متشابه القرآن ومختلفه, تأليف الشيخ الجليل محمد بن على بن شهرآشوب المازندرانى(ره), وزيرى, 263ص« 320ص.

رشيدالدين محمد بن على بن شهرآشوب سروى مازندرانى(ره) فقيه, متكلم, مفسر, محدث و اديب بزرگ اماميه در قرن ششم هجرى است. (489ـ 588هـ.ق)
رجال پژوهان او را به دانش, فضيلت, فرزانگى و وارستگى ستوده اند. تفرشى درباره او گفته است: (شيخ فى هذه الطائفة وفقيهها وكان شاعراً بليغاً منشياً).1
نويسنده رياض العلماء نيز اين گونه از او ياد كرده است: (كان عالماً فاضلاً ثقةً محدثاً محققاً عارفاً بالرجال والاخبار أديباً شاعراً جامعاً للمحاسن).2
شهرت علمى ابن شهرآشوب و داشتن مشايخ و اساتيد از اهل سنّت, موجب شده در برخى از منابع عامه نيز به شرح حال وى بپردازند. از جمله در طبقات المفسرين سيوطى درباره وى آمده است:
يكى از مشايخ شيعه. به حديث پرداخت و با رجال حديث ديدار كرد. سپس به فقه پرداخت و در فقه اهل مذهب خود به درجه نهايت رسيد. در اصول چيره گشت. چندان كه [دانشوران براى استفاده] از آفاق به او روى آوردند. در دانش قرآن, قرائات, غريب, تفسير و نحو تبحر يافت. او پيشواى زمان و يگانه دوران بود. اشتغال غالب او در دانش قرآن و حديث بود. او نزد شيعه در تأليفاتِ در زمينه تعليقات حديث و رجال حديث, مراسيل, متفق و مفترق و ديگر انواع دانش حديث به سان خطيب بغدادى براى اهل سنّت است. او دانشْ گسترده و صاحب فنون بسيار بود.3
لسان الميزان هم سخنى مشابه كلام سيوطى دارد.4
ابن شهرآشوب داراى استادان و مشايخ متعدد از عالمان خاصه و عامه بوده است. او در مقدمه كتاب المناقب ضمن يادكرد اساتيد و مشايخ, طرق و اسانيد خود را به كتب فريقين ذكر نموده است.
ابن شهرآشوب بنا به گفته خود, التنوير فى معانى التفسير, روضةالواعظين وبصيرة المتعظين را نزد فتال نيشابورى, مجمع البيان و اعلام الورى را نزد امين الاسلام طبرسى فرا گرفته, و از سوى ابوالفتوح رازى در روايت روض الجنان مجاز بوده است. از ديگر استادان وى مى توان على بن شهرآشوب (والد مفسر), ابوالفضل بن على بن حسين سروى, فضل الله بن على بن حسين كاشانى, عبدالجليل رازى (صاحب نقض) آمِدى (مؤلف غررالحكم) و طبرسى نويسنده احتجاج را نام برد. از مشايخ اهل سنّت ابن شهرآشوب احمد غزالى, زمخشرى و خطيب خوارزمى قابل ذكر است. از شاگردان و راويان او نيز مى توان به ابن ادريس حلى, ابن بطريق حلى, ابن ابى طى حلبى و ابن زهره حلبى اشاره كرد.5
ابن شهرآشوب در معالم العلماء آثار خود را به اين صورت نام برده است: مناقب آل ابى طالب, مثالب النواصب, المخزون والمكنون فى عيون الفنون, [اعلام] الطرائق فى الحدود و الحقائق, مائدةالفائدة, المثال فى الأمثال, معالم العلماء, الأسباب والنزول على مذهب آل الرسول, الحاوى, متشابه القرآن, الأوصاف, المنهاج.6
متأسفانه از آثار متعدد مفسر, تنها كتاب هاى متشابه القرآن, المناقب و معالم العلماء در دسترس است7. علامه مجلسى در ذكر مصادر بحارالانوار, افزون بر اين سه كتاب از كتابى به نام بيان التنزيل از ابن شهرآشوب ياد كرده8 كه احتمالاً همان كتاب اسباب النزول است.
ابن شهرآشوب در پايان تفسير تصريح كرده كه نگارش آن را به سال 570ق به انجام رسانده است.9 همچنين از متن تفسير برمى آيد كه نگارش كتاب متشابه القرآن پس از تأليف كتاب هاى مناقب آل ابى طالب و مثالب النواصب بوده است.10
شيخ آقابزرگ تهرانى به استناد معالم العلماء و برخى از اجازات ابن شهرآشوب ـ كه در رياض العلماء ـ آمده, نام تفسير ابن شهرآشوب را متشابه القرآن و مااختلف العلماء فيه من الآيات ياد كرده, درباره آن مى گويد: (كتاب شگفتى است كه نشانگر دانش گسترده نويسنده است.)11 اين كتاب با مقدمه علامه شهرستانى در سال 1367ق در تهران به چاپ رسيده و ديگربار به سال 1369ق به كوشش آقاى حسن مصطفوى و با نام متشابهات القرآن و مختلفه انتشار يافته است.
ابن شهرآشوب در مقدمه تفسير به انگيزه خود از نگارش كتاب مى پردازد و مى نويسد:
(از من درخواست كتابى كرديد در بيان مشكلات آيات متشابه و آن چه از حكم آيات كه دانشمندان در آن اختلاف دارند. به جان خود سوگند اين تحقيق, دريايى ژرف است, و در اين زمينه تقريباً مطلبى وجود ندارد جز عباراتى در كتاب هاى متكلمان بزرگ يا نكاتى در برخى تفاسير محققان عدل گرا. و اين كمتر در اختيار طالبان است.)
(پس من به رغم پريشانى فكر و تنگى سينه و آشفتگى دل و سختى سفر و نبود كتاب به درخواست شما پاسخ دادم. [و اين كتاب را نوشتم]. مطالب كتاب برخى نگارش ابتدايى است. و برخى بازنويسى نوشته هاى پيشين و برخى نيز تحقيق مطالب پريشان گذشته است).12
با توجه به اين كه اين تفسير گرانمايه ـ تا آنجا كه نگارنده سراغ دارد ـ به جز برخى معرفى هاى اجمالى در برخى دانشنامه ها و دايرةالمعارف ها به گونه اى مشروح تر معرفى نشده, در اين نوشتار قصد داريم ـ به يارى خدا ـ اندكى در متن تفسير درنگ كنيم و با برخى مبانى و منابع تفسيرى ابن شهرآشوب و روش كار او آشنا شويم. البته ذكر اين نكته بايسته است كه معرفى اين تفسير عميق و پرمحتوا دست كم نيازمند يك پايان نامه قوى است كه بتواند ابعاد و آفاق علمى آن را روشن كند.
اما اكنون و در اين فرصت كم و با بضاعت اندك نگارنده, به مصداق قاعده (مالايدرك كله لايترك كله) به اين نوشتار بسنده مى كنيم. لاتدرى لعل الله يحدث بعد ذلك امراً.

تفسير ابن شهرآشوب در ده باب و هر باب در چندين فصل سامان يافته است. ابواب كتاب بدين ترتيب است:
1. باب مايتعلق بأبواب التوحيد;
(شامل آيات مربوط به خداشناسى و اسماء و صفات بارى تعالى, نفى تشبيه و تجسيم)
2. باب ما يدخل فى ابواب العدل;
(شامل آيات پيرامون عدل الهى, مشيت و اراده خدا, اختيار انسان, نفى جبر و تفويض)
3. باب ما جاء فى النبوات;
(شامل آيات مربوط به نبوت عامه مانند عصمت انبيا و داستان هاى پيامبران)
4. باب ما يتعلق بالإمامة;
(شامل مباحثى مانند ضرورت وجود امام, عصمت امام, علم امام و امامان دوازدهگانه)
5. باب المفردات;
(مسائل پيرامون معاد از قبيل توبه, حبط و تكفير, شفاعت, خلود و موضوعاتى كه در ابواب ياد شده نمى گنجيده)
6. باب ما يتعلق باصول الفقه;
7. باب ما يحكم عليه الفقهاء;
8. باب الناسخ والمنسوخ;
9. باب مما جاء من طريق النحو;
10. باب النوادر.
(شامل مباحث ادبى ـ قرآنى)
هريك از ابواب ياد شده به چند فصل تقسيم مى شود, و هر فصل بدون اين كه نامگذارى شده باشد, شامل دسته اى از آيات پيرامون موضوع واحد يا همسان مى باشد. نمونه را در فصل اول از باب نخست, آيات پيرامون آفرينش آسمان ها را مطرح ساخته و در فصل بعد آيات آفرينش زمين, هم چنين يك فصل به آفرينش انسان و فصلى به آيات پيرامون ملائكه اختصاص داده است. بر اين پايه بايد ابن شهرآشوب را از پيشگامان (تفسير موضوعى) دانست.
از مطالعه و بررسى آياتى كه نويسنده مطرح كرده, چنين برمى آيد كه ابن شهرآشوب در صدد تفسير آيات صرفاً متشابه نيست. او افزون بر آيات متشابه, به آيات فراوان ديگرى پرداخته كه به نوعى محل اختلاف آراء بوده و يا برخى گروه ها و فرقه ها مانند خوارج, اشاعره و معتزله از آنها در راستاى تبيين و اثبات آراى كلامى خود بهره جسته اند. از اين روست كه در پس اغلب بيانات نويسنده, پرسش, ابهام يا شبهه اى مقدر است كه ابن شهرآشوب با دقت و زيركى و توانايى خاص درصدد پاسخگويى به آن است.

از بررسى اجمالى متن تفسير ابن شهرآشوب به روشنى برمى آيد كه روش مفسر در تفسير, روش اجتهادى و درايى13 است. او با تلاش فكرى و اجتهاد علمى در منابع معتبر تفسير در صدد عرضه تفسيرى مقبول و خردپسند از آيات قرآن كريم است. نويسنده از موضع قوّت فكرى و عقيدتى با دليل و برهان در صدد عرضه و تبيين ديدگاه هاى تفسيرى و كلامى خود و نقد و بررسى مواضع مخالفان فكرى است. او هم تفسير قرآن به قرآن مى كند, هم استدلال عقلى. هم از احاديث معصومان بهره مى جويد و هم اقوال مفسران را مطرح مى كند. بحث هاى لغوى و ادبى ـ زبانى نيز جايگاه ويژه خود را دارد. ابن شهرآشوب شخصيتى معتدل و عقل گراست از آن نوع كه در برخى ديگر از عالمان اين دوره مانند امين الاسلام طبرسى و شيخ عبدالجليل رازى ـ صاحب نقض ـ سراغ داريم. البته او در عين اعتدال و عقل گرايى, صراحت لهجه نيز دارد. براى نمونه معاويه را بر طبق نقل تاريخى نخستين كسى مى داند كه در ميان امت اسلامى عقيده جبرگرايى را ابراز كرد.14 و نيز در ذيل آيه انّما يريد الله ليذهب… آيه را به اجماع مفسران و محدثان در شأن اهل بيت دانسته و درباره عكرمه و كلبى كه گفته اند آيه درباره زنان پيامبر نازل شده, مى گويد: عكرمه خارجى و كلبى كذّاب است.15
بنابر آنچه ياد شد, منابع تفسيرى مفسر عبارتند از عقل, قرآن, سنّت معصومان, ادبيات و اقوال و آثار مفسران, ابن شهرآشوب در مقدمه به نحوى به منابع خود اشاره كرده و در جمله اى كوتاه مى نويسد: (…الغوامض التى يحتاج الى بيانها ويستخلص منها إمّا بموضوع اللغة أو بمقتضى العقل او بموجب الشرع)16 در جاى ديگر نيز به مناسبت به معيارهاى تفسير اشاره كرده است. درباره آيه إنّى أُريد أن تَبُوأ بإثمى وإثمك (المائده: 29) و چند آيه ديگر كه در به دوش كشيدن بار گناه يك شخص از سوى فردى كه مرتكب گناه نشده, ظهور دارند, مى گويد: اين قبيل آيات هرگاه به عقل, قرآن و سنت عرضه شود, ظهور آنها از ميان مى رود.17
ميزان بهره گيرى از هريك از منابع در موضوعات مختلف قرآنى يكسان نيست. به نظر مى رسد, در مقولات كلامى و مسائل اصول عقايد بيشتر از منابع عقل و قرآن بهره مى جويد و در مباحث فقهى و تاريخى و فروع مسائل اعتقادى از احاديث و اقوال مفسران. علوم ادبى اعم از بلاغت و نحو نيز در همه مباحث مورد استفاده نويسنده است. با توجه به اين كه در خلال مباحث نوشتار چگونگى استفاده ابن شهرآشوب از هريك از منابع و مصادر تفسير تا اندازه اى روشن خواهد شد, در اينجا به برخى مطالب لازم ديگر مى پردازيم.

نويسنده درباره مقام عقل در معرفت دينى, نظرى صريح, اظهار كرده است. وى ذيل آيه شريفه: رُسلاً مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل (النساء:165) مى نويسد: (هركس به اين آيه استدلال كند كه تكليف تنها پس از فرستادن پيامبران جايز است و بگويد كه حجت با عقل تمام نبوده و با ارسال رسل تمام مى شود, بر خطاست; زيرا شناخت صدق پيامبر, تنها پس از شناخت توحيد و عدل امكان پذير است. هرگاه براى شخصى به وسيله عدل [عقل؟]حجت تمام نشود, چه راهى براى شناخت نبى و صدق او وجود دارد؟ از سوى ديگر هرگاه قيام حجت تنها با (بعثت) پيامبران باشد, هر رسولى به رسولى ديگر نيازمند خواهد بود تا حجت بر او تمام گردد و همين طور… و اين امر به مالايتناهى منتهى خواهد شد).18
مفسر در كلامى ديگر, به اتفاق اهل عدل, اكتفا بر تكليف عقلى را بر خداوند روا مى داند. بيان ايشان در تفسير آيه وما كنّا مُعذّبين حتّى نبعث رسولاً (اسراء:15) چنين است: (اهل عدل اتفاق دارند كه بر خداوند جايز است كه عذاب كند, هرچند پيامبر مبعوث نكرده باشد; يعنى مصلحت مقتضى بعثت پيامبر نباشد و به تكليف عقلى انسان ها بسنده كند. در اين صورت هرگاه انسان ها مرتكب معصيت (عقلى) شدند, بر خداوند جايز است كه عذابشان كند. و در آيه نيامده كه اگر پيامبرى نفرستد, بر او جايز نيست كه مرتكب قبايح عقلى را عقاب كند. مگر آن كه برانگيختن پيامبر را لطف فرض كنيم. در اين صورت از خداوند نيكو نيست كه احدى را عقاب كند, جز پس از آن كه لطف و مصلحت خود را به ما بنماياند تا علت از ميان برود.)19
نويسنده ديدگاه فرقه اسماعيليه را كه با استناد به آيه ياد شده, به تعليمى بودن معرفت الله تأكيد مى ورزند, نقد مى كند; چرا كه از نظر او به اجماع مفسران, آيه اختصاص به شرعيات دارد نه عقليات. از سوى ديگر شناخت پيامبر فرع بر شناخت خداست; زيرا معجزه كه طريق تشخيص صدق دعوى پيامبر است, فعل خداست كه بر دست پيامبر جارى مى شود. زبان حال معجزه واگويه اين سخن خداست كه مدعى نبوت در ادعاى خود صادق است. بنابر اين نبوت هر پيامبرى تنها پس از معرفت خدا, شناخته مى شود.20 افزون بر اينها عصمت امام نيز از نظر ابن شهرآشوب عقلى است.21
بنابر سخنان ياد شده, مى توان تصور كرد كه عقل و استدلال عقلى جايگاه ويژه اى در ساختار فكرى و نظام معرفتى ابن شهرآشوب دارد. از همين روست كه مفسر در تبيين, عرضه و دفاع از مواضع كلامى اماميه و نقد ديدگاه هاى مبتنى بر تشبيه و تجسيم از آن به خوبى سود مى جويد. در بخش دسته بندى كار ابن شهرآشوب مواردى از استدلال هاى وى خواهد آمد.

قرآن كريم, منبع ديگر ابن شهرآشوب در تفسير است. وى در مواضع متعدد تفسير خود از آيات استفاده و به آنها استناد و استشهاد مى كند. استفاده مفسر از آيات متنوع است. از فهم معناى يك واژه و شناسايى كاربرد يك اسلوب بيانى تا تفسير آيات متشابه و تثبيت مواضع كلامى, دامنه استفاده وى از آيات را فرا مى گيرد. در اينجا ـ افزون بر آنچه در طول نوشتار خواهد آمد ـ به چند نمونه از استفاده وى از آيات ـ به عنوان قرينه پيوسته و ناپيوسته ـ اشاره مى شود. در تفسير تعبير أغفلنا در آيه ولاتُطِع مَن أغفلنا قلبه عن ذكرنا واتبع هواه وكانَ أمرُهُ فُرطاً (الكهف:28) مى گويد: (أي وجدناه غافلاً متبعاً هواه. يدل على ذلك قوله واتبع هواه وكان أمره فرطا).22
در ذيل آيه ولو شاء ربك لآمن مَن فى الارض كلّهم جميعاً أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين (يونس:99) مى نويسد:
مقتضى اثبات قدرت خداوند بر آن امر [ايمان همه مردم] است. و اين كه اگر خدا بخواهد همه انسان ها جبراً ايمان بياورند, ايمان مى آورند. همچنان كه فرمود: إن نشأ نُنزّل عليهم مِن السماء ءاية فظلَّت أعنقهم لها خضعين (الشعراء: 4). دليل بر آن كه مراد آيه (نفى) اكراه است, ذيل آيه است: أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.23
از جمله استفاده هاى ادبى در تفسير قرآن به قرآن به نمونه زير بسنده مى كنيم: نويسنده در بيان مرجع ضمير ها در آيه واستَعينوا بالصبر والصلوة وإنها لكبيرة إلا على الخشعين (البقره:45) مى گويد: ضمير به دليل شهرت و كثرت استعمال در ميان خاص و عام به صلاة برمى گردد. مانند آيه والذين يَكنزون الذهب والفضة ولايُنفقونَها فى سبيل الله فَبَشّرهم بعذاب أليم (التوبه:34) كه به دليل كثرت استعمال ضمير را به فضه ارجاع داده است. برخى گفته اند ضمير در آيه نخست به استعانت برمى گردد… و گفته شده ضمير ها به هر دو (صبر و صلاة ـ و ذهب و فضّه) برمى گردد. عرب دو شىء را ذكر مى كند, سپس از يكى از آنها با كنايه ياد مى كند. مانند آيه وإذا رأوا تجرة أو لهواً انفضوا إليها (الجمعه:11).24

مفسر ما افزون بر عقل و قرآن از منبع سنّت و احاديث معصومان نيز بهره مى جويد. در ذيل آيه وقد كانوا يُدعون إلى السجود وهم سلمون (القلم:43) مى خوانيم:
(سئل الصادق(ع) عن هذه الآية, فقال: مستطيعون يستطيعون الأخذ بما أمروا به والترك عمّا نهوا عنه وبذلك ابتلوا.25 وقال اميرالمؤمنين(ع): ماأحسنت إلى أحد ولا أسأت إليه لأنّ الله تعالى يقول: من عمل صالحاً فلنسفه ومن أساء فعليها26).27
در ذيل آيه يوم تُبدّل الارض غيرَ الارض والسموات (ابراهيم: 48) از حضرت اميرالمؤمنين(ع) نقل مى كند: (انّ أرض الدنيا والسماء الدنيا تسفل إلى الارض السفلى).28
مفسر در تفسير برخى آيات به تفسير روايى اكتفا كرده است.29
البته بايد توجه داشت كه ابن شهرآشوب ـ بسان سلف خود سيد مرتضى ـ عمل كردن به خبر واحد را جايز نمى داند.30 نيز تخصيص عمومات قرآن را به وسيله خبر واحد نمى پذيرد. از جمله در ذيل كريمه وَوَرِثَ سُليمن داوود (النمل:16), در نقد ديدگاه اهل سنت كه گفته اند منظور از ارث در اين آيه به دليل روايت (نحن معاشر الانبياء لانورث وكلام نبوى العلماء ورثة الأنبياء) ميراث علم است, مى گويد: (الخبر خبر واحد لايجوز أن يخصّ به عموم القرآن).31
همچنين در ذيل آيه وما كان اللهُ ليُضيع إيمنكم (البقره:143) در نقد ديدگاه معتزله در باب ايمان كه طاعات را جزء ايمان دانسته اند, مى نويسد: (قرآن گوياى آن نيست كه مراد از ايمان در اينجا نماز است. و در مثل اين امور به اخبار آحاد نمى توان تكيه كرد).32
از بررسى همه جانبه كتاب برمى آيد كه ابن شهرآشوب تخصيص عمومات قرآن به وسيله خبر واحد را در مسائل اصول عقايد نمى پذيرد. و در باب مسائل فقهى به نقش تفسيرى و بيانى سنّت از جمله در تخصيص عمومات قرآن عنايت ويژه دارد. نمونه را در ذيل آيه كريمه يوصيكم اللهُ فى اولدكم للذَّكر مِثلُ حظ الأنثَيَين… (النساء:11) ضمن تصريح به پذيرش تخصيص كتاب به وسيله سنّت, روايت نبوى (لايرث القاتل ولايتوارث اهل ملتين) را مخصص آيه ياد شده مى داند.33
مفسر ما ذيل آيه والسارقُ والسارقة فَاقطَعوا أيديَهما (المائده: 38) و آيه فاذا انسَلَخَ الاشهر الحُرُم فَاقتلوا المُشركين حيث وجدتُموهم… (التوبه:5) تأكيد مى كند:
(دلالت ندارند كه [احتمال] تخصيص عموم, مانع تمسك به ظاهر آيه نيست; زيرا اگر ما باشيم و ظاهر آيات, دست كسى را كه مراد آيه است و آن را كه مورد نظر آيه نيست, قطع مى كنيم و آن كس را كه اراده قتلش كرده و آن را كه اراده نكرده, مى كشيم, از اين روى براى شناسايى مواردى كه بايد, از آنچه نبايد قطع شود, و شناخت آن كس كه بايد, از آن كه نبايد كشته شود [به بيان سنّت] نياز داريم.34
از نظر مفسر, بيان نبوى همچنان كه با قول تحقق مى يابد با فعل او نيز محقق مى شود و از اينجاست كه مسلمانان براى فهم مراد آيه وللّه على الناس حج البَيت مَن استطاع إليه سبيلا (آل عمران: 97) به مناسك حج پيامبر(ص) رجوع كرده اند.35
جالب توجه است كه نويسنده گاه به روايات ناظر به تفسير باطنى آيات نيز عنايت دارد. در تفسير آيه إنّ عدّة الشهور عندالله اثنا عشر شهرا فى كتب الله… ذلك الدين القيّم (التوبه:36) مى نويسد: (خداوند متعال ياد كرده كه [شناخت ماه ها] دين قيّم بوده و اعتقاد به آن واجب و انحراف از آن مايه كفر است. خلافى نيست كه شناخت ماه ها و سال ها ـ جز ماه رمضان و ذى الحجه ـ براى گروهى نه براى همه, واجب نيست… فالوجه ما فسّره الباقر والصادق(ع) انّ الشهور اثنا عشر اماماً.36 (اهل بيت بر اين امر اجماع دارند) و اجماع اهل بيت حجت است; زيرا امت اتفاق دارد كه پيامبر(ص), ايشان را قرين كتاب و كتاب را قرين ايشان ساخته است).37 نكته آخر آنكه نويسنده در نقل حديث از طرق خاصه, غالباً منابع و مآخذ خود را ذكر نمى كند, ولى در نقل از منابع عامه ـ در مقام استدلال و احتجاج ـ غالباً منابع خود را ياد مى كند. از جمله منابع وى از اهل سنت مى توان صحيحين, تاريخ خطيب بغدادى, سنن سجستانى, حليه الاولياء ابونعيم,38 مسند ابن حنبل, الابانة ابن بطه, مسند ابويعلى موصلى39 را نام برد.

ديگر منبع مفسر در تفسير, علوم ادبى اعم از لغت, نحو و بلاغت است, كه مفسر در شناخت مفاهيم قرآنى, كشف اسلوب هاى بيانى, تفسير آيات متشابه, دفع ناسازگارى هاى ظاهرى و… به اشكال مختلف از آن استفاده مى كند. استفاده گسترده ابن شهرآشوب از فنون مختلف ادبى و نقل اقوال و اشعار نشانگر تسلط وى در ادبيات و منابع ادبى است.
ابن شهرآشوب افزون بر اين كه در مواضع متعدد تفسير خود از ادبيات به عنوان يكى از منابع تفسير سود مى جويد, در باب نهم كتاب خود به نام (باب ممّا جاء من طريق النحو)40 كاربردهاى متنوع ادبيات را در فهم و تفسير قرآن باز نموده و برخى از مسائل و مشكلات ادبى قرآن را مطرح كرده و به آنها پاسخ داده است. براى آشنايى با چگونگى طرح مباحث, چند نمونه از كار ايشان را ملاحظه مى كنيم.
واژه بلدة در دو آيه: بَلدة طيبة (سبا:15) لنُحييَ به بَلدة ميتاً (الفرقان:49) با صفت مؤنث و مذكر به كار رفته است. مفسر در پاسخ اين دوگانگى در كاربرد مى گويد: عرب گاه صفت را مطابق ظاهر لفظ مى آورد (مذكر يا مؤنث) و گاه مطابق باطن معنا (يعنى مكان در اينجا) همچنان كه در آيه اذا السماء انشقت (الانشقاق:1), لفظ سماء مؤنث و فعل آن مؤنث است. و در السماءُ منفطر به (المزمل:18) با توجه به اينكه مراد سقف آسمان است, منفطر به صورت مذكر آمده است.41
در نمونه ديگر واژه (ريح) در برخى آيات به صورت مذكر به كار رفته است: وفى عاد إذ أرسلنا عليهم الريح العقيم (الذاريات:41); جاءتها ريح عاصف (يونس:22) و در پاره اى آيات مؤنث به كار رفته: ولسُليمن الريح عاصفة تجرى بأمره… (الانبيا:18); ولِسليمن الريح غُدُوها شهر ورواحُهَا شهر (سبا:12); نويسنده در توجيه اين دو نوع كاربرد مى نويسد:
(واژه ريح مانند سكين و سبيل به صورت مذكر و مؤنث به كار مى رود; مانند آيات قل هذه سبيلى (يوسف:108) و در جاى ديگر وإن يَروا سبيل الرشد لايتخذوه سبيلا وإن يروا سبيل الغى يتّخذوه سبيلاً (الاعراف:146) و گفته اند ريح العذاب مذكر است, زيرا مراد از آن عذاب است و ريح الرحمة مؤنث; چرا كه محصول آن رحمت است كه مؤنث است و…42
مورد سوم: درباره آيه وذلك دين القيّمة (البينه:5) مى نويسد: دين وصف شده و به نعت خود اضافه گشته است, (اضافه موصوف به صفت) مانند قول الحق, زينة الحيوة الدنيا, مكر السيّئ, دار الآخرة; هاى (تاى) آخر آيه از باب رعايت رأس الآية (فاصله) است. و گفته شده القيّمة نعت ملت است گويى فرموده: دين الملّة القيّمة. ابوبكر انبارى از مبرد هزار مسأله از اين باب (اختلاف در كاربرد مذكر و مؤنث) پرسيد, او گفت: در اين قبيل موارد كاربرد تذكير بر لفظ حمل مى شود و كاربرد تأنيث بر معنا.43
نمونه چهارم: واژه ايام با دو صفت مفرد و جمع به كار رفته است. در سوره بقره آمده: وقالوا لَن تَمسنا النارُ إلا أيّاماً معدودة (البقره:80) و در سوره آل عمران آمده: ذلك بأنّهم قالوا لَن تمسّنا النار إلاّ أيّاما معدودات (آل عمران:24); هر دو آيه نيز در باب داستان يهود است. نويسنده در توضيح مى گويد: أياماً معدودات, يعنى كمتر از ده روز; شاهد آن آيه واذكروا اللهَ فى ايّام معدودات (البقره:203) است كه مراد ايام نحر است. و آيه اياماً معدودة دلالت بر بيشتر از ده روز دارد. البته يهود در اين كه خداوند ايشان را چند روز عذاب خواهد كرد, اختلاف كرده اند. گروهى گفته اند: (روزهاى معين در آيه) لن تمسّنا النار الاّ أياماً معدودة براساس آيه ووعدنا موسى ثلثين ليلة وأتممنها بعَشر فتم ميقت ربّه أربعين ليلة (الاعراف:142) آن چهل روزى است كه در آن گوساله پرستيدند. و گروهى گفته اند: مدت عذاب هفت روز از روزهاى آخرت خواهد بود (و البته يك روز آخرت براساس آيه وإن يوما عند ربّك كألف سنة ممّا تعدون (الحج:47) برابر با هزار سال دنيوى است).44
و بالاخره در ذيل كريمه قالت نملة ياايها النّمل ادخُلوا مسكنِكُم (النمل:18) مى گويد: نفرمود ادخلن; زيرا خداوند هرگاه افعالى مثل افعال عاقلان ـ مانند ندا كردن و سخن گفتن ـ را ياد مى كند و به غير عقلا نسبت مى دهد, آنها را مانند عقلا توصيف مى كند. مانند آيات: قال بل فَعَله كبيرُهم هذا فسئلوهم إن كانوا يَنطقون (الانبياء:63); فلمّا أفل قال لا أحب الآفلين; كونوا قردة خاسئين (به جاى خاسئة); فقال لها وللأرض ائتيا طائعين (به جاى طائعة); والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين (به جاى رأيتها وساجدة); فظلّت أعناقهم لها خاضعين (به جاى خاضعة).45

منبع ديگر تفسير ابن شهرآشوب, اقوال مفسران است. او بنا به گفته خود در المناقب از مفسران بسيارى استفاده مى كند. از جمله اين مفسران مى توان به سدى, مقاتل, عطاء, مجاهد, قتاده, طبرى, قشيرى, زمخشرى, جبائى, واحدى, ماوردى, ابن عيينه, زجاج, فرّاء, نجاشى, عونى و ابن فورك اشاره كرد. افزون بر مفسرانى كه در المناقب ذكر كرده از مطالعه متن تفسير برمى آيد كه ايشان از آثار مفسران و عالمان ديگرى چون فضل بن شاذان, شيخ طوسى, سيد مرتضى و ابومسلم نيز بهره جسته است.
نويسنده, گاه در تفسير آيه به ذكر اقوال و آثار بسنده مى كند و گاه اقوال و آراى مفسران را نقد و بررسى مى كند.
دسته بندى كار ابن شهرآشوب
هرگاه بخواهيم از خلال گفته ها و سخنان ابن شهرآشوب بدانيم كه در فكر او چه مى گذشته و او در تفسير خود چه اهدافى را دنبال كرده است, با تقسيم بندى مطالب و مباحث مطرح شده, مى توان تا اندازه اى به اين مهم نزديك شد. بر اين اساس مى توان گفت كه او از جمله به امور زير پرداخته است توجه به اين اقسام نشانگر گستردگى دامنه كار و ژرفايى بينش تفسيرى مفسر است.

هدف ابن شهرآشوب از طرح برخى آيات استفاده نكته خاص تفسيرى است. البته اين نكته خاص ممكن است در تقابل با ديدگاهى ديگر بوده و ناظر به نقد آن باشد. اما نويسنده به ديدگاه مقابل اشاره نمى كند. براى مثال در ذيل آيه قُل أُوحى إليّ أنّه استَمَعَ نَفَر مِن الجن فقالوا إنّا سَمعنا قرءاناً عَجَباً (الجن:1) تنها به اين جمله بسنده مى كند: (يدل على أن فيهم مؤمنين, آيه دلالت مى كند كه در ميان جن, مؤمن هست).46 نيز درباره آيه لم يطمثهن إنس قبلهم ولا جانّ (الرحمن:56) مى گويد: (آيه دلالت دارد كه جنيان مؤمن, همسرانى از حورالعين خواهند داشت).47

دومين وجهه همت مفسر ما تلاش براى اثبات اصول اعتقادى و تثبيت مبانى كلامى شيعه در مقولات مهمى مانند علم بارى تعالى,48 نفى هرگونه تشبيه و تجسيم,49 نفى رؤيت خدا,50 حدوث قرآن,51 عصمت ائمه و انبيا,52 ضرورت وجود امام,53 امامان دوازدهگانه و فضائل و مناقب آنان,54 شفاعت,55 رجعت,56 بداء,57 ايمان آباء نبى مكرم اسلام(ص),58 ايمان ابى طالب,59 برترى پيامبران و امامان بر فرشتگان,60 ماهيت ايمان و فرق اسلام و ايمان,61 نفى قياس62 و… مى باشد.

نويسنده از طرح برخى آيات براى نقد و رد آراء و ديدگاه هاى كلامى و اعتقادى برخى گروه ها كه در حوزه الهيات و كلام مطرح است, سود جسته است. اين بخش, محدوده نسبتاً وسيعى از كار ابن شهرآشوب را دربر مى گيرد. اين مسائل از اهميت يكسان برخوردار نيستند. از مسائل كلان پيرامون معرفت ذات و اسماء الهى ـ جل جلاله ـ تا اقوال مربوط به مباحث ريز و درشت هيئت و طبيعيات فلسفه قديم در قلمرو نقادى مفسر قرار گرفته است.
در ذيل آيه فإنّها لاتَعمَى الابصر ولكن تَعمى القلوب التى فى الصدور (الحج:46) مى نويسد: (رد بر كسى است كه معتقد است عقل در دماغ قرار دارد. درست آن است كه جايگاه علم و عقل قلب (آدمى) است; زيرا كسى كه درباره امرى ترديد مى كند و نيز آنكه امرى را اراده مى كند, تغيير را از ناحيه قلب مى يابد.)63
در فصلى شش آيه را ذكر و در ذيل همه آنها بر اين نكته تأكيد كرده: (بر بطلان ديدگاه كسى كه معارف را ضرورى مى داند, دلالت دارد). در فصل بعد نيز مسئله نظرى بودن معارف را با استناد به آيات متعدد مطرح كرده است.
از اين قبيل است آياتى كه از طرح آنها در راستاى نقد و رد ديدگاه هاى جبرگرايان,64 اشاعره,65 معتزله,66 خوارج,67 و هم چنين آن دسته از ديدگاه هاى علمى دانشمندان و اخترشناسان كه مغايرت صريح با مبانى دينى دارد,68 استفاده شده است.
از نمونه جالب زير وسعت ديد و دامنه كار ابن شهرآشوب در حوزه نقادى به خوبى برمى آيد. ايشان ذيل آيه شريفه كرسى مى نويسد:
(الله لا اله الا هو الحي القيوم… رد بر تمامى (اقسام) كافران است. الله كه اثبات خدا مى كند رد بر دهريه است كه قائل به عدم وجود خدا هستند. لا اله الا هو رد بر دوگانه پرست هاست; زيرا ايشان گويند خدا آفريننده هر خير و ابليس آفريننده شر, و شريك خداست. الحى رد بر بت پرست است. القيوم رد بر اصحاب طبايع است كه به كمون و ظهور [اشياء] باور دارند. لاتأخذه سنة ولانوم رد بر كسى است كه به خدايى عزير و مسيح اعتقاد دارد. و ردّ بر جهم است كه گويد خداوند با علم محدَث عالم است پس سهو بر او رواست. له ما فى السموات وما فى الارض رد بر مفوضه است كه [مى گويند] خداوند جهان را آفريد, و كار آن را به شخص محدث سپرد. و نيز رد بر كسانى است كه مى گويند (خداوند فقير است و ما توانگريم). من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه رد بر كسى است كه شفاعت را نفى مى كند. يعلم ما بين ايديهم وما خلفهم رد بر جبريه است كه مى گويند خداوند عالم به يك علم و قادر به يك قدرت است. ولايحيطون بشىء من علمه الا بما شاء رد بر كاهنان و منجمان درباره اعتقاداتى است كه پيرامون ستارگان دارند. وسع كرسيّه السماوات والأرض رد بر فلاسفه است كه گويند جهان فقط زمين و افلاك است. ولايؤوده حفظهما رد بر اين باور يهود است كه خداوند در آفرينش نخستين خسته شد و روز شنبه استراحت كرد).69

مفسر گاه آياتى را مطرح مى كند كه در آن تعبير يا مفهومى دشوار وجود دارد, و هدف او توضيح و تبيين دشوارى آن است. مثلاً درباره دو واژه مستقر و مستودع در آيه وهو الذى أنشأكم من نفس وحدة فمسقرّ ومستودع مى نويسد:
(مستقر موضعى است كه شىء در آن قرار مى گيرد و قرارگاه و جايى است كه به آن پناه مى آورد. مستودع امرى است كه در قرارگاه جاى مى گيرد. مانند قرار گرفتن بچه در شكم مادر و نطفه در صلب پدر).70
از موارد ديگر مى توان به تفسير وسوسه, مس, همزات, نزغ و فتنه شيطان,71 عرض امانت,72 مفهوم طمس و مسخ در آيات شريفه ولو نشاء لطمسنا على أعينهم فاستبقوا الصرط فأنّى يُبصرن ولو نشاء لمسخنهم على مكانتهم فما استطعوا مُضيا ولايَرجعون(يس:66 و67),73 و مفهوم تسبيح موجودات74 اشاره كرد.
5. دفع موارد متناقض نما
بخشى از كار ابن شهرآشوب, تفسير آيات و تعبيراتى است كه در ظاهر ميان آنها اختلاف و ناسازگارى مى نمايد. او اين قبيل آيات را در كنار هم مى گذارد و مى كوشد با استفاده از مايه هاى كلامى و لغوى و تحليل هاى ادبى ـ زبانى تبيينى صحيح از آنها به دست دهد. نمونه را درباره آفرينش آدم (و انسان) آيات زير در قرآن آمده: إنّ مثل عيسى عندالله كَمَثل ءادم خَلَقَه مِن تراب (آل عمران:59) وَمِن ءايته أنْ خَلَقَكم مِن تراب (الروم:20), در جاى ديگر آمده: إنّا خلقنهم مِن طين لازب (الصافات:11), در آيه اى ولقد خَلَقنا الإنسن مِن صلصل مِن حَمَا مسنون (الحجر:26 و28) و در موضع ديگر خلق الإنسن مِن صلصل كَالفخّار (الرحمان:14) آمده است. در نگاه نخست ميان آنها ناسازگارى به نظر مى رسد. مفسر در اين باره معتقد است كه چون هركدام از آيات ناظر به مرحله اى از آفرينش انسان است, ميان آنها ناسازگارى وجود ندارد. مى نويسد: (ميان آيات تناقضى نيست; زيرا همه موارد ياد شده به اصل واحد كه همان خاك است برمى گردد).
در نمونه ديگر دو آيه فَكَشفنا عنك غطآءك فَبَصَرُك اليوم حديد (ق:22) و تريهُم يُعرضون عليها خشعين مِن الذُّل يَنظرون مِن طرف خفى (الشورى:45) را مطرح مى كند و مى نويسد: (ميان دو آيه اختلافى نيست; زيرا آيه فبصرك اليوم حديد يعنى عقل و معرفتت به آنچه ديدى نافذ و قاطع است (مراد نويسنده آن است كه بصر در آيه نخست به معناى بصيرت و انديشه است نه چشم سر; پس ميان دو آيه ناسازگارى وجود ندارد)).75 در جاى ديگر مى نويسد: (آيه خلدين فيها أبداً (النساء:169) با آيه لبثين فيها أحقابا (النباء:23) تعارض ندارد; زيرا احقاب جمع بوده و جمع انتها ندارد. و (آيه دوم) نمى رساند كه بيشتر از آن (احقاب) در آتش درنگ نمى كنند).76
6. تفسير آيات متشابه
بخش مهم و معتنابه كار ابن شهرآشوب عرضه آيات و تعابير متشابه قرآنى و تفسير و تبيين آنهاست. روش مفسر در تفسير اين قبيل آيات ـ همچنان كه در بحث روش و منابع تفسير گفته شد ـ روش عقلى و اجتهادى با تلاش فكرى و استفاده از تمامى منابع تفسير است. در اينجا براى آشنايى با شيوه كار مفسر چند نمونه از تفاسير ايشان را مرور مى كنيم. در جلد اول فصلى را به آيات پيرامون عرش و كرسى اختصاص داده و به تفسير و تبيين آيه الرّحمن على العرش استوى (طه:5) پرداخته است. به اين صورت كه نخست معانى مختلف واژه عرش را در كاربردهاى گوناگون قرآنى مطرح مى كند: عرش يعنى تخت در آيه ولها عرش عظيم (النمل:23), پايه هاى بنا: فَهِى خاوية على عروشها وبئر مُّعَطَّلَة وقَصر مشيد (الحج:45), آنچه از سايه آن بهره جويند: جَنّت معروشت (الانعام:141), ساختمان: ومِمّا يَعرشون (النحل:68) بسط: كان عرشُهُ على المآء (هود:7), عرش به معناى قوام امر. پس از ذكر موارد ياد شده مى نويسد:
(بر اين اساس عرش, حادث است; در حالى كه خداى تعالى بود و مكانى نبود. و به وجود آمدن او پس از آن كه نبود, تغير است. و هر آن كه تغيّر پذيرد, قديم نيست. [افزون بر اين] عرش محدود است و محال است كه آنچه نامحدود است, بر روى محدود شكل گيرد و با آن تماس يابد. اين امر از خداى تعالى منتفى است. قرار گرفتن بر تخت مقتضى جسم بودن خداست; چرا كه آنچه جسم نيست, محال است كه در مكان قرار گيرد و جسم بودن خدا حادث بودن او را ايجاب مى نمايد. و بر روى تخت بودن پس از آن كه بر آن نبود, نشانه انتقال و زوال و مستلزم حدوث بارى تعالى است و سياق قبل و بعد آيه با تفسير آن به تخت (سرير) سازگار نيست و اگر به ملك تفسير شود هماهنگ با سياق خواهد بود). آنگاه نويسنده معانى استواء را برمى شمارد: (استوا داراى اقسامى است: استواء [همسانى] در مقدار, استواء در مكان, استواء در رفتن, استواء در اتفاق, و استواء به معناى استيلاء و اين به استواء در مكان برمى گردد. استوا به معناى انتصاب (و قرار گرفتن) نيز به معناى اخير ملحق است. گفته مى شود: استوى فلان جالساً واستوى قائماً.
از معانى ديگر استواء, سوار شدن است: فإذا استويتَ أنت ومَن مَعَك على الفُلك (المؤمنون:28) و تساوى اجزاى تشكيل دهنده; مى گويى: استوى الحائط, و به معناى تساوى در امر است در آيه فلمّا بلغ اشدّه واستوى. همه اينها از صفات اجسام است كه بر بارى تعالى جايز نيست. تحقيق در تأويل استوى در آيه على العَرش استوى(طه:5) و ثم استوى إلى السمآء (البقره:29) آن است كه ابن عباس و حسن گفته اند: امر خدا و لطف او قرار گرفت و به آسمان بالا رفت زيرا اوامر و احكام الهى از آسمان به زمين فرود مى آيد. جبائى گويد: با بالا بردن آسمان بر آن استوا يافت. قاضى عبدالجبار گويد: يعنى قصد آسمان كرد, پس آن را آفريد. همچنان كه گفته مى شود: كان فلان مقبلاً على فلان ثم استوى اليّ و عليّ يكلمنى, و مرّ فلان مستوياً الى موضع كذا ولم يعدل. و گفته شده: استوى تدبيره بتقديم القادر عليه. و گفته شده: استوى يعنى به چنگ آورد. گفته مى شود فلانى مال و جميع ما يملك فلانى را به چنگ آورد. و حضرت صادق(ع) فرمود: استوى من كل شىء فليس شىء أقرب إليه من شىء.77 [باز] گفته شده: واژه رهن بر عرش مكتوب است. و گفته شده: با قهر و غلبه بر آسمان ها چيره شده آنها را هفت آسمان آفريد. و علو و برترى او بر آنها برترى ملك و سلطنت است نه بالا بردن از نظر انتقال و حركت….78
درباره آيه شريفه وَسِعَ كُرسيُّه السَّموت والارض (البقره: 255) مى نويسد:
(آيه تنها از وصف كرسى خبر داده است. [كه فراگير است] و اضافه كرسى بر خداوند, قرار گرفتن خداوند بر روى آن را ايجاب نمى كند. همچنان كه اضافه كعبه به خداوند, وجود خداوند در آن را موجب نمى گردد. گذشته از اين كه ايشان (اهل تجسيم) مى پندارند كه خدا بر روى عرش است. در حالى كه كرسى غير از عرش است. هرگاه گفتيم كرسى, جسم است, وجه آفرينش آن, اين است كه خداوند به وسيله حمل كرسى, فرشتگان را به عبادت فراخوانده همچنان كه انسان ها را با زيارت خانه خود به عبادت فرا خوانده است). آنگاه نويسنده به اين شعر صاحب بن عباد متمثل شده است:
انزه ربّ الخلق عن حد خلقه
وقد زاغ راو في الصفات ومسند79
درباره معيت خداوند با انسان ها در آيات إنَّ اللهَ مع الصبرين (البقره:153) وهو معكم أين ما كنتم (الحديد:4) مى نويسد:
(يعنى يارى و نصرت خدا با ايشان است; همچنان كه مى گويى هرگاه سلطان با تو باشد از هر كه روبرو شوى, هراس مكن. و حقيقت (مع) آن است كه براى همراهى و مصاحبت در جهت باشد و اين بر خداى تعالى روا نيست.)80
درباره آيه وجآءَ ربّك (الفجر:22) آمده است: (معناى آيه آن است كه وجاء امر ربك. مضاف حذف شده و مضاف اليه جايگزين آن شده است. و حذف در امثال آيه ـ هرگاه مانعى براى حمل آيه بر ظاهر آن باشد ـ جايز است. مانند (واسئل القرية). حسن گفته: يعنى جاء وعد ربك يعنى حكم خدا بر ثواب و عقاب. ضحاك گويد: [منظور] وقتى است كه اهل آسمان ها كه نه صف هستند در روز قيامت فرود آيند و بر زمين و ساكنان آن احاطه كنند.)81
احاطه الهى در آيه إن ربك أحاط بالناس (الإسراء:60) را به معناى احاطه علمى به احوال و افعال انسان ها اعم از طاعت و معصيت و ثواب و عقابى كه بر افعال خود استحقاق دارند, گرفته و اين كه خداوند بر اجراى ثواب و عقاب انسان ها قادر است و انسان ها در قبضه او بوده و توان خروج از مشيت او را ندارند.82
در نمونه ديگر درباره تجلّى خداوند در آيه فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ للجَبل (الاعراف:143) براساس استدلال هاى عقلى, تجلّى به معناى نظر و نيز تجلى ذات به معناى ظهور آن را از صفات پديده ها دانسته كه بر خداوند جايز نيست. و سرانجام دو احتمال داده: نخست آن كه مراد ظهور آيات الهى است: (يحتمل انّه لمّا أظهر الله تعالى للجبل من آيات الآخرة صار الجبل دكّا اذ قدبيّنا أنّ ظهوره, ظهور آياته) يا آن كه در آيه تقديم و تأخيرى رخ داده و مراد تجلى موسى بر كوه است: (ويحتمل أن يكون فى الكلام تقديم و تأخير فيكون معناه فلمّا تجلى موسى للجبل اى فلمّا رفع رأسه ناظراً إليه جعله ربّه دكّا وذلك أنّه قال انظر إلى الجبل فان استقرّ ونظيره ألَم تَرَ إلى ربّك كيف مدَّ الظّلّ (الفرقان:45) و تقديره الم تر الى الظل كيف مدّه ربك).83

در اين بخش برخى از مهم ترين مبانى و ديدگاه هاى ابن شهرآشوب درباره شناخت قرآن و مقدمات فهم و تفسير آن را باز خواهيم شناخت.

نخستين مبناى قرآن شناختى مفسر, اصل فهم پذيرى قرآن كريم است. اين اصل نه تنها از جاى جاى تفسير ـ كه عملاً به بازفهمى و تفسير قرآن اقدام كرده ـ پيداست. در برخى مواضع نيز به آن تصريح شده است. در ذيل آيه مباركه أفَلا يَتَدبَّرون القرءان ولو كان مِن عند غَيرالله لوجدوا فيه اختلفاً كثيراً (النساء: 82) مى نويسد: اين آيه بر چهار امر دلالت دارد:
ييكم. بطلان تقليد و صحت استدلال در اصول دين زيرا به تدبّر ترغيب و دعوت كرده و تدبر تنها با فكر و نظر انجام مى شود.
دوم. دلالت مى كند بر فساد مذهب جبريه و حشويه مبنى بر اين كه معناى قرآن جز با تفسير حضرت رسول(ص) فهميده نمى شود. وجه دلالت آيه آن است كه خداوند متعال بر تدبّر در قرآن ترغيب كرده تا به وسيله قرآن بدانند [از خود قرآن بفهمند].84
البته بايد توجه داشت كه فهم پذيرى قرآن از نظر مفسّر ما مطلق نيست. ايشان در فصلى از باب آخر كتاب ارجمند خود به ذكر اقسام معانى آيات قرآن پرداخته است. از نظر نويسنده دانش بخشى از معانى قرآن فقط نزد خداست و براى احدى تكلف در آن روا نيست. مانند آيه : انّ الله عنده علم الساعة;, برخى از آيات تنها از طريق اثر صحيح (حديث صحيح) قابل شناخت است. مانند آيات اقيموا الصلاة وآتوا الزكاة, وآتوا حقّه يوم حصاده, ولله على الناس حجّ البيت وظاهر برخى آيات مطابق معناى آن است. [و فهم آن از خود قرآن امكان پذير است] مانند قل هو الله أحد ولاتقتلوا النفس الّتى حرّم الله.
بر اين اساس تأكيد بر فهم پذيرى قرآن در كلام نويسنده ـ همچنان كه در بحث منابع تفسير گذشت ـ نقطه مقابل ديدگاه برخى است كه فهم قرآن را موكول به ورود حديث دانسته اند. لذا از نظر ابن شهرآشوب به كارگيرى سنت در فهم و تفسير قرآن در كنار منبع عقل و قرآن ضرورى است.

دومين مبناى روش شناختى ابن شهرآشوب, اعتقاد به هماهنگى و سازگارى درونى متن قرآن كريم است. مفسر ما با اعتقاد به اين اصل ساختمان تفسير خود را پى افكنده و در صدد برآمده كه با عرضه تفاسير مستدل و مستند بر مبناى عقل و كتاب و سنّت, پرده از اين اصل برداشته و آيات و عبارات موهم اختلاف و تناقض را بر وجهى صحيح تبيين نمايد. ايشان از ذيل آيه پيش گفته استفاده مى كند كه (…سوم. هرگاه قرآن از نزد غير خدا مى بود, هرآينه بسان كلام انسان ها داراى وجوه اختلاف بود. چهارم. آيه دلالت دارد بر اين كه كلام متناقض فعل خداوند نيست; زيرا اگر فعل خدا بود از نزد او مى بود نه جز او).
گويا از نظر ابن شهرآشوب وجود اختلاف و تناقض در قرآن با عدالت [و حكمت] خداوندى سازگار نيست. اين نكته از تمثل وى به شعر زير پيداست:
لى جار جمعت فيه من الشر امور
كلّما أبصر شخصى ظل يغلي ويفور
لا لجرم غير أنّى قلت ربّى لايجور

نويسنده در ابتداى كتاب به جنبه هاى مختلف بحث محكم و متشابه اعم از تعريف, حكمت وجود متشابه در قرآن, اقسام متشابه و روش فهم و تفسير آيات متشابه پرداخته است. او ابتدا خود تعريفى از متشابه به دست مى دهد:
متشابه آيه اى است كه مراد آن از ظاهر آيه معلوم نيست, تا اينكه دليلى بر آن ضميمه شده و با رفع اشتباه و التباس, بر مراد آن دلالت كند در مقابل محكم آيه اى است كه مفاد [ظاهرى] آن استوار بوده و واجب است به ظاهر آن عمل شود. مانند آيه قل هو الله احد و آيه وماالله يريد ظلماً.
افزون بر اين دو تعريف, مفسر تعاريف زير را از ديگران درباره محكم و متشابه آورده است:
ابن عباس: محكم يعنى ناسخ و متشابه يعنى منسوخ;
مجاهد: محكم آيه اى است كه معناى آن مشتبه نيست و متشابه آيه اى است كه معانى آن مشتبه است.
جبّائى: محكم تاب يك وجه (معنايى) را داراست و متشابه تاب دو يا چند وجه را داراست.
جابر: محكم آن است كه تعيين تأويل آن دانسته است و متشابه آن است كه تعيين تأويل آن دانسته نيست. و گفته شده كه متشابه آيه اى است كه لفظ آن با معنايش انتظام نمى يابد مگر با زيادت يا حذف يا نقل (معنا).85
درباره وجه تسميه آيه متشابه مى نويسد: (آيه متشابه را از آن رو متشابه ناميده اند كه شبيه محكم است. و گفته شده به سبب اشتباه مراد آيه با آنچه مراد نيست متشابه ناميده شده است).86
از نظر ابن شهرآشوب متشابه يا در آيات پيرامون امور دينى است كه افراد در آن اختلاف نظر دارند. مانند آيات وأضله الله على علم; وأضلهم السامرى. يا آياتى كه تاب دو يا چند معنا را داراست كه بايد به معناى درست تر حمل شود, مانند يدالله مغلولة; تجرى بأعيننا يا آياتى كه در آنها پندار ناسازگارى و تناقض هست مانند آيات فقضيهن سبع سماوات في يومين و (في أربعة ايّام) و (في ستّة أيام)…87
حكمت نزول آيات متشابه عبارت است از:
ـ ترغيب به نظر و استدلال (عقلى); تا از رهگذر آن علم حاصل شود, و انسان ها براى پذيرش معارف دينى استدلال عقلى كرده و به دليل نقلى اكتفا نكنند.
ـ تميز عالم از جاهل; همچنان كه خداوند سبحان راسخان در علم را عالم به تأويل دانسته است.
ـ ضرورت هاى زبانى; چرا كه قرآن كريم بر زبان عرب نازل شده و از عادات آنها به كار بردن استعاره, مجاز, كنايه و لحن در زبان است.88
از نظر وى احكام و تشابه امرى نسبى است. ممكن است آيه از وجهى محكم و از جهتى متشابه باشد; مانند آن كه يك امر (شرعى) ممكن است از جهتى معلوم و از جهت ديگر مجهول باشد. بر اين اساس استدلال به آيه از وجه معلوم ـ و نه مجهول ـ صحيح است. و استدلال به وجه متشابه آيه مايه شبهه افكنى است. شبهه امرى است كه صورت دليل به خود گرفته است. اسباب شبهه نيز فراوان است; از جمله تبعيت از هوا و هوس گذشتگان, يا آن كه شبهه اى بر انسان وارد شود و آن را, به شكل صحيح تخيل كند. سبب سوم تقليد است و چهارم ترك نظر و استدلال و پنجم آن كه با امرى كه با آن مأنوس شده بزرگ شود كه جدا شدن از آن برايش دشوار باشد.89
از نظر ابن شهرآشوب, عقل, قرآن, سنت و ادبيات مرجع فهم و تفسير آيات مشكل و متشابه قرآن است.90

يكى از مسائل اختلافى ديرين كلامى ـ قرآنى ميان مسلمانان مسئله آفريده يا ناآفريده بودن و حدوث و قدم قرآن كريم است, از نظر اماميه قرآن به مثابه فعل خداوندى نمى تواند قديم باشد, بلكه حادث و مخلوق است. ابن شهرآشوب در مواضع متعدد تفسير خود به اين بحث پرداخته و با استدلال هاى فراوان حادث بودن قرآن را اثبات كرده است. ايشان ذيل كريمه مَا يأتيهم مِن ذكر مِن ربّهم محدَث إلا استَمَعوه وهُم يَلعبون (الانبياء:2) پس از ذكر ديدگاه هاى مختلف درباره قرآن, ديدگاه اماميه را درباره حدوث قرآن ذكر و دلالت آيه را بر اين مطلب توضيح مى دهد. از نظر نويسنده مراد از ذكر در اينجا به قرينه إلا استمعوه كه در ادامه آيه آمده قرآن است. از سوى ديگر آيات وهذا ذكر مبارك أنزلنه (الانبياء:50) و إنّا نحن نزلنا الذكر (الحجر:9) دلالت دارند كه قرآن امر منزل و محفوظ است .