زبان به دو نحو مستقيم و غيرمستقيم مى تواند به كارگرفته شود. «نظر به اين كه يك كلمه براى چندين تصور ذهنى به كار مى رود، اسبابى براى كمك به انتقال معنى نظير آهنگ يا هيأت، استعاره يا كنايه، تشبيه، مجاز و جز آن پديد آمده است.»1 تنوع اسباب و راه هاى انتقال معنى، كاربرد و كاركرد زبان را نيز چند وجهى نموده و قابليت آن را به ميزان نامحدودى افزايش داده است. اما مشكلاتى را نيز در پوشيده ماندن معنى و عدم تعيّن مراد و مقصود متكلم موجب شده است.
اين مشكلات محدود به حوزه مفاهمه و ارتباط زبانى انسان با انسان نبوده و نيست، بلكه در فهم و تحليل زبان دين و متون مقدس دينى يعنى حوزه ارتباط زبانى خدا با انسان به صورت پيچيده ترى رخ مى نماياند.
مسأله در متون مقدس اديان ابراهيمى ظرافت و غموض مضاعفى يافته است. بدان جهت كه از سويى جامه زبان بشرى چندان نارسا به قامت پيام وحيانى است كه به تعبير برخى انديشمندان «گويى زبان مفلوك و شكسته بشر فانى، زير سيطره و فشار هائل كلام آسمانى به هزاران تكه تقسيم شده است. يا گويى خداوند براى آن كه هزاران حقيقت را بيان كند، جز مشتى كلمات در اختيار نداشته و ناگزير بوده از اشارات و تلويحاتى استفاده كند كه سرشار از معنى، التفات و تغيير لحن و خطاب، اختصار و ايجاز، و تعابير كنايى [و مجازى ]است.»2 و از سوى ديگر، «اعتقاد به صدق دعاوى دينى در متون مقدس و پرهيز از انسانوار انگارى نسبت به خداوند»3 و درك و دريافت صحيح حقايق و آموزه هاى وحيانى، از دغدغه هاى اساسى فكرى انسان هاى حقيقت جو و كمال طلب در طول تاريخ اين اديان بوده است. از اين رو، همواره و به قدمت عمر اديان ابراهيمى، شاهد تلاش هاى گسترده اى در جهت تحليل متون مقدس و فهم زبان آن ها از سوى عالمان و انديشمندان بوده ايم. اگرچه اين تلاش ها با انگيزه هاى متفاوت و رهيافت هاى متعدد به انجام رسيده است.4
بديهى است كه پرداختن به ابعاد و زواياى گوناگون موضوع از حوصله و ظرفيت اين مقاله، بلكه يك كتاب فراتر است. آنچه در اين مختصر تقديم مى گردد، بررسى مسأله مجازگويى و رمزگرايى در متون مقدس دينى (عهدين و قرآن) در محدوده ديدگاه دو تن از دانشمندان برجسته مسيحى و مسلمان يعنى پل تيليش Pool Tillich (1886 ـ 1965 م) و علامه طباطبايى(رحمه الله)(1281ـ 1360 ش) است; با تذكار اين نكته كه تكيه و تأكيد اصلى اين نوشتار بيش تر بر زبان قرآن مى باشد.

اين نظريه به طور مشخص از سوى برخى از فيلسوفان دين و متكلمان مسيحى در سده اخير در مغرب زمين ابراز شده است، اما محدود به كتاب مقدس و زبان آن نمى شود، بلكه با ملاكى كه ارائه كرده اند قابل تطبيق بر زبان قرآن هم مى تواند باشد.
اين عده معتقدند كه كلام ناظر به خداوند، اساساً نمادين و به نحو تحويل ناپذيرى استعارى است5 و در نتيجه، به احكام حقيقى قابل ترجمه نيست. اين ديدگاه در آرا و آثار پل تيليش6 متكلم پروتستان مذهب آلمانى به گونه اى روشن مشهود است. مقصود از مجازِ تحويل ناپذير، آن گونه كه ويليام آلستون7، از منتقدان آراء تيليش، توضيح داده است، جمله اى است كه نتوان تمام يا بخشى از مفاد آن را در قالب واژه هاى حقيقى [غيرنمادين] بيان كرد.8 از نظر تيليش، تفاوت خداوند با مخلوقات چندان بنيادين است و زبان [بشر ]براى سخن گفتن از خداوند چندان نامناسب، كه حمل حقيقى [محمول بر خداوند ]ناممكن است. حداكثر مى توان تعدادى از كلمات را به نحو نمادين به كار گرفت.9 به نظر تيليش نماد قابل ترجمه به زبان حقيقى نيست،10 و تنها يك گزاره حقيقى و غيرنمادين وجود دارد كه مى توان در باب واقعيت غايى بر زبان آورد و آن اين است كه «خداوند صرف الوجود است.» وراى اين، تمام گزاره هاى كلامى نظير: خداوند سرمدى، حىّ، خير محض و متشخص است، خداوند خالق است و همه موجودات را دوست دارد، نمادين هستند.11 لذا زبان دينى و گزارهاى مطرح در الهيات كاملاً نمادين (رمزى) و به نحو تحويل ناپذيرى مجازى هستند.
ويليام آلستون قائلين به اين نظريه را «همه ـ نمادگرا»ها (Pan-symbolists) مى خواند.12 وى با ردّ ديدگاه مجازهاى تحويل ناپذير، درباره زبان ناظر به خداوند، نظرگاهى شبيه آكوئيناس دارد: «او مى پذيرد كه زبان ما براى سخن گفتن از خداوند قاصر است اما از سوى ديگر، استدلال مى كند كه الفاظ بشرى ما براى بيان مضمون خاص خود قاصر نيستند. يعنى ممكن است واقعيتى اصيل وجود داشته باشد كه واژه هاى زبان ما ناظر به آن باشد... ممكن است بتوانيم مفاهيمى نظير عشق، علم و قدرت را پالايش كنيم; يعنى آن ها را از تمامى ويژگى هاى مخلوقانه اى كه متناسب با زمانمندى، جسمانيت و غيره است، بپيراييم و هسته اى از معنى را باقى نگاه داريم كه قابل اطلاق بر خداوند باشد. چنين واژه هاى پيراسته اى را مى توان به نحو حقيقى بر خداوند اطلاق كرد و با استفاده از آن ها گزاره هايى صادق درباره خداوند پديد آورد. به اين ترتيب، ما مى توانيم به نحو حقيقى از خداوند سخن بگوييم و مفاهيم پيراسته را بر وجود الوهى اطلاق كنيم.»13
با اين كه نقد آلستون بر نظريه تيليش، استعاره گرايى مطلق و مجازهاى تحويل ناپذير را كاملاً زير سؤال مى برد، اما خود دچار اشكالاتى است14 كه ذكر آن ها مجالى ديگر مى طلبد.
به نظر مى رسد، مشكل اساسى ديدگاه امثال تيليش در استعارى قلمداد كردن گزاره هاى الهيات به نحو تحويل ناپذير، اين باشد كه اين طرز تلقى مستلزم يا منتهى به تعطيل شناخت در باب خداوند و صفات الهى مى گردد. لذا تمام ايرادات و مشكلات «نظريه تعطيل» در پيش روى اين نظريه هم هست.
علاوه براين، نظريات و ديدگاه هاى بديلى وجود دارند15 كه بر حقيقى بودن و تحويل پذيرى بيانات موجود در متون دينى تأكيد دارند. اين نظريات ضمن اين كه در باب زبان متون دينى راه گشايى مى كنند از چالش هايى كه نظريه مجازهاى تحويل ناپذير با آن روبه رو بود تقريباً مصون اند.

مسأله حقيقت و مجاز در آيات قرآنى از مباحث بسيار مهم و تعيين كننده در باب زبان قرآن است. در اين جا سؤال اساسى اين است كه آيا تمام بيانات قرآنى به نحو حقيقى القاء شده است يا اين كه مجاز هم در قرآن راه يافته است؟ و در صورت پذيرش ورود مجاز در قرآن، ميزان و محدوده آن چه اندازه است و چه تأثيرى بر زبان قرآن دارد؟
اين موضوع تقريباً مورد توجه غالب قرآن پژوهان در سده هاى گذشته بوده است. جلال الدين سيوطى، قرآن پژوه معروف، در اين باره مى نويسد: "اختلافى در [ورود ]حقيقت، يعنى لفظى كه در موضوع له خود استعمال شده، در قرآن نيست. بلكه اكثر [بيانات و الفاظ] قرآن به نحو حقيقى استعمال شده اند. اما درباره مجاز، جمهور علما قائل به وقوع مجاز در قرآن اند و عده اى هم مثل ظاهريه، برخى از شافعيه و مالكيه منكر وقوع مجاز در قرآن اند."16 وى، سپس با ردّ دليل منكرين مبنى بر هم ارزى مجاز با كذب اضافه مى كند: «اگر مجاز را از قرآن سلب كنيم. بخشى از حسن و زيبايى آن را گرفته ايم. چه، اهل بلاغت بر اين نكته اتفاق دارند كه مجاز بليغ تر از حقيقت در افاده مقصود است. به علاوه، اگر قرآن خالى از مجاز باشد، بايد از حذف و تأكيد و اين گونه امور هم خالى باشد (كه منكران مجاز نمى پذيرند)»17 سيوطى سپس با برشمردن اقسام مجاز، آيات زيادى را به عنوان شاهد مى آورد. و براى تكميل باب مجازات قرآن نوع پنجاه و سوم از كتاب الاتقان را به بيانات استعارى و اقسام آن و نوع پنجاه و چهارم را به كنايات قرآنى اختصاص داده است.
مرحوم بحرانى نيز در مقدمه تفسير خود سه روايت راجع به كنايى بودن زبان قرآن از امام صادق(عليه السلام)نقل مى كند. مفاد اين روايات بيان «نزول قرآن از باب اياك اعنى و اسمعى يا جارة» است18 كه در يك برداشت و تلقى مجازى بودن بيانات قرآنى را القاء مى كند.

مرحوم علامه طباطبائى در ميان انديشمندان اسلامى، در باب حقيقت و مجاز، به ويژه نسبت به عناوين و صفاتى كه بر خداوند حمل مى شود، ديدگاه جالب توجهى دارند كه به لحاظ اهميت و اتقان در اين جا طرح مى گردد:19
از نظر علامه، سخن گفتن نيازى فطرى و زبان امرى اجتماعى است كه اساس آن بر وضع و قرارداد مى باشد.20 ابتدا انسان به معانى منتقل و متوجه شد، بعد الفاظى را براى آن معانى وضع و سپس در آن ها استعمال نمود. اين كار در آغاز، در امور جسمانى و مادى بود. سپس با انتقال و التفات ذهنى به امور معنوى، همان الفاظ سابق به صورت مجازى در معانى معقول استعمال گرديد، و اندك اندك استعمال آن الفاظ در معناى دوم جا افتاد و به مرحله تبادر رسيد و در معناى جديد به صورت حقيقت درآمد.21
الفاظ براساس فايده معينى كه اشيا و مسميّات براى ما دارند وضع شده اند و مادام كه آن فايده و غايت و غرض حاصل باشد، هرچند شكل و ظاهر مسمى تغيير كند، اطلاق لفظ بر مسماهاى جديد به قوت خود باقى است. رمز بقاى نام ها با وجود تغيير كلى ذات و اوصاف مسميات اوليه، جز اين نيست كه در نامگذارى (وضع الفاظ) از روز اول، نظر به فايده و غرض خاصى بوده كه از مسماها عايد ما مى شدند نه شكل و صورت آن ها22 به همين دليل، با وجود تبدل و تكامل ابزار و وسايل زندگى به تبع پيشرفت و ترقى حيات جمعى و مدنى، اسما و نام ها همچنان بدون تغيير باقى مانده و بر مصنوعات و فرآورده هاى جديد بدون هيچ تفاوتى و بدون هيچ عنايت و مجازى اطلاق مى شوند.23
ايشان براى نمونه و مثال از الفاظ چراغ (سراج)، ترازو (ميزان) و اسلحه (سلاح) ياد مى كند. اين الفاظ نخست به عنوان اسامى براى ابزار و وسايلى خاص، (به لحاظ شكل و ساختار،) وضع شده بودند، ولى با گذشت زمان، اين ابزارها متكامل شده و تماماً تغيير شكل يافتند، اما چون آن فايده و اثرى كه بر مصاديق اوليه و ابتدايى آن ها بار بود تا به امروز هم چنان حاصل و محقق و باقى است، در صحت اطلاق اين الفاظ و اسامى بر مصاديق نوين آن ها به صورت حقيقى هيچ ترديدى روانمى داريم.24 يعنى الفاظ براى حقيقت معنى وضع شده نه مصاديق خاص اوليه. لذا تحمل مصاديق مختلف را دارند.
ايشان از اين مبناى زبان شناختى خود در فهم و تحليل بيانات قرآنى، خصوصاً در باب حقيقت و مجاز به نحو مقتضى سود جسته و از مجازگويى مفرط و نيز ظاهرگرايى سطحى نگرانه برخى از اهل كلام و تفسير، در تبيين و تحليل بسيارى از مفاهيم و مقولات قرآنى، به ويژه درباب اسما و صفات الهى، مصون مانده است.
براى نمونه، وى اطلاق لفظ "متكلم" و انتساب "كلام" و "قول" به خداوند را استعمالى حقيقى، و نه مجازى و استعارى، شمرده اند و معتقدند در ساير الفاظ مشتركى كه بر خدا و انسان حمل مى شود مثل حيات، علم، اراده، و اعطاء نيز مسأله به همين صورت است.25 ايشان در جاى جاى كتاب شريف الميزان بر اين مطلب تأكيد كرده اند و گاه بحث مستقلى را براى آن گشوده اند.26 وى در مفهوم «تسبيح» و «تسبيح زمين و آسمان و جمادات»27 و نيز «سجده» آن ها28 قائل به حقيقى بودن اين اسنادها و استعمال ها است.
به نظر علامه، كلمات و آيات قرآن داراى معانى مختلفى است كه به صورت طولى بر هم ترتب دارند و لفظى كه براى آن ها استعمال شده بر همه آن معانى به صورت مطابقى و حقيقى بر حسب مراتب فهم انسان ها دلالت دارد، بى آن كه استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد، يا عموم مجاز و امثال آن پيش آيد.29
براساس اين ديدگاه، ادعاى مجازى يا استعارى و تمثيلى بودن بسيارى از تعابير و عبارات قرآن، بى اساس خواهد بود و استعمال مجازى منحصر به مواردى خواهد شد كه حمل حقيقى ناممكن و چاره اى جز تمسك به مجاز نباشد.
مرحوم علامه با تخطئه ديدگاه تمثيل گرايى و مجازگرايى افراطى و بى ضابطه، كه مستلزم رمزى شمردن اكثر يا تمام بيانات متون مقدس از جمله قرآن است و تحديد قلمرو مجاز مى نويسد: «تكلّم و سخن گفتن خدا با انسان بدين معنى است آنچه را كه خدا آن را به پيامبران اختصاص داده و ساير مردم از درك آن عاجزند همچون وحى، سخن گفتن با خدا، روح، ملائكه... همگى از امور حقيقى و واقعى هستند و پيامبران وقتى از اين امور سخن گفته اند، بر سبيل مجاز نبوده است. پس چنين نبوده است كه مثلاً از قواى عقلى داعى به خير مجازاً به ملائكه، و آنچه را قواى عقلى به ادراك انسان القا مى كنند، از آن مجازاً به وحى تعبير كرده باشند. يا از مرتبه عالى اين قوى به روح القدس و روح الامين و از قواى شهويه و غضبيه به شياطين و جن و افكار پست و فاسدكننده به وسوسه، تعبير كرده باشند; بلكه آيات قرآنى و بيانات انبياى سلف ظهور در آن دارد كه آنان از اين سخنان معناى مجازى آن ها را اراده نكرده و از باب تمثيل سخن نگفته اند، اگر چنين بود آنگاه تمام حقايق الهى موجود در قرآن را مى توانستيم به امور مادى صرف كه نافى هرگونه ماوراى ماده باشد، تأويل كنيم.30
با تبيينى كه مرحوم علامه از رابطه لفظ و معنى و به دنبال آن مسأله حقيقت و مجاز در بيانات قرآنى، ارائه دادند، راه بر هرگونه نمادگرايى غير موجه و بى دليل بسته مى شود و قلمرو بيانات مجازى و استعارى نيز بسيار محدود مى گردد.

همان گونه كه اشاره شد، سيوطى در كتاب الاتقان آورده است: دليل منكرين ورود مجاز در قرآن اين است كه مجاز از جنس دروغ است (برادر دروغ است) و انتساب كذب به خداوند هم قبيح و محال است.31 به هرحال، اگر مجاز و استعاره ازجنس دروغ و كذب باشد، آيا بازهم مى توان قائل به مجازى بودن برخى بيانات قرآنى شد؟
برخى از نويسندگان با طرح اين مطلب، كه علامه طباطبائى از نظرگاه فلسفى همه مجازها و استعارات را دروغ مى شمارند، گفته اند: (پس علامه يا بايد قائل به عدم ورود مجاز در قرآن شوند و يا) ايشان هم با حفظ نظرگاه فلسفى خويش بايد از كذب و قبيح و باطل تفسير تازه اى به دست بدهند تا در آرايشان ناسازگارى پديد نيايد و قرآن نيز متضمن هزل و باطل نگردد.32
براى روشن شدن مطلب ابتدا لازم است ادعاى هم جنس بودن كذب و مجاز را ارزيابى گردد. به نظر مى رسد اين ادعا بى اساس باشد چون «مبناى استعاره (مجاز) بر تأويل است بنابراين، از ادعاى باطل و كذب متمايز است; زيرا آن كس كه دعواى باطل مى كند در گفتارش از تأويل پرهيز و برائت دارد. همچنين استعاره (مجاز) با كذب فرق دارد و از آن متمايز است; زيرا در استعاره شخص مجازگو، با قرينه اى كه نصب مى كند مانع از جريان كلام بر معناى ظاهرى است، اما در كذب قرينه اى در كار نيست.»33
اما درباره آنچه به علامه نسبت داده اند بايد گفت: ايشان بين "مجاز و استعاره" و "غلط و دروغ حقيقى" فرق مى گذارد. چه، اوّلى هرچند از نقطه نظر واقع بينى غير مطابق با مصاديق واقعى است، اما آثار حقيقى و واقعى دارد. زيرا تهييج احساسات درونى، و آثار خارجى مترتب بر آن را به دنبال دارد، ولى قسم دوم (غلط و دروغ) علاوه بر عدم مطابقت با واقع، بى اثر و لغو است. بنابراين، مجاز (و استعاره) با كذب و دروغ اثر و نتيجه واحد و يكسانى ندارند.34
علاوه بر آن، «صدق قضيه مجازى با بيان حقيقى قابل القا نيست، بلكه با همان بيان مجازى معلوم مى شود. مثلاً كسى كه مى گويد: "على(عليه السلام) شير است" و "عمروعاص شير است"، هر دو قضيه، اگر بيان حقيقى باشند، هر دو دروغند، ولى اگر بيان مجازى باشند اوّلى صادق و دومى كاذب است، نه اين كه اولى كذب مستحسن و دومى كذب مستقبح باشد. يكسان شمردن صدق و كذبِ حقيقت با صدق و كذبِ مجاز درست نيست»35 بلكه ملاك و ظرفِ صدق و كذب حقيقت با مجاز متفاوت است.
حاصل اين كه، ادعاى ورود مجاز در قرآن به معناى جواز ورود كذب در آن، و انتساب اين مطلب به علامه طباطبائى نادرست است و با توجه به تفاوت كذب و مجاز، نيازى هم به توسعه در مفهوم كذب، باطل و قبيح و يا ارائه تفسيرى تازه از آن ها نيست و هيچ گونه منافاتى هم بين حق و صدق بودن آيات قرآن و ورود مجاز در آن نيست. «به هر حال، مجاز و استعاره پلى است براى گذر به سوى حقيقت، نه مجاز (المجاز قنطرة الحقيقة)، منتهى، ساحت صدق و نحوه القاى معنى در آن با بيانات غيرمجاز فرق دارد. ضمن اين كه، زبان مجاز و استعاره و كنايه در بيان حقيقت در بسيارى از مواقع نافذتر است.»36

«نماد (رمز) از اين نظر كه به معنى مجازى، يعنى معنايى غير از معناى ظاهرى، اشاره دارد به استعاره نزديك است و چون علاوه بر معناى مجازى، اراده معناى واقعى هم در آن امكان دارد به كنايه شباهت مى يابد. اما با وجود اين شباهت ها و احياناً شباهت هاى ديگر، نماد از هر دو متمايز است. و چون در آن قرينه صارفه اى وجود ندارد، تا خواننده را به مفهومى روشن، معيّن و محدود به زمينه هاى خاص رهنمون شود، از استعاره و كنايه مبهم تر و پيچيده تر است. پس خاصيت اصلى نماد در رابطه با صور خيال اين است كه به يك معناى مجازى مشخصى محدود نمى شود و امكان شكوفايى چندين معناى مجازى را بالقوه در خود نهفته دارد.»37 «وجود قرينه در استعاره سبب مى شود كه امكان اراده معنى حقيقى كلمه منتفى گردد و معناى مجازى كلمه واضح و تنها همان باشد كه متكلم اراده كرده است. در نتيجه، خوانندگان همه و هميشه تنها يك معنى مجازى معينى از كلمه دريابند. اما عدم وجود قرينه در رمز، به عكس، سبب مى شود كه امكان اراده معنى حقيقى كلمه وجود داشته باشد، معنى مجازى رمز واضح نباشد و مراد متكلم مكتوم بماند، در نتيجه، خوانندگان چه در يك زمان و چه در زمان هاى مختلف، معانى مجازى گوناگون از كلمه دريابند.»38
از سوى ديگر، «رمز اصولاً با احوال و عوالم و تجارب و حقايقى ارتباط پيدا مى كند كه از نوع تجربه هاى واقعى و مادى و معمولى و مشترك ميان افراد نيست.»39 اما مجاز (در حوزه بلاغت) بيش تر با تجارب طبيعى و مفاهيم و مضامين زمينى و ادراكات عادى مرتبط است، بنابراين، يكى شمردن يا هم ارز قراردادن بيانات مجازى و زبان رمزى امرى ناصواب خواهد بود. اين ها تقريباً دو مقوله متفاوتند.40
با توجه به نكات فوق، به نظر مى رسد با پذيرش مبناى مرحوم علامه طباطبايى ميزان و دايره كاربرد مجاز در قرآن چنان محدود و ضيق است كه مى توان گفت: نه تمام و نه اكثر، بلكه تنها بخش اندكى از آيات و كلمات قرآن بدين شيوه القا شده اند. لذا مجازى قلمداد نمودن عموم يا اكثر بيانات قرآنى به هيچ روى موجّه نمى نمايد; چرا كه اصل در مفاهمه و تخاطب عقلايى دلالت كلمات و جملات بر مفاهيم حقيقى و اراده مدلول ظاهرى آن هاست. مگر زمانى كه گوينده با لفظى يا اشاره اى يا قرينه اى ديگر، بفهماند كه ظاهر، مراد او نيست و معناى ديگرى را اراده كرده است. در آيات قرآنى هم كه مقاصد و مرادات خداوند را القا و تفهيم مى كنند همين اصل جارى است و تنها اگر در جايى قرينه اى برخلاف ظاهر باشد، پاى مجاز و استعاره در ميان مى آيد و بالتبع محدوده اندك مجازگويى قرآن به هيچ وجه مجوز رمزى تلقى كردن زبان اين كتاب مقدس نمى تواند شد.
گذشته از آن، بدون داشتن يك نظريه روشن زبان شناختى ـ معرفتى هرگز، نمى توان مجازگويى اندك يك متن مقدس همچون قرآن را مساوى يا ملازم با رمزى بودن زبان آن دانست. مخصوصاً، اگر تلقى ما از رمزى بودن همان باشد كه برخى فيلسوفان دين و متكلمان مسيحى در غرب ابراز كرده اند، مسأله در باب زبان قرآن بسيار غامض و غريب خواهد باشد.
بنابراين، مجازى و استعارى دانستن عمده يا جملگى آيات قرآن و به تبع آن رمزى تلقى نمودن زبان قرآن مبناى منطقى و نظرى منقح و روشنى ندارند و از پشتوانه استدلالى محكمى برخوردار نيست. پس طرفداران ديدگاه رمزگرايى زبان دين حل مشكل فهم و تحليل زبان متون مقدس، به ويژه قرآن را در جاى ديگرى بايد جستوجو كنند.