همگاني بودن زبان قرآن

پدیدآورمحمد مهدی پورعلی فرد

تاریخ انتشار1388/10/05

منبع مقاله

share 42 بازدید
همگاني بودن زبان قرآن

محمدمهدى پورعلى‏فرد

زبان قرآن همان زبان عرف عقلاى عالم است; چون قرآن كتاب هدايت عالميان است و تناسب حكم و موضوع چنين اقتضايى دارد، به علاوه خداى قرآن همين زبان مشترك را به انسانها آموخته‏است . سيره عقلا هم بر فهم قرآن به همين زبان همگانى بوده‏است . قرآن هم موافق فطرت و مقتضيات انسانهاست . نگاه به آيات سراسر قرآن نيز فهم‏پذيرى و همگانى بودنش را ثابت مى‏كند . حروف مقطعه موافق روش عقلاست . شرح اين نكات و نكات ديگر در اين مقاله آمده‏است .

كليد واژه‏ها:

زبان قرآن، زبان عرفى، عرف عقلا .

1 . مقدمه

اين مقاله در پى بررسى اين معنا است كه قرآن كريم در قالب چه زبانى القا شده‏است . بى‏هيچ گفته‏اى معلوم است كه نتيجه اين بررسى اهميت ويژه دارد; زيرا تا زبان يك گفتار روشن نباشد، نمى‏توان از آن استفاده بجا و به حق كرد .
مى‏خواهيم بدانيم كه قرآن كريم بر پايه چه معيارها و قواعد و اصولى سخن گفته‏است . آيا معيارهاى تفهيم در آن، همان‏هايى است كه به طور عام در محاورات بين همه عقلاى عالم سارى و جارى است‏يا اينكه قواعدى ابداعى، ويژه و نامانوس را به كار گرفته است؟

2 . تاريخچه بحث

در اهل كتاب بويژه مسيحيان، بحث زبان دين از وقتى مطرح شد كه از طرفى پوزيتويسم و نيز مكتب‏هاى شك‏گرايانه اعتبار عقل را به طور كلى مورد ترديد قرار دادند و از سوى ديگر بويژه پس از ترجمه عهدين توسط لوتر، عدم انطباق متون مقدس با برخى واقعيت‏هاى علمى و تاريخى ملموس گرديد .
متكلمان مسيحى انديشه خاصى در تبيين زبان دين عرضه كردند كه موضع انفعالى آنان را در برابر اين دو جريان نشان مى‏دهد: ليبراليسم كلامى با الهيات اعتدالى بر عنصر انسانى در اخذ و تعبير وحى تاكيد كرد و نتيجه گرفت كه اين متون مكتوبات بشر بوده و به همين جهت ممكن است اشتباه داشته باشند .
كسانى مانند كارل بارث هم در مقابل اصرار داشتند كه اين متون كلام خداست; لكن زبان ويژه‏اى دارند و ظاهرشان مراد نمى‏باشد (1) . اينها بر اين عقيده شدند كه زبان دين زبان مخصوصى است و با عقل يا علم نمى‏توان به سراغ مفاهيم آن رفت . ايمان صرفا قلبى و عاطفى است . زبان دين زبانى جدا از حوزه عقل و استدلال و فوق آنهاست . ايمان‏گرايان افراطى همچون كرلگور معتقد شدند كه اساسا عقل سد راه ايمان است و هر آنچه به انديشه و خرد آدمى كشف و دانسته‏شود، از حوزه ايمان‏خارج مى‏باشد (2) . . . .
به هر حال بروز چالش‏هاى عقيدتى و بحران‏هاى مذهبى در اروپا باعث‏شكل‏گيرى بحث تعارض عقل و دين و نيز علم و دين در جهان مسيحى گشت و متكلمان مسيحى را بر آن داشت تا مباحث جديدى را درباره ماهيت دين و ايمان مذهبى، حوزه دين، زبان دين، مفاهيم دينى، جايگاه دين در زندگى بشر و رابطه آن با عقل و علم مطرح سازند (3) .
اما مشكل مسلمين از ناحيه عدم تطابق با واقعيت‏هاى تاريخى و علمى نبوده است . اينطور به نظر مى‏آيد كه دست‏كم يكى از علل مطرح شدن بحث زبان قرآن، عميق بودن آن است كه به موجب آن عده‏اى به اين گمان افتادند كه اصلا زبان قرآن باطنى و رمزى است . برخى اديبان نيز كه ممحض در تدريس و تدرس معانى و بيان و تمثيلات و مجازات بودند، راه افراط پيموده، قائل شدند كه زبان قرآن مجاز و استعاره و كنايه است .
باطنيان كه به فرقه‏اى سياسى شبيه‏تر بودند تا فرقه‏اى مذهبى، امامت را بعد از حضرت صادق عليه‏الصلاة و السلام حق اسماعيل فرزند ارشد ايشان مى‏دانستند و براى به دست گرفتن قدرت، عقائد خاص خود را بهانه كرده و مخفيانه تبليغ مى‏نمودند و در اندك‏مدتى دعوت ايشان نمونه كامل خلع شريعت‏به استناد تاويل دلخواه در قرآن و سنت و احكام شد .
آنها در اين فكر نبودند كه براى تفسير قرآن مستندى از عقل يا نقل داشته‏باشند . تفسير قرآن تابع اراده رهبران ايشان (به اصطلاح امام يا مصلح) بود و هر وقت‏بر حسب ميل و اراده و تشخيص او هم قابل تغيير بود . بر اين اساس هر لفظى از افاده معناى لغوى خود معزول مى‏شد و هيچگونه التزام به عقل و نقلى در ميان نبود . ايشان با كمال صراحت مى‏گفتند: مراد از كلام‏الله ظواهر آن نيست; بلكه بواطن و اسرار آن است .
به نظر مى‏رسد، فكر تاويل شريعت‏به طور دلخواه ماخوذ از يهود است . فيلون يهودى كه در سنوات سى ميلادى مى‏زيست، گمان مى‏كرد تورات همه‏اش قابل تاويل رمزى است (4) .
اخوان الصفاء زبان قرآن را زبان فلسفه يونان و هند مى‏دانستند . آنان مبادى مشترك اديان را تبليع مى‏كردند و هدف ايشان دين مطلق بود . در نظر آنان معارف‏اسلام بخشى از معارف مشترك اديان است . آنان نيز به روش باطنيان قرآن را به نحو دلخواه تاويل مى‏كردند (5) .
برخى ديگر مانند باطنيان و امثال آنها بويژه بهائيان با اقتباس از يهود قرآن را با استناد به اعداد حاصله از محاسبه با حروف ابجد تاويل مى‏كردند . اينان فهم قرآن كريم را منوط به علم محاسبه اعداد مى‏دانستند و مى‏گفتند: زبان قرآن زبان اعداد است! (6) . براى نمونه يكى از ايشان گفته بود: برپايى قيامت در سال 1207 هجرى مطابق با اعداد كلمه بغتة واقع خواهد شد; زيرا در قرآن كريم آمده است كه لاتاتيكم الا بغتة! (7) .
عده‏اى نيز زبان قرآن را بر اساس علم حروف تفسير كردند . مثلا درباره حروف ابجد گفتند: الف ناظر به بارى تعالى است; براى اينكه اولين وجود است . باء ناظر به عقل اول است . جيم ناظر به نفس كلى است . دال ناظر به طبيعت است و . . . .
حال آنكه امور تكوينى با اين امور اعتبارى ملازمتى ندارد . خيلى از اقوام و ملل هستند كه حروف آنها غير از اين حروف الفباست . اعتباريات جعل بشر است . بعضى از زبان‏ها داراى 400 حرف و بعضى داراى 28 حرف هستند . بعضى كمتر و بعضى بيشتر . اين چنين نيست كه همه اين حروف براى همه اقوام و ملل قابل پذيرش باشد و اينها امور حقيقى باشند (8) .
بسيارى بر اين نظرند كه زبان دين و از جمله زبان قرآن، همان زبان عرف عقلاى عالم است .

3 . ادله همگانى بودن زبان قرآن

برخى از مهمترين ادله‏اى كه بر همگانى بودن زبان قرآن كريم دلالت دارد، به اين قرار است:

1 . 3 . تناسب حكم و موضوع

از طرفى انسان‏ها داراى معيارهاى مشتركى در تفهم و تفاهم با يكديگرند و از طرف ديگر مشيت الهى بر اين تعلق گرفته‏است كه قرآن كريم براى همه انسانها با تمام اختلافاتى كه دارند، هدايت‏گر باشد از اين رو به مقتضاى حكمت پروردگار بايد پذيرفت كه او جل شانه طبق همان معيارهاى مشترك و زبان همگانى، قرآن كريم را نازل فرموده‏است .
ضرورت تناسب حكم و موضوع ايجاب مى‏كند كه كتاب همگانى به زبان همگانى باشد; نه به زبان‏هاى ويژه و نامانوس .
آيا اگر كسى در علم اعداد غور نكرده‏است، بايد گمراه‏شود و نتواند از قرآن كريم بهره‏مند گردد؟ ! آيا غالب مردم كه توان غور در باطن را ندارند، بايد از هدايت قرآن محروم شوند . يا همواره دنبال كسانى بروند كه قرآن را برگردان به معناى حقيقى نمايد؟
اصولا چه حكمتى در رمز و مجاز و مبهم بودن همه قرآن مى‏تواند باشد؟ خداوند كه شاعر نيست تا زيبايى قافيه را بر حداكثر بهره‏مندى مخاطبان ترجيح داده، هدايت‏بندگان را فداى آن كند; كما اينكه خصلت‏بسيارى از شاعران همين است .

2 . 3 . الهى بودن زبان همگانى

خداى سبحان نوع انسان را خلق كرد و بيان را به او آموخت (خلق الانسان علمه البيان). اين بيان، همان زبان مشترك بين انسانهاست و قواعد و معيارهايى كلى و عام دارد كه نوع عقلاى عالم در محاورات عرفيشان به آنها پايبندند .
خداى متعال در قرآن كريم با همين زبان مشترك كه تعليمشان نموده با آنان سخن گفته است تا قابل فهم همگان باشد; زيرا كه خود فرمود: هذا بيان للناس (9) .
به نظر مى‏رسد كه بيان در اين آيه شريفه همان بيانى است كه به انسان آموخته است و با نحوه خلقت او مرتبط مى‏باشد و دليلى وجود ندارد كه خداى سبحان در تفهيم مراد خود به اين انسانها از آنچه خود تعليمشان كرده و با خلقت آنها هم ارتباط دارد، صرفنظر نموده و با زبان ديگرى كه برايشان ناشناخته است‏با آنان سخن گفته باشد .

3 . 3 . سيره عقلا

سيره مسلمين بلكه حتى دانشمندان غير مسلمان بر اين بوده و است كه قواعد محاوره‏اى پذيرفته شده بين عقلاى عالم را در فهم قرآن كريم به كار ببرند .
آنان با ديده رمز، حساب اعداد و نظاير آنها به قرآن كريم نظر نمى‏كردند . آنان به ترجمه دقيق مفردات آيات اهتمام داشتند و تا دليل قاطعى بر مجاز يا استعاره نمى‏يافتند، حمل بر مجاز و استعاره را بر خود جايز نمى‏دانستند و ترجمه دقيق ظاهر قرآن كريم را مقدمه و زمينه رسيدن به معانى و مصاديق آن قرار مى‏دادند (10) .
به عنوان نمونه ابن عباس مى‏گويد:
من معناى فاطر را نمى‏فهميدم، تا اينكه دو تا اعرابى درباره چاه آبى اختلاف كردند كه يكى گفت: «انا فطرتها ; من ابتداء اين چاه را حفر كردم .
معلوم مى‏شود از همان صدر اسلام قواعد و معيارهاى عرف عقلا از جمله رجوع به اهل لسان براى فهم معناى لغات جريان داشته و به آنها عمل مى‏شده است .

4 . 3 . فطرى بودن معارف قرآن

آيه شريفه . . . كتابا فيه ذكركم (11) اشعار دارد: آنچه حالت عمومى و همگانى دارد، مانند فطرت و عقل مورد نظر اين كتاب است .
حال چطور با حكمت الهى سازگار خواهد بود كه چنين كتابى كه جنبه‏هاى همگانى را مورد توجه قرار داده‏است، با زبانى نازل شود كه اكثر انسانها با آن بيگانه‏اند و براى فهم آن دچار مشكل جدى مى‏گردند؟

5 . 3 . وضوح مراد آيات قرآن

قرآن كريم مشتمل بر همه معارف و اخلاق و اعمال الهى و انسانى بطور روشن است; نه به طور رمز و ابهام و معما و مانند اينها كه از قانون محاوره و اسلوب تعليم و تربيت جدايند .
خداى سبحان از جامعيت قرآن نسبت‏به همه اصول اسلامى به تبيان كل شى‏ء ياد كرده است و روشن است كه در تبيان نبايد ابهام باشد و بى‏ترديد آنچه از قانون محاوره جداست، براى نوع انسان مبهم است . پس قرآن كريم بر همه حقائق و معارف به صورت روشن دلالت دارد .
ادعاى ما اين نيست كه همه حقائق قرآن تحت زبان همگانى قرار مى‏گيرد; بلكه مى‏گوييم: در فهم حقايق قرآن بايد طبق ضوابط عرف و قواعدش پيش برويم; اما حقائقى در بطن قرآن كريم هست كه فهم آنها شرائط روحى و نفسى خاصى را مى‏طلبد . به هر حال اين مطلب مورد پذيرش همه عقلاى عالم است كه كلام بزرگان بزرگ است و بسيارى از حقايق در طول همان معناى ظاهرى قرار دارند; اما فهمشان شرائط ويژه‏اى را مى‏طلبد .

4 . حروف مقطعه هماهنگ با معيارهاى عرف عقلا

سؤالى كه در اينجا در خور طرح است اين است كه اگر قرآن كريم به زبان همگانى عرف عقلاى عالم نازل شده‏است، چه معيارى از معيارهاى آنان مى‏تواند حروف مقطعه را توجيه كند؟
در پاسخ اين سؤال نكاتى چند شايان ذكر است:
1 . بى‏ترديد اين حروف جزء قرآن است . همه آيات قرآن مشمول «ليدبروا آياته‏» هستند; همانطور كه مشمول «لا يمسه الا المطهرون‏» مى‏باشند . منتها تدبر يا تسبيبى است‏يا مباشرتى . يا خود انسان مى‏فهمد يا مى‏فهمد كه به چه كسى مراجعه كند و قرآن فرموده است كه مرجع تشخيص اين امور اهل بيت هستند; پس همانطور كه در ساير آيات توفيق نداريم كه به كنهش پى ببريم، در مورد حروف مقطعه هم بايد اينگونه باشيم .
2 . اين حروف از آيات متشابه نيستند; زيرا تشابه فتنه‏برانگيز و شبه‏زاست و اين حروف هيچ شبهه‏اى نمى‏زايند و هيچ فتنه‏اى برنمى‏انگيزند .
3 . اين حروف نسبت‏به اسمهاى الهى و ديگر امورى كه از آنها سخن رفته‏است، رمز نيست; زيرا رمز در جايى است كه نتوان تصريح كرد .
البته عرف عقلا اين را جايز مى‏داند كه بين متكلم و من خوطب به رمز يا رموزى باشد; زيرا بالاخره ممكن است امورى بين آن دو باشد كه به دلايلى افشاى آن براى عموم ممكن يا به مصلحت نباشد .
4 . بعضى بر آن هستند كه اين حروف براى جلب توجه مستمعين اظهار شده و نظير حروف تنبيه «ها» و «الا» و هاء در «هذا» و مانند آنهاست . منتها حروف تنبيه مذكور، در بين عرب رائج است; ولى اين حروف تنها در قرآن كريم به كار رفته است و از مزيت‏هاى قرآن كريم بر لغت عرب هم همين است .
اين حروف براى تنبيه مشركان بوده‏است; چون غالب اين سورى كه مصدر به حروف مقطعه است، در مكه نازل شده است و اين حروف در طليعه سوره مستمع و مخاطب را به خود متوجه مى‏كند و اين يك هنر ادبى است كه اديبان به كار مى‏برند و مورد تائيد عرف عقلاست و به عنوان يك معيار در محاوره عرفى مورد پذيرش است .
مشركان مى‏گفتند «لاتسمعوا لهذا القرآن و الغوا فيه‏» يا اينكه انگشت در گوش مى‏كردند و يا جامه بر سر مى‏كشيدند تا صداى قرآن را نشنوند . در اين شرايط عرف اين اجازه را مى‏دهد كه با حروف تنبيه يا حروفى كه اثر تنبيه را داشته‏باشد، مخاطبان را به شنيدن كلام برانگيخت و توجهشان را جلب كرد; بر همين اساس خداى تعالى به اين وسيله مشركان را كه در برابر قرائت قرآن همهمه مى‏كردند، به شنيدن قرآن وا داشته‏است (12) .

5 . قواعد و معيارهاى عرف عقلا در محاورات

از علومى كه مفسر بايستى به آن مجهز باشد، علم زبان‏شناسى است . همانطورى كه ساحران به سبب تخصصى كه در علم سحر داشتند، خوب دانستند كه كار حضرت موسى على نبينا و اله و عليه‏السلام سحر نيست، يك متخصص زبان‏شناس هم خوب مى‏تواند دريابد كه خداوند با چه زبانى با بندگانش سخن گفته و اعجاز قرآن كريم براى او بهتر درك مى‏شود . يك مفسر آشنا به علم زبان و قواعد و معيارهاى محاوره، مى‏تواند در تفسير آيات كلام الله، قدمهاى استوارترى بردارد .
برخى از اين قواعد و معيارها عبارتند از:
1 . اصل در گفتار، معناى حقيقى آن است; مگر آنچه با دليلى دانسته‏شود كه معناى مجازى مراد گوينده است .
2 . اگر مثلى به كار رفته‏باشد، در بسيارى از موارد، معناى لغوى از كار مى‏افتد . مثلا اينكه مى‏گوييم، «غذا از دهان افتاد» ، كنايه از سرد شدن غذاست .
3 . يك كلام پيوسته، به صورت جداجدا معنا نمى‏شود; بلكه بعضى شاهد بر بعضى ديگر است .
4 . عادت عرف منطبق كردن كلام بر مصاديقى است كه خود مى‏شناسد; اما اگر گوينده، خود اعلام دارد كه مصاديقى فراتر از آنچه شما مى‏شناسيد، براى كلام من وجود دارد كه بر آنها نيز منطبق است‏يا اينكه من تنها آن مصاديق را اراده نموده‏ام، معيار در اين موارد اين است كه به مصاديق شناخته شده بسنده نشود; بلكه به كشف مصاديق فراتر اهتمام‏شود .
درباره قرآن كريم كوشش نكردن در كشف مصاديق فراتر و رفتار كردن با قرآن كريم طبق همان عادت عرف، تفسير به راى به شمار مى‏رود (13) .
5 . عادت عرف، تجويز و اعمال مسامحه و مساهله در سخن است; اما اگر گوينده در مقام ويژه‏اى قرار داشت كه مسامحه و مساهله در كلام او راه نداشته باشد و خود نيز تاكيد كند كه كلام من هزل نيست، در اين صورت نبايد بر طبق آن عادت با كلام او رفتار شود (14) .
در حقيقت مطلب مذكور به اين قاعده دقيق و مهمى برمى‏گردد كه مردم حرف را با گوينده‏اش مى‏فهمند; به طورى كه اگر مثلا شخص ثروتمندى به كسى كه احسانى به او نموده‏است، بگويد، جبران مى‏كنم، مردم از كلام او اين را مى‏فهمند كه به او عطائى خواهد داد; اما اگر همين كلام از شخصى كه وضع مالى او خوب نيست، صادرشود، آن معنا از كلام او برداشت نمى‏شود .
6 . از مهمترين موضوعاتى كه مى‏تواند به عنوان يك لغزشگاه خطرناك در فهم قرآن كريم و روايات مطرح باشد، اين است كه آيا عرف عقلا چنين معيار مطلقى دارد كه هر سخن و كلامى بايد با توجه به شرائط زمانى و مكانى معنا شود؟ بويژه آنگاه كه مى‏بينيم خداى متعال بعضى احكام را در شرائط ويژه‏اى تشريع و سپس در شرايطى ديگرى نسخ فرموده‏است .
ممكن است‏به ذهن بيايد كه اين مطلب در همه جاى قرآن كريم سارى و جارى است و در نتيجه، طبق اين معيار عرف، هر جا كه عقلا احتمال دخالت‏شرائط را در كلام بدهيم، اين‏مجوز را داشته باشيم كه بدون دليل و قرينه ديگرى كلام را بر ظاهرش معنا نكرده و به گونه‏اى ديگر معنا كنيم و خلاصه اين معيار بر معيارهاى ديگر حاكم باشد .
از آنجا كه بالاخره قرآن كريم در ظرف زمانى و مكانى خاص نازل شده‏است، همچنان كه مثلا قانون مرتبط به ظهار مربوط به آن عصر بوده وحكمش در قرآن كريم آمده و اين مطالب ديگر موضوعيت ندارد، اين توهم را ممكن است، ايجاد كند كه معيار دخيل بودن زمان و مكان در فهم آيات قرآن جارى است و بايد پاسخى روشن در اين‏باره بدهيم .
به نظر مى‏رسد عرف در كلام انسانى اين معيار را دارد; يعنى در آنچه احتمال عقلائى مى‏دهد كه شرايط عصر و ويژگيهاى گوينده و شنونده مؤثر بوده‏است، آنها را لحاظ مى‏كند; اگر چه خودش تصريح كند كه من كلامم مطلق است و مثلا قانونى را كه وضع كرده‏ام، الى الابد است .
اما اگر گوينده، خداست و او مثلا به قطع دستان دزد حكم داد و از طرفى احتمال دهيم كه شرائط خشن جزيرة‏العرب و وضعيت عصر نزول باعث چنين حكمى شده‏است، آيا عرف عقلا اين اجازه را به ما مى‏دهد كه كلام الهى را بر طبق ظاهرش معنا نكنيم و بگوييم: يعنى ريشه دزدى را قطع كنيد؟ !
در اينجاست كه عقلا صرف احتمال را نمى‏پذيرند و بين كلام انسانهاى معمولى و كلام خدا تفاوت قائل مى‏شوند; يعنى عرف به تفاوت‏هاى موجود بين كلام معمولى و كلام خدا توجه مى‏كند و معيارهاى خودش را تعديل مى‏نمايد .
به علاوه آنچه تغيير مى‏كند، شرائط زمان و مكان است و همان بر موضوع اثر مى‏گذارد; بنابراين موضوع است كه تغيير كرده و مى‏كند; نه حكم; پس اگر دانستيم كه حكمى به موضوع خاصى منوط است و آن موضوع تغيير كرد، درمى‏يابيم كه حكم آن هم تغيير مى‏كند; مثلا حكم شرب خمر منوط به وجود خمر است; پس اگر خمر به چيز ديگرى تبديل شد، حرمت‏شرب آن هم برداشته مى‏شود .
در باب احكامى همچون حكم ظهار كه در شرائط عصر پيامبر تشريع شده و از اخلاق عصر جاهلى محسوب مى‏شود، بايد گفت: اين حكم به هر حال تغيير نكرده‏است; بلكه موضوعش منتفى شده‏است; بنابراين اگر دوباره موضوعش موجود شد، حكم به قوت خود باقى است .

پاورقيها:

1) ايان باربور، علم و دين ، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 268 .
2) مهدى هادوى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، ص‏314 ; صبحى صالح، پژوهشى درباره قرآن و وحى، ص‏32 .
3) همان/316 .
4) استاد كمالى ، شناخت قرآن، ص 454 و 453 .
5) همان، ص 460 .
6) همان .
7) اعراف/187 .
8) دروس تفسير حضرت آية‏الله عبدالله جوادى آملى، تفسير سوره اعراف، تاريخ 26/8/76 .
9) آل عمران/138 .
10) ر . ك .
11) انبياء/10 .
12) خلاصه و برداشتى از دروس تفسير حضرت آية‏الله جوادى، 27/8/76 و 1/9/76 .
13) ر . ك . الميزان، ج‏3، ص‏80 .
14) ر . ك . همان، ج‏5، ص‏381 .

مقالات مشابه

ارزیابی نظریه زبان‌شناختی نصر حامد ابوزید درباره قرآن

نام نشریهپژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن

نام نویسندهمحمد باقر عامری نیا, عباسعلی فراهتی

چیستی،چرایی و چگونگی زبان قرآن

نام نشریهپژوهش نامه قرآن و حدیث

نام نویسندهاسمر جعفری, لامحسین اعرابی

نقد دیدگاه‌ «محمد آرکون» درباره زبان قرآن

نام نشریهقرآن پژوهی خاورشناسان

نام نویسندهابراهیم رضایی آدریانی

تبیین تحلیل رابطه متن و مخاطب در پیام‌های قرآن

نام نشریهکتاب قیم

نام نویسندهفتحیه فتاحی زاده, مرضیه ذاکری, حسین بخشعلی سلطانی

گونه شناسی مفاهیم قرآن و قلمرو فهم عرفی

نام نشریهذهن

نام نویسندهابوالقاسم علی دوست, علی رضا قائمی نیا, محمد حسین رفیعی

علامه طباطبایی و زبان نمادین و انشایی در قرآن

نام نشریهپژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن

نام نویسنده محمد محمدرضایی – سیدعلی علم الهدی – ناصر محمدی – مریم شریف پور

سه نظریه درباره زبان دین و شش مفسر قرآن

نام نشریهفلسفه دین

نام نویسنده میرسعید موسوی کریمی – حمیده طهرانی حائری