كه مصاديق متعدد و مختلف و گوناگونى پيدا كرده‏اند (همان) . به عنوان مثال واژه چراغ مفهوم نخستين و عامش چيزى‏است كه روشنى‏بخش باشد . اين واژه در آغاز بر چراغ‏هاى روغن‏سوز و فتيله‏اى اطلاق شد . تدريجا مصداق‏هاى كامل‏ترى پيدا كرد، تا امروز كه چراغ‏هاى الكتريكى اختراع شده و ممكن‏است در آينده چراغ‏هاى كامل‏ترى اختراع شود . واژه نور و روشنى هم مفهوم عام و اوليه‏اى دارد كه هم شامل نور حسى و هم نور عقلى و معنوى مى‏شود .
بنا بر اين اگر قرآن مجيد پيامبر اكرم (ص) را «سراج منير; چراغ روشنى‏بخش‏» (احزاب، آيه 45) ناميده است، نبايد ذهن متوجه چراغ‏هاى پيه‏سوز يا روغن‏سوز يا نفت‏سوز يا برق‏سوز گردد . البته ذهن بشر همواره به مصداق‏هاى محسوس كه با آنها آشنا و مانوس است، توجه پيدا مى‏كند; اما اگر خود را از قيد مصاديق محسوس آزاد كند و بكوشد كه به مفاهيم عام و اوليه برسد; هرگز به خطاى مجسمه و مشبهه و نفى‏كنندگان صفات و اثبات كنندگان احوال و تاويل‏هاى غير عقلى و غير شرعى گرفتار نمى‏شود; بلكه مى‏كوشد كه به معناى عام و اولى برسد و همان كارى را كند كه تاويل مورد قبول عقل و شرع و به قول راغب اصفهانى، ارجاع به اصل ناميده مى‏شود .
همچنين واژه ميزان مفهوم عام و اوليه‏اى دارد كه همان وسيله سنجش‏است . مردم قديم با ترازو اجناس را سنجش مى‏كردند . كم‏كم ترازوها تكامل پيدا كرد . امروز با يك لوله محتوى جيوه، حرارت بدن يا هوا را مى‏سنجند و به آن ميزان الحراره مى‏گويند . ترازوهاى قديمى هم جاى خود را به چيزهايى كامل‏ترى داده‏اند كه با آنها نه تنها اجسام، كه اعراض را هم مى‏سنجند . لازم نيست كه سنجش، تنها در مورد اجسام و اعراض اجسام به كار رود . مى‏توان به سنجش علم و عقل و ايمان و تقوا و صبر و بردبارى و تحمل و همه كمالات، تعميمش داد . بنا بر اين چه لزومى دارد كه وقتى قرآن از وضع ميزان در روز قيامت‏خبر مى‏دهد، بر يكى از مصاديقى كه در زندگى اين جهان با آن سر و كار پيدا كرده‏ايم، حمل كنيم . هنگامى كه مولوى خطاب به حضرت مولى‏الموحدين مى‏كند و مى‏گويد:
تو ترازوى احد خو بوده‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده‏اى
(كليات مثنوى، ص‏108)
نبايد ذهن ما متوجه ترازوهاى كفه‏دار و زبانه‏دار قديم بشود و نبايد به تاويل غير مقبول روى آوريم و ترازو و زبانه را بر معناى مجازى حمل كنيم .
متكلمان در باره ميزان، سخنان بسيارى گفته‏اند و در مجموع مى‏توان گفت: يا ميزان را بر همان مصداق شناخته‏شده عرفى حمل كرده‏اند يا تاويل برده و بر معانى مجازى عقل پسند يا وهم پسند خود حمل كرده‏اند; ولى محدث قمى بعد از اشاره به رواياتى با اين مفاد كه موازين قسط، ائمه اطهار (ع) مى‏باشند، مى‏گويد: «عدم صرف الفاظ القرآن عن حقائقها بدون حجة قاطعة اولى (قمى; سفينة البحار، ج‏2، ص‏646، ذيل مدخل وزن) ; بهتراست، بدون حجت قاطع الفاظ قرآن را از معانى حقيقى منصرف و منحرف نكنيم‏» .
او سپس به رواياتى با اين مفاد اشاره مى‏كند كه منظور از سبيل و صراط و ميزان در قرآن، على (ع) است . پيامبر گرامى اسلام فرمود: «انا ميزان العلم و على كفتاه (همان) ; من ميزان علم و على كفه‏هاى آن‏است‏» . كفه‏هاى ترازو هم معنايى عام و اصيل دارد كه انسان بايد ذهن خود را از مصاديق معروف و مانوس و آشنا تخليه كند، تا به آن برسد .
در حقيقت مشكل ما اشتباه مفهوم با مصداق‏است . ما هر مصداقى را نبايد با مفهوم اصيل و اولى و عام لفظ اشتباه كنيم . آنانكه وجه را به معناى صورت انسان يا حيوان مى‏دانند و دست را به معناى عضو پنج‏پنجه انسان يا سم‏دار حيوان مى‏شناسند و عرش را به معناى تخت چوبى يا آهنى و صندلى معمولى مى‏دانند و سمع را به معناى گوش دراز حيوان يا گوش گرد انسان و بصر را به معناى جرم شفافى در حدقه كه در محاصره مژه‏ها قرار گرفته و قلب را به معناى همين عضو صنوبرى كه در سينه انسان يا حيوان مى‏تپد، دانسته‏اند و مفاهيم اصيل را با اين مصداق‏هاى ظاهرى اشتباه كرده‏اند، به واقع در ورطه صفاتيه و احواليه و ضد صفاتيه فروغلتيده‏اند يا صفات ثبوتى را به سلب باز گردانيده‏اند; ولى آنانكه ذهنى پخته و عقلى آزموده و قلبى پاك و مطمئن دارند و با فلسفه وضع لغات و پويندگى آنها بر بستر زمان و مكان و طى ادوار تاريخى، آشنايى دارند، نه هرگز به تشبيه و تجسيم روى مى‏آورند و نه به تاويل‏هاى ناروا و نامعقول و نامشروع اقبال مى‏كنند . تنها اينانند كه با تكيه بر محكمات و ارجاع متشابهات به «ام الكتاب‏» مى‏توانند، به معانى اصيل و مفاهيم عام و اوليه‏اى كه بر مصاديقى محسوس و ملموس قابل انطباقند، دست مى‏يابند .
اگر انسان به چنين مرحله‏اى رسيده باشد كه مفاهيم عام و اصيل را از مصاديق ملموس و مانوس جدا كند و الفاظى - كه در كتاب و سنت در باره خدا و برزخ و معاد و آخرت و بهشت و جهنم و سماوات و عرش و لوح و قلم و كتاب و ام الكتاب و فرشته و وحى و نزول و صعود و معراج و عروج و عالم ذره و جز آنها - رسيده‏است، بر معانى اولى و عام و اصيل حمل كند، مى‏تواند به تاويل معقول و مشروع روى آورد و اگر به چنين مرحله‏اى نرسيده‏است، وظيفه‏اش اين نيست كه خود را در دام تاويل ناروا و تشبيه گرفتار سازد; بلكه بايد توقف كند و علم آن را به اهلش واگذارد . بى جهت نيست كه اميرالمؤمنين (ع) به شخصى كه از او خواسته بود، خدا را چنان برايش وصف كند كه گويى آشكارا او را مى‏بيند، فرمود:
آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى‏نمايد بپذير و به نور هدايت قرآن، روشنى بگير و علم آنچه شيطان، تو را به دانستن آن وا مى‏دارد و در قرآن و سنت پيامبر (ص) و ائمه هدا (ع) بر تو واجب نشده و نشانى از آن نيست، به خدا واگذار (نهج البلاغه، خطبه اشباح، شماره 91) .
سپس مى‏فرمايد:
بدان كه راسخان در دين، آنانند كه اعتراف به ندانستن آنچه در پس پرده غيب نهان‏است، از اينكه ناانديشيده پاى در ميان گذارند، بى‏نيازشان كرده‏است (همان) .

با توجه به آنچه در اين نوشتار آمده‏است، چند نتيجه به دست مى‏آيد:
1 . بسيارى از الهيون مسلمان و مسيحى و يهودى در فهم صفات خبرى و گزاره‏هاى دينى به اشتباه رفته‏اند .
2 . تاويل ناروا و تشبيه و تجسيم و تعطيل، خطر بزرگى‏است كه همواره بر سر راه متكلمان اديان مختلف قرار دارد .
3 . تاويل اگر به گونه‏اى صحيح كه همان ارجاع متشابهات به محكمات‏است، انجام گيرد، راهى هموار و منحصر براى فهم متشابهات‏است .
4 . افتادن متكلمان مسلمان در دام تشبيه و تاويل ناروا و تعطيل، نتيجه دورى از ائمه اطهار (ع) است .
5 . اشاعره به يك لحاظ در صف اهل تشبيه و به لحاظى ديگر در صف اهل تاويل و تعطيلند .
6 . آيات قرآن تماما محكمات‏است . منتها برخى از آيات، محكم بالذات و برخى محكم بالغيراست; به شرطى كه متشابهات را طبق ضوابط صحيح به محكمات برگردانيم .
7 . مشكل عمده متكلمان، اشتباه مفهوم به مصداق‏است .
8 . شيوه درست تفسير آيات متشابه، يافتن مفهوم اصلى و عام واژه‏هااست كه آيات محكم، در اين راه، چراغى فروزان‏است .

قرآن
نهج البلاغه
پور جوادى، نصر الله; رؤيت ماه در آسمان، چ‏1، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1375ش
تفتازانى، مسعود بن عمر بن عبدالله; شرح المقاصد، ط‏1، تحقيق و تعليق دكتر عبدالرحمان عميره، منشورات الشريف الرضى، قم 1371ش
جان هيك; فلسفه دين، چ‏1، ترجمه بهزاد سالكى، انتشارات بين المللى الهدى، تهران 1376ش
خسرو پناه، عبدالحسين; كلام جديد، چ‏1، مركز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه علميه قم، 1379ش
راغب اصفهانى، ابوالقاسم بن حسين بن محمد; المفردات فى غريب القرآن، بى‏چا، تحقيق و ضبط محمد سيد گيلانى، المكتبة المرتضويه، تهران، بى‏تا
سبزوارى، حاج ملا هادى; شرح غررالفرائد، چ‏1، تصحيح و مقدمه تعليقات مهدى محقق و توشى هيكو ايزوتسو، موسسه مطالعات اسلامى شعبه تهران، 1348ش
شيرازى، صدرالدين، محمد بن ابراهيم; الشواهد الربوبيه، تصحيح و تحقيق سيد جلال آشتيانى
طباطبائى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، ط‏2، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1390ق
عليزمانى، امير عباس; زبان دين، چ‏1، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1375ش
قمى، شيخ عباس; سفينة البحار و مدينة الحكم و الآثار، المطبعة العلمية فى النجف الاشرف، 1355ق
مجلسى، محمدباقر; بحارالانوار، دارالكتب الاسلامية، تهران، بى‏تا
معرفت، محمد هادى; تفسير و مفسران، چ‏1، ترجمه على خياط و على نصيرى با بازنگرى و احيانا باز نويسى مؤلف، مؤسسه فرهنگى التمهيد، قم، 1379ش
مولوى، جلال الدين محمد بلخى، كليات مثنوى، كتابفروشى اسلاميه، تهران، بى‏تا
هرى اوسترين ولفسن; فلسفه علم كلام، چ‏1، ترجمه احمد آرام، انتشارات‏الهدى، تهران، 1368ش