راهی را كه علامه در این تفسیر برای فهم قرآن و به سخن آوردن آیات وحی گشود، گام بلندی بود برای دستیابی به حقایق وحی، اما از آنجا كه نخستین گام بود، در كنار مزایا و برجستگی هایش، خالی از برخی كاستیها و كمبودها نیز نبود.
آنچه علامه انجام داد آغاز كار بود و افتتاح راه و باید به اقتضای زمان و ضرورتها گامهای دیگری در این راه برداشت تا كاستیها و كمبودهای مرحله نخست از میان رفته و در نهایت به یك روش كامل و بدون نقص در بازگشایی مفاهیم و مدالیل آیات دست بیابیم.
بدون تردید تكمیل روش و رفع كاستیهای آن نیازمند درك درست و دقیق از مبانی، معیارها و اندیشه های بنیادینی است كه در تفسیر المیـزان برای دستیـابی بـه مفـاهیم آیـات
به كار رفته است. شناخت این زیرساخت ها و بنیادهای فكری ما را به نقاط ضعف و قوت روش به كار رفته و نظریات به دست آمده بیشتر آشنا خواهد ساخت. در این نوشتار سعی ما بر این است كه برخی اندیشه های بنیادین علامه را كه در تفسیر و فهم آیات وحی نقش بسزایی داشته بررسی و تا آن اندازه كه در توان است، تبیین كنیم.
این جستار كه در ضمن چند قسمت سامان خواهد یافت در هر بخش یكی از محورهای بنیادین اندیشه و مكتب تفسیری علامه را می نمایاند كه در این بخش نخستین محور را به بررسی می نشینیم.
یكی از اندیشه های بنیادین علامه در «المیزان» كه تأثیر عمیقی در تفسیر آیات داشته و دستاوردها و پیامدهایی را در ساحت معارف قرآنی به بار آورده جداسازی حقایق از اعتباریات است. مقصود از حقایق، واقعیتهای تكوینی است در مورد خدا، جهان و انسان؛ و منظور از اعتباریات، مفاهیم و اندیشه هایی است كه انسان در ساحت زندگی اجتماعی وضع و ایجاد می كند تا بدین وسیله زندگی را سامان بخشد.
علامه بر این باور است كه واقعیتها با امور اعتباری از دو سنخ جداگانه هستند و هر یك احكام و آثار ویژه خود را دارد و نباید این دو را با یكدیگر درآمیخت و گرنه آسیبهای جدی در فهم حقایق وحی ایجاد می كند. مدعای علامه در این زمینه را در دو گزاره زیر می توان خلاصه كرد:
1. واقعیتهای تكوینی از امور اعتباری جداست و هر یك ویژگیهای خود را دارند.
2. امور اعتباری برخاسته از واقعیتهای تكوینی و متكی بر آن است.
علامه از این دو مطلب نتایج زیادی در حوزه های خداشناسی، انسان شناسی و… می گیرد كه اینك به بررسی نمونه های آن می پردازیم.
در حوزه خداشناسی و آیات مربوط به صفات و افعال الهی، اندیشه جداسازی و جدانگری تأثیر گسترده ای داشته است؛ از جمله:
1. آیات فراوانی داریم كه بر مالكیت و ملكیت خداوند تأكید دارد. علامه بر اساس اندیشه تفكیك (جدانگری حقایق و اعتباریات) بر این باور است كه ملكیت خداوند ملكیت حقیقی است، نه اعتباری، یعنی ملكیت خداوند نسبت به هستی و موجودات از گونه ملكیت انسان نسبت به قوا و نیروهای وجودی خودش است كه بر تمام هستی آن احاطه و سلطه دارد، و نه از سنخ ملكیت انسان نسبت به اموال خود كه یك امر فرضی است.
«آنچه كه به حسب حقیقت ممكن است به خدا اسناد داده شود، ملكیت حقیقی است نه اعتباری كه با باطل ساختن وضع و اعتبار باطل شود.»1
بر این اساس، حقایق چندی كه در جای جای قرآن نسبت به خداوند بیان شده است آشكار می شود.
یك. حقیقت نخست ربوبیت الهی است؛ از آنجا كه ملكیت حقیقی تدبیر مملوك از سوی مالك را در پی دارد، خداوند كه مالك است لزوماً ربّ و مدبّر نیز هست. روشن است كه ملكیت حقیقی از تدبیر جدا نیست؛ زیرا یك چیزوقتی در وجود خود نیازمند به چیز دیگر بود در آثار وجودش نیز نیازمند است، پس خداوند ربّ و پروردگار جهانیان است، زیرا پروردگار همان مالك مدبّر است.»2
دو. حضور همه جانبه خدا در هستی حقیقت دیگری است، زیرا در ملك حقیقی مملوك از لحاظ هستی وابسته به مالك است و بنابراین هیچ گاه از مالك غایب نمی باشد. پس موجودات همیشه در محضر خداوندند و هیچ گاه از او پنهان نمی مانند و در مقابل، نگاه به موجودات نیز احساس حضور خداوند را در پی دارد. علامه می نویسد:
«ما سوی الله حقیقت شان چیزی جز مملوكیت نیست. پس هیچ جزئی از آن از خداوند محجوب و پنهان نمی باشد و نه نگاه به آن با غفلت از خدا سازگار است. پس خداوند حضور مطلق در هستی دارد، چنان كه فرمود: «أو لم یكف بربّك أنّه علی كلّ شیء شهید. ألا إنّهم فی مریة من لقاء ربّهم ألا إنّه بكلّ شیء محیط»3
عین همین مطلب را علامه ذیل آیه 115 سوره بقره «و لله المشرق و المغرب فأینما تولّوا فثمّ وجه الله…» گفته است.4
سه. قرب و نزدیكی خدا به انسان كه گاهی به عنوان حائل بودن خدا بین انسان و قلبش نیز از آن تعبیر شده است: «واعلموا أنّ الله یحول بین المرء و قلبه»، زیرا خداوند مالك حقیقی هستی انسان است و تمام وجود و نیروهای وجودی او را خداوند به وی تملیك و اعطا كرده است، پس خدا از خود انسان به او نزدیك تر است و در حقیقت خداوند بین انسان و نیروهای وجودی اش قرار دارد و آنها را به او تملیك می كند.
«از آنجا كه خداوند مالك حقیقی همه چیز از جمله انسان است و مالكی دیگر جز او نیست و از خود او به او و نیروهای وجودی اش نزدیك تر است، زیرا این نیروها را او به انسان تملیك كرده است، پس خداوند حائل بین انسان و نیروهای وجودی اوست و آنها را به او تملیك و مرتبط می كند.»5
چهار. تسلط و تصرّف خدا در قلب انسان وحاكمیت مطلق او بر حالتهای روحی وی است كه در آیاتی چون «و نقلّب أفئدتهم و أبصارهم»(انعام/110)، «والله یحكم لامعقّب لحكمه»(رعد/41)، «انّه لاییأس من روح الله إلاّ القوم الكافرون»(یوسف/87) مطرح گردیده است. از آنجا كه خدا به معنای حقیقی كلمه مالك قلب انسان است پس پیش ازخود انسان او در قلب انسان تصرف می كند و هرگونه پدیده ای از قبیل ایمان، شك، خوف، رجا، اطمینان، اضطراب كه در قلب پدید می آید با توفیق یا خذلان او صورت می گیرد و بنابراین خیلی جاهلانه است اگر انسان به حالات قلب خودش، مانند ایمان به حق یا تقوا و… اطمینان كند وخود را مالك و اختیاردار آنها بداند.6
پنج. پیدایش حق طاعت و انقیاد در برابر خواسته ها و دستورات خداوند. همان گونه كه هستی انسان به دلیل مملوكیت حقیقی اش در اختیار خداوند است اراده و خواست او نیز باید در اختیار اراده و خواست خداوند باشد؛ یعنی حقّ اطاعت در عالم تشریع، ناشی از سلطه و ملكیت واقعی در عالم تكوین است؛ اگر عقل به لزوم انقیاد در برابر خواسته های خداوند حكم می كند از آن روست كه او مالك هستی انسان است.
«و هذه السلطة الحقیقة و الملك الواقعی هی المنشأ لوجوب انقیادهم ممّا یریده منهم بارادته التشریعیة، و مایضع لهم من شرائع الدین و قوانین الشریعة، ممّا یصلح به أمرهم، و تحاز به سعادتهم فی الدارین.»7
شش. حقانیت وعده الهی كه در آیات چندی از آن سخن رفته است. علامه ذیل آیه «ألا إنّ لله ما فی السموات و الأرض ألا إنّ وعدالله حقّ و لكن أكثرهم لایعلمون» (یونس/56) با بیان این مطلب كه قسمت نخست آیه كه بر ملكیت الهی تكیه دارد، دلیل و برهان است برای بخش دوم آن كه حقانیت وعده خداوند را بیان می كند، در توضیح آن بر اساس اندیشه جداسازی می گوید: چون تمام هستی ملك حقیقی خداوند و در نتیجه وابسته به اوست، بنابراین هیچ مانع و رادعی در برابر خواست و اراده الهی قرار ندارد، هر سخنی كه بگوید و وعده ای كه بدهد ناگزیر تحقق خواهد یافت.
«پس خداوند متعال كار را خود انجام می دهد بدون اینكه به مقتضی یا مانعی ازخارج ارتباط پیدا كند. بنابراین اگر خداوند چیزی را اراده كند انجام می دهد، بی آن كه نیاز به كمك داشته باشد یا عاملی جلوگیر آن باشد. و اگر وعده ای داد آن وعده تحقق خواهد یافت، بدون آن كه چیزی او را از وفای به آن منصرف كند. پس ژرف اندیشی در ملكیت حقیقی و مطلق او ما را به این واقعیت رهنمون می سازد كه وعده او حق است و باطل در آن راه ندارد.»8
این نمونه ها و موارد دیگر از این دست پیامدهای ضروری و جدایی ناپذیر ملكیت حقیقی خداوند نسبت به هستی است كه اگر خوب درك نشود و به خطا همچون ملكیت اعتباری انسان نسبت به اشیاء بیرون ازخود در نظر گرفته شود هیچ یك از پیامدهای یادشده محقق نمی شود.
2. تبیین رابطه خداوند با تشریع و امور اعتباری به طور كلی مورد دیگری است كه اندیشه تفكیك حقایق از اعتباریات در آن اثر گذار بوده است. با توجه به نظریه اصالت وجود، رابطه علیت كه بیانگر رابطه خداوند با هستی است، تنها در ساحت موجودات حقیقی معنی پیدا می كند. پس غیر از موجودات حقیقی چیزی نیست تا معلول و مرتبط با خداوند باشد، از اینجا این پرسش پیش می آید كه اوامر و نواهی خدا یعنی دستگاه تشریع و همچنین امور اعتباری دیگری مثل عزّت، ذلت و… چگونه به خدا نسبت پیدا می كند در حالی كه اینها همه امور اعتباری و وهمی هستند كه در محدوده فرض و خیال مطرح اند؟ علامه می گوید:
«استناد امور اعتباری به خداوند دشوار است، زیرا این امور وجود حقیقی ندارند و ثبوت شان ثبوت اعتباری است كه فراتر از فرض و اعتبار نمی رود. و از سوی دیگر شریعت الهی یعنی امر و نهی ها، احكام و تشریع ها همه امور اعتباری هستند. پس در نسبت اینها به خداوند و همچنین مفاهیم دیگری مثل عزت، رزق و… دچار مشكل می شویم.»9
در پاسخ بدین اشكال، علامه با بهره گیری از قاعده تفكیك می گوید گرچه این امور اعتباری اند و از این جهت به خداوند نسبت داده نمی شوند، اما همین امور اعتباری یك سلسله آثار واقعی و خارجی دارند كه می توانند به خدا نسبت داده شوند و از آنجا كه حقیقت امور اعتباری و همچنین نامها و عناوین آنها با بقای آثار خارجی باقی هستند پس این امور به لحاظ آثار خارجی شان به خداوند نسبت داده می شوند.
به عنوان مثال مُلك و سلطنت امری اعتباری است، امّا آثاری دارد كه در خارج به صورت واقعی تحقق پیدا می كند مثل مقهور ساختن افراد، اعطای حق به حقدار و… و چون این آثار امور وجودی حقیقی هستند می توانند به خدا نسبت داده شوند و از طریق آن، عنوان ملك نیز به خدا استناد پیدا می كند . همین گونه سایر امور اعتباری مانند امر، نهی، حكم، وضع و… .10
بنابراین جداسازی حقایق از اعتباریات گرچه در استناد تشریع به خداوند اشكال می آفریند، امّا در پاسخ به آن نیز همین قاعده به ما كمك می كند.
3. سومین محور از مواردی كه اندیشه تفكیك حقایق از اعتباریات در آن نقش مهم ایفا كرده و در گذشته از چالشهای مهم بحث های كلامی بوده است، مسئله رعایت مصالح و مفاسد در افعال الهی و به تبع آن تحسین و تقبیح و الزام و وجوب عقلی نسبت به فعل الهی است. اشعریان بر این باور بودند كه افعال الهی غرضی نداشته و خالی از مصالح و مفاسد است و عقل نیز هیچ گونه باید و نباید در مورد افعال الهی نمی تواند داشته باشد. معتزله معتقد بودند كه فعل الهی تابع غایت و غرض و مصلحت و مفسده است و عقل این مطلب را الزامی می داند و گرنه فعل الهی عبث می شود و عبث از حكیم قبیح است.
علامه با تكیه بر اندیشه تفكیك معتقد است كه هر دو گروه اشتباه كرده اند، زیرا هر دو، امور واقعی را با امور اعتباری درهم آمیخته اند. مصلحت و مفسده، حسن و قبح، وجوب و الزام عقلی همه اموری اعتباری هستند كه عقل از جهان خارج و واقعیت خارجی انتزاع و برای افعال انسان اعتبار می كند تا نقص و نیاز او در زندگی اجتماعی برطرف گردد. پس این امور از فعل الهی كه واقعیت خارجی و وجود حقیقی است، متأخرند؛ چگونه می شود چیزی را كه متأخر از فعل و انتزاع شده از آن است حاكم بر آن قرار داد. بلی مصلحت به معنای قراردادن و رساندن موجودات به سوی غایات و پایان مراحل وجودی شان و وجوب به معنای ضرورت حاكم بر نظام علیت در افعال الهی وجود دارد، اما به عنوان فوائد و لوازم فعل نه بیرون از فعل و حاكم بر آن. و هر گاه عقل به این واقعیت می نگرد حكم به وجود مصلحت در فعل الهی می كند و این درست است. پس نه فعل الهی محكوم و ملزم به وجود مصلحت است چنانكه معتزله می گفتند، زیرا حاكمی بیرون از فعل الهی وجود ندارد و حكم عقل برگرفته از فعل الهی است نه بیرون از آن، و نه خالی از مصلحت و خلاف ضرورت عقلی است چنان كه اشاعره می گفتند، بلكه دارای مصلحت و هماهنگ با حكم و بایدها و نبایدهای عقل است، امّا نه به این شكل كه تابع و پیرو آن باشد بلكه به صورت استلزام و درپی داشتن. علامه می نویسد:
«پس جهات حسن و مصلحت كه بر ما حاكم است و ما را به انجام كارهامان وا می دارد، اموری بیرون از ما و در عین حال از آن جهت كه كننده كار هستیم و طالب سعادت در زندگی، در ما تأثیر دارد. اما خداوند متعال برتر از این است؛ چه اینكه این جهات حسن و مصلحت، یك سلسله قوانین عمومی هستند كه ازنظام هستی و روابط موجود بین اجزای آن گرفته شده اند. بدیهی است كه نظام هستی و نظم حاكم بر آن فعل خداوند است و محال است كه مفهوم گرفته شده از فعل بر خود فعل مقدّم بر آن حاكم باشد و بر فاعل تأثیربگذارد… البته معنای آنچه گفتیم این نیست كه مفهوم حسن آن چیزی باشد كه از خداوند صادر شده یا به آن دستور داده است اگر چه عقل آن را قبیح بداند. و مفهوم قبیح آن چیزی می باشد كه از خداوند صادر نشده یا از آن باز داشته است اگر چه عقل آن را حسن بداند و تأیید كند. این چنین سخنانی با این آیه ناسازگار است كه «قل إنّ الله لایأمر بالفحشاء»(اعراف/28).»11
و درجای دیگر می نویسد:
«این احكام و علوم، امور اعتباری غیرحقیقی هستند كه نیازهای طبیعی و ضرورتهای زندگی ما را به اعتبار و فرض آنها وادار ساخته است و گرنه در خارج از ظرف اجتماع هیچ خبری از آنها نیست و هیچ ارزشی جز این ندارد كه انسان با تشریع و اعتبار آنها اعمال سودمند و سعادت آفرین را از اعمال زیان آور و شقاوت آمیز تشخیص بدهد. تعصبهای مذهبی دو گروه از متكلمان را در صدر اسلام راجع به این موضوع به تقابل و افراط و تفریطهای عجیبی كشانده بود؛ گروهی كه همان مفوّضه بودند مصالح و مفاسد نفس الأمری و حسن و قبح واقعی و ابدی ثابت می كردند كه خداوند از طریق باید و نباید حكم می راند و در افعال تكوینی و تشریعی خود با اجازه و منع تأثیر می گذاشت، و بدین طریق سلطه و ملك الهی را از بین می بردند. و گروه دیگر كه جبرگرایان بودند، همه این مصالح و مفاسد و حسن و قبح را نفی می كردند و اصرار داشتند بر اینكه حسن یك چیز در همان است كه امر شارع به آن تعلق گرفته است و قبح چیزی است كه شارع از آن نهی كرده است و هیچ گونه هدف و غایتی در تكوین و تشریع نیست… هر دو نظریه چنان كه مشاهده می شود افراط و تفریط است. نه این درست است و نه آن. بلكه حقیقت آن است كه این امور و مانند آنها امور اعتباری و وضعی هستند كه خاستگاه حقیقی دارند….»12
چنان كه می بینیم علامه با تفكیك امور واقعی از امور اعتباری در عین اینكه آیات مربوط به فعل الهی را به صورت درست تفسیر می كند و معارف نابی را در باب خداشناسی عرضه می كند، به نزاع تاریخی اشاعره و معتزله كه مبتنی بر درآمیختگی و مغالطه بود نیز پایان می دهد.
در زمینه معادشناسی نیز اندیشه جداسازی حقایق از اعتباریات تأثیر گسترده ای داشته است. در اینجا جهت اختصار به یك نمونه از آن اشاره می كنیم و آن آیات پاداش و كیفر در آخرت است. در قرآن كریم آیات مربوط به ثواب و عقاب به دو گونه مطرح شده است؛ یك دسته از آیات ظهور در آن دارد كه بین عمل و پاداش یا كیفرِ مترتب بر آن، تفاوت و دوگانگی وجود دارد؛ یعنی عمل چیزی است و پاداش یا كیفر چیز دیگری، مثلاً نماز چیزی است و پاداش آن مثل باغهای بهشت چیز دیگر، و همین گونه. اما دسته دیگری از آیات بر وحدت و یگانگی عمل و پاداش یا كیفر تأكید می كند و بیانگر این حقیقت است كه آنچه انسان در آخرت به عنوان پاداش یا كیفر عمل می بیند عین همان عملی است كه در دنیا انجام داده است؛ مانند آیات «یوم تجد كلّ نفس ما عملت من خیر محضراً وما عملت من سوء تودّ لو أنّ بینها و بینه أمداً بعیداً»(آل عمران/30) و «لاتعتذروا الیوم إنّما تجزون ماكنتم تعملون»(تحریم/7) و «لقد كنت فی غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید»(ق/22).
حال چگونه می توان میان این دو دسته از آیات جمع كرد؟
علامه بر اساس قاعده تفكیك معتقد است كه آیات دسته نخست، نظر به مرحله رابطه وضعی اجتماعی بین عمل و پاداش یا كیفر دارند، امّا آیات دسته دوم نظر به مرحله رابطه حقیقی عمل و پاداش یا كیفر:
«و هذه الآیات تفسّر الآیات الاخر الظاهرة فی المجازاة و بینونة العمل و الجزاء، لكون آیات المجازاة ناظرة الی مرحلة الرابطة الاجتماعیة الوضعیة، و هذه الآیات ناظرة الی مرحلة الرابطة الحقیقیة كما بیناه.»13
توضیح مطلب این است كه بشر در زندگی اجتماعی برای ایجاد انگیزه در انجام یك كار، پاداشی در برابر آن قرار می دهد تا با جاذبه آن پاداش به سوی عمل تحریك شود. این قرار داد، امری وضعی و اعتباری است مانند دیگر امور اعتباری و هیچ گونه ارتباط وجودی و حقیقی بین عمل و پاداش قراردادی وجود ندارد. از آنجا كه این قرارداد و اعتبار، امری عقلایی است كه به خاطر نیاز انسان در زندگی اجتماعی صورت می گیرد، خداوند نیز آن را تأیید كرده و حقایق وجودی و سعادت حقیقی انسان را در قالب تكالیف و دستورات بیان كرده و با تكیه بر آن امر عقلایی برای ایجاد انگیزه در انجام یا ترك یك تكلیف، پاداش و كیفر قرار داده است.
اما در كنار این كار این نكته را نیز خاطرنشان كرده است كه تكالیف دین حقایقی را دربردارد كه فراتر از ذهنیت عقلایی در باب تكالیف و امور اعتباری است و عنصر عمل، این حقایق را در نفس انسان منتقل می كند و نفس بر اساس آن شكل می گیرد. آنچه به عنوان پاداش یا كیفر اخروی مطرح است در حقیقت همین حقایقی است كه در اثر عمل به روح انسان شكل داده و به تعبیر دیگر پاداش یا كیفر، حقایق به عمل در آمده است.
بنابراین پاداشها و كیفرهایی كه خداوند برای تكالیف و دستورات دینی قرار داده است از آن جهت كه وعده داده، همچون قرارداد عقلایی در زندگی اجتماعی به نظر می رسد كه در ظرف اجتماعی و یك امر اعتباری است. اما ا ز آن جهت كه حامل حقایق و واقعیتهای عینی است كه به صورت نتیجه عمل در صفحه روح و جان انسان پدید آمده و در آخرت آشكار می شود، چیزی فراتر از امور اعتباری است و حكایت گر پدیده های حقیقی می باشد. در نتیجه برخی از آیات، جنبه نخست را برای بشر آشكار می سازد و به او می فهماند كه اعمال تو بدون پاداش و كیفر نیست و برخی دیگر بعد دوم را نشان می دهد و به او می گوید پاداشها و كیفرها همان حقایق و واقعیتهایی هستند كه در قالب عمل در آمده و در آخرت آشكار می شوند.14
سومین زمینه ای كه اندیشه تفكیك در آن راهگشا بوده و آیات وحی تفسیر حقیقی خود را یافته است، زمینه انسان شناسی است. دراینجا به چند مورد اشاره می كنیم:
1. در قرآن كریم از حالات وكمالات انسان سخن زیاد گفته شده است؛ برای انبیا و اولیای الهی ویژگیها و مقامات روحی خاصی بیان شده كه برای دیگران نیست. صدور كرامت و معجزه از انبیا، نبود خوف و حزن در زندگی برای اولیاءالله «ألا إنّ اولیاء الله لاخوف علیهم و لاهم یحزنون»(یونس/63)، عناوینی چون ولایت، عصمت، اخلاص، اجابت، صلاح، طهارت و… كه در مورد برخی انسانها به كار رفته است همه نشان از یك سلسله ویژگیهای روحی برای انسان دارد.
برخی این عنوانها و حالتها را جدّی نگرفته و آنها را به سان عنوانهای اجتماعی پنداشته اند كه یك سلسله نامها و عنوانهای اعتباری و فرضی است و ازهمین رو گرفتار خطا شده در فهم آیات مربوط به آن به بیراهه رفته اند؛ مثلاً خوف و حزن نداشتن در اولیاءالله را به صورت كلی انكار كرده اند، عصمت را پدیده ای كاملاً بیرونی نسبت به روح و نفس پیامبران پنداشته اند، معجزه را ابزاری طبیعی از سوی خدا دانسته اند كه خود پیامبر در آن هیچ نقشی ندارد، و به طور كلی در نگاه اینان نفس و جان پیامبر و اولیای خدا مثل نفس و جان انسانهای عادی است؛ با این تفاوت كه خدا به آنها توجه دارد و به اینها ندارد، با سخن و درخواست آنان معجزه ایجاد می كند، اما با درخواست انسانهای عادی نمی كند.
علامه با تكیه بر جداسازی حقایق و اعتباریات و اتكای اعتباریات بر حقایق، براین باور است كه اشتباه این افراد یكسان پنداشتن امور حقیقی و غیرحقیقی و خلط بین واقعیت تكوینی و اعتبار تشریعی است. اگر اینان واقعیتهای روحی انسان را با نامها و عناوین اعتباری كه درجامعه به افراد داده می شود درهم نمی آمیختند و كارها و آثاری را كه از صاحبان آن واقعیتهای نفسانی سر می زند با كارها و آثاری كه از افراد دارای عنوانهای اجتماعی سر می زند، مقایسه نمی كردند، گرفتار این خطا نمی شدند.
«اما این سخن كه هیچ كس از اصل خوف و حزن در امان نیست، ناشی از نفهمیدن مقصود است و به دلیل بی دقتی در باب اخلاق عالی و مقامات معنوی انسانی است؛ امری كه وی را بر آن داشته تا حال و وضعیت روحی بندگان گرامی و مقرّب خدا از انبیا و اولیا را با حالات مردمان عادی و متوسط مقایسه كند… كه در این صورت برای مقامات معنوی و درجات حقیقی چیزی باقی نمی ماند جز آن كه نامهای عاری از واقعیت و فرضهای خالی ازحقیقت باشد؛ مانند مقامات خیالی و درجات رسمی اجتماعی كه ما انسانها به خاطر مصلحت جامعه آنها را به كار می گیریم.»15
و در جای دیگر می نویسد:
«از همین رو می بینید كه آنها برای معارف دین هیچ تكیه گاهی فرا حسی باور ندارند و برای مقامات معنوی انسانی مثل نبوت، ولایت، عصمت و اخلاص، ریشه و خاستگاهی جز وضع و اعتبار نمی شناسند؛ مانند مقامات خیالی و اعتباری رایج درجامعه انسانی كه هیچ حقیقتی در وراء آنها جز نامها وعناوین وجود ندارد.»16
در مورد دیگری به نقل از كسانی كه حقیقت و اعتبار را از یكدیگر جدا نكرده اند می نویسد:
«خداوند، پیامبری را با محمد(ص) پایان داد و قرآن را بر او نازل كرد، و موسی را به سخن گفتن برگزید و عیسی را با روح القدس تأیید كرد، نه به خاطر ویژگی در نفوس وجانهای شریف آنان، بلكه تنها به این خاطر كه او چنین خواست. زدن موسی باعصای خودش به سنگ و بیرون آمدن آب از آن نیز، همانند زدن یكی از ما با عصا به سنگ است، جز اینكه خداوند با زدن موسی سنگ را می شكافد، اما با زدن ما خیر. همچنین سخن عیسی با مردگان كه با اذن الهی برخیزید، مانند آن است كه یكی از ما در میان گورستان فریاد زند كه: با اذن الهی برخیزید. اما خداوند با آن یكی زنده می كند، اما با این زنده نمی كند و همین طور…»
و سپس در نقد آن می نویسد:
«این چنین برداشتهایی چیزی نیست جز قیاس كردن نظام تكوین به نظام تشریع كه قوام آن به قرارداد و نامگذاری و پیمان اجتماعی است و فراتر از ظرف اجتماع نمی رود.»17
2. فلسفه آفرینش ابلیس، یكی دیگر از حوزه های معارف قرآن است كه در پرتو قاعده تفكیك تبیین درست پیدا كرده است. اینكه چرا ابلیس آفریده شد، چرا در جمع فرشتگان قرار داشت، چرا خداوند وی را مأمور به سجده كرد با اینكه می دانست به دستور عمل نمی كند، چرا وی را بر بنی آدم چیره كرد، چگونه وارد بهشت آدم شد و به آدم دروغ گفت با اینكه بهشت جایگاه پاكی و قداست است، چرا آدم سخن ابلیس را باور كرد با اینكه مخالف سخن خداوند بود، و… پرسشهایی هستند كه مفسران و متكلمان مسلمان را در طول تاریخ به تلاش برای پاسخ معقول واداشته است.
در این زمینه بحثها و گفت وگوهای زیادی صورت گرفته است كه چندان با حقیقت همخوانی ندارد. بنابر نقل علامه دشواری پاسخ، برخی را وادشته است كه واقعیت داستان سجده ابلیس بر آدم را انكار كنند و آن را داستانی تخیلی بپندارند، یا بعضی دیگر شیطان را به عنوان موجودی مستقل در آفرینش نپذیرند و او را به نیرویی از نیروهای وجودی انسان كه وی را به شرّ می خواند، تفسیر كنند. چنان كه برخی نبوت آدم(ع) یا عصمت وی را انكار كردند.
اما علامه می فرماید: در داستان آدم(ع) و ابلیس یك سلسله جهات واقعی وجود دارد و یك سلسله جهات اعتباری. كسانی كه به پاسخهای نااستوار دست زده اند این دو دسته را از یكدیگر جدا كرده اند و بدین رو گرفتار لغزش شده و به خطا رفته اند. 18
سپس خود علامه با تفكیك ابعاد حقیقی بحث از ابعاد اعتباری آن به تحلیل فلسفه آفرینش ابلیس و چگونگی رابطه وی با انسانها می پردازد و حقایقی را آشكار می سازد كه می تواند پاسخگوی همه پرسشهای مطرح دراین زمینه باشد.19
3. در بحث عصمت این پرسش می تواند مطرح باشد كه آیا عصمت، تنها وصف فرد است یا جمع نیز می تواند معصوم باشند. به تعبیر دیگر عصمت فرد، امری پذیرفتنی و معقول است؛ امّا آیا جمع نیز می تواند متصف به عصمت شود؟
برخی در مورد «اولوا الامر» كه در آیه 59 سوره نساء اطاعت شان به صورت مطلق و بدون قید واجب شده است «یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و أولی الأمر منكم…» ـ و این صحیح نیست مگر اینكه آنان معصوم باشند - براین باورند كه مقصود از «أولوا الأمر» اهل حلّ و عقد هستند و اینها گر چه فرد فرد و به تنهایی معصوم نیستند، امّا وقتی به صورت یك جمع درآیند دارای عصمت خواهند بود.
علامه طباطبایی عصمت جمع را به سه شكل تحلیل می كند و از هر كدام پاسخ می دهد؛ یكی از شكلهای سه گانه این است كه عصمت جمع به معنای عصمت هیئت اجتماعی افراد باشد، یعنی نفس هیئت و شكل اجتماع با قطع نظر از افراد، دارای عصمت باشد و عصمت در حقیقت صفت هیئت اجتماعی باشد نه افراد.
سپس در پاسخ آن با تكیه بر قاعده تفكیك می گوید این احتمال و تفسیر غلط است، زیرا عصمت یك واقعیت عینی و تكوینی است، وصفت حقیقی موصوف حقیقی می طلبد، حال آن كه هیئت اجتماعی یك پدیده اعتباری و فرضی است نه واقعی، پس نمی توان صفت عصمت را درباره آن به كار برد.
«یا آن كه این معصوم بودن به عنوان صفت حقیقی، به این هیئت اجتماعی قیام دارد، چونان قیام صفت به موصوف، اگر چه اجزا و افراد آن معصوم نیستند، بلكه همچون سایر افراد بر آنان شرك و معصیت راه دارد. این احتمال نیز محال است، زیرا چگونه ممكن است یك موضوع اعتباری یعنی هیئت اجتماعی به یك صفت حقیقی مثل عصمت، متصف گردد.»20
تا اینجا به سه حوزه مهم ازحوزه های معارف قرآن یعنی خداشناسی، معادشناسی و انسان شناسی اشاره شد كه در آن اندیشه جداسازی حقایق از اعتباریات كلید حلّ معماها و ابزار تبیین حقیقت معارف وحی بوده است.
جدا از این زمینه های كلی، برخی موارد جزئی دیگر نیز وجود دارد كه به كمك اندیشه یاد شده، مشكل گشایی شده است به عنوان مثال یكی از بحثهای كلامی این است كه آیا حرام می تواند مصداق رزق باشد یا خیر؟ در این زمینه دو دیدگاه متفاوت ارائه شده است. علامه می فرماید: حرمت، امر تشریعی و اعتباری است و بدین رو با رزق بودن تكوینی منافات ندارد، یك چیز می تواند حرام باشد، اما در عین حال از نظر تكوینی و وجودی رزق و اعطای الهی به شمار آید؛ مثل دو امر تشریعی یا دو امر تكوینی نیست كه با هم ناسازگار باشند.
مثال دیگر مسئله حدوث و قدم قرآن به عنوان كلام الهی است كه یكی از پرجنجال ترین و حادثه سازترین مسئله در میان مسلمانان بوده است. متكلمان در رابطه با این مسئله به دو گروه تقسیم شده بودند؛ یك دسته معتقد به حادث بودن قرآن، و دسته دیگر معتقد به قدیم بودن آن بودند.
علامه می فرماید: «كلام» دو حیثیت دارد؛ یكی حیثیت حقیقی كه همان اصوات خارجی است كه از دهان بیرون می آید. دیگر حیثیت اعتباری كه عبارت است از دلالت اصوات بر معانی و مفاهیم، كه این دلالت ناشی از وضع و اعتبار است و بدین رو پدیده ای اعتباری و غیرحقیقی می باشد.
با توجه به این واقعیت آشكار می شود كه كلام ـ به عنوان كلام ـ وجود خارجی و عینی ندارد. آنچه وجود عینی دارد اصوات است كه به عنوان اصوات، كلام شمرده نمی شود. بنابراین نتیجه می گیریم كه كلام به عنوان كلام، نه حادث است و نه قدیم؛ یعنی كلام را نمی توان موصوف و محكوم به حدوث و قدم كرد، زیرا این دو صفت از آنِ وجود حقیقی و خارجی هستند نه امور اعتباری.
«از اینجا روشن می شود كه كلام را به هیچ یك از دو صفت حادث و باقی نمی توان توصیف كرد، زیرا حدوث كه همان بودن با پیشینه عدم زمانی است و بقاء كه یعنی بودنِ پیوسته و آن به آن، از شؤون حقایق خارجی هستند، و امور اعتباریه هرگز تحقق خارجی ندارند. همچنین صفت قدیم بودن نیز درباره كلام مطرح نیست، زیرا قدیم بودن، یعنی پیشینه عدم زمانی نداشتن، و این نیز همانند حدوث، از ویژگیهای حقائق خارجی است نه امور اعتباری.»21
1. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 1/21.
2. همان.
3. همان، 1/25.
4. همان، 1/258.
5. همان، 9/47.
6. همان، 9/49.
7. همان، 6/340.
8. همان، 10/76.
9. همان، 3/149.
10. همان، 3/149-150.
11. همان، 10/153-154.
12. همان، 7/118-121. نیز ر.ك: 14/94-98، 5/280.
13.همان، 6/377.
14.ر.ك: المیزان ، 6/374-377 و 1/184.
15. همان، 10/92.
16. همان، 11/134.
17. همان،6/369؛ نیز ر.ك: 1/36 ، 93 ، 271 و 2/321.
18. همان، 8/37.
19. همان.
20. همان، 4/393.
21. همان، 14/248.