پيش از اين سوره اعراف را بر اساس مفاهيمى كه ارائه مى كند به سه بخش تقسيم كرديم. چارچوب نظرى بحث و تجارب پيامبران پيشين مباحثى بودند كه در قسمت گذشته سوره اعراف مورد بررسى قرار گرفتند. اكنون به بخش سوم سوره اعراف يعنى تجربه قريشيان در مكه خواهيم پرداخت.
توجه و التفات آيات اين سوره به قريش به صورت مجموعه آياتى متمركز و منسجم صورت نگرفته, بلكه اين التفات در سراسر سوره و ضمن تجارب پيامبران پيشين و فرجام امم به صورت اشارات پراكنده و مداوم محقق شده است. با جمعآورى و بررسى اين آيات به عنوان خطاب الهى كه تجارب پيامبران پيشين و تطور تحقق دين در طور تاريخ را مد نظر دارد ملاحظه خواهيم كرد كه چگونه درون چارچوب فلسفه سياسى اى كه مبناى حركت پيامبر و يارانش است فلسفه تاريخ قرآن حضور دارد. در اين جا سه دسته از آيات سوره اعراف را كه مخاطب آنها قريش هستند, بررسى مى كنيم تا پس از آن, التفات آيات مكى به قريش را در ديگر سوره هاى مكى مورد توجه قرار دهيم.

((المص كتاب إنزل اليك فلا يكن فى صدرك حرج منه لتنذر به و ذكرى للمومنين اتبعوا ما إنزل اليكم من ربكم و لاتتبعوا من دونه إوليإ قليلا ما تذكرون و كم من قريه إهلكنا فجإها بإسنا بياتا إوهم قائلون;...3 كتابى است كه به سوى تو فرستاده شده است, پس نبايد از آن تنگدلى يابى, تابدان هشدار دهى, پندآموزى براى مومنان باشد. از آنچه از سوى پروردگارتان به سوى شما نازل شده است, پيروى كنيد و به جاى او هيچ معبودى نگيريد, چه اندك پند مى گيريد, و چه بسيار شهرها كه نابودشان كرديم و عذاب ما شبانه و يا به هنگامى كه در نيمروز خفته بودند برايشان فرود آمد)).
همان گونه كه ملاحظه مى كنيد, مخاطب اين آيات همه انسان ها هستند و به دلالت تضمنى شامل قريش هم مى شود; اما پس از آن كه[ در آيات پيشين] تجارب رسولان و اقوام آنها را بيان كرد, خطاب الهى صرفا متوجه قريش مى گردد و اين در حالى است كه در آغاز خطاب الهى متوجه همه گذشتگان بود. گويا بياناتى كه از مقاطع متعدد تاريخى ارائه شده است اكنون به صورت جمع بندى شده قريش را مخاطب خود قرار مى دهند. اين فرآيند تإثير خاصى بر جان و روان آدمى مى نهد; براى مثال اگر خطاب به قوم نوح اين آيه نازل شود كه ((و كم من قريه إهلكنا فجإها بإسنا بياتإ إو هم قائلون)), براى آنان اين مسإله ملموس نبود, چرا كه آنان در آغاز دوران تاريخى قرار داشتند و شواهد تاريخى در آن دوره براى آنان موجود نبود; اما قريش به صورت كاملا روشن فرجام اقوام گذشته را درمى يابد و چه بسا با نام و افراد آن اقوام نيز آشنايى داشته باشد, از اين رو هنگامى كه خطاب الهى در ضمن تاريخ اقوام متوجه آنان مى گردد تإثير به سزايى بر آنان مى نهد; دغدغه اى ذهنى را براى آنان پديد مىآورد كه از خود مى پرسند چرا روستاها ويران يا آباد مى گشتند؟ اين پرسش مستقيما قريش را به بررسى مسإله حكومت در زمينه فعل سياسى, رهبرى كلان جامعه, روابط ميان انسان ها, ارزش هاى پيوند خورده با روابط انسانى و نهادهايى كه بر اساس اين روابط شكل مى گيرند سوق مى دهد. از همه مهم تر, او متوجه مى شود كه چه اصول و مقررات ثابتى بر تحولات تاريخى گذشته و روابط پايدار انسانى حاكم است.
از آن جا كه خطاب الهى در اين آيات متوجه قريش است, اين خطاب متوجه پيامبر و يارانش نيز مى گردد تا حساسيت خاصى را در آنان برانگيزد و بيدارى تاريخى را در آنان به مرحله رشد برساند, به همين دليل آنان از توانايى بررسى عينى و تحليل علمى برخوردار بودند; كسانى كه به وسيله آنان مى توان به نتيجه اى مقبول رسيد; كسانى كه با تكيه بر يقين ايمان, پيروى از عقل را كنار نمى نهادند, همچنان كه به تكاليف دينى پاىبند بودند.

((قل إمر ربى بالقسط و اقيموا وجوهكم عند كل مسجد و ادعوه مخلصين له الدين كما بدإكم تعودون4;بگو پروردگارم به دادگرى فرمان داده است و در هر مسجدى دلتان را به سوى او بداريد و او را در حالى كه دينتان را براى او پاك و پيراسته مى داريد بخوانيد,[ به سوى او] باز خواهيد گشت)). ((و لاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها و ادعوه خوفإ و طمعإ ان رحمه الله قريب من المحسنين5; و در اين سرزمين, پس از اصلاحش, فتنه و فساد مكنيد و او را با بيم و اميد بخوانيد كه رحمت الهى به نيكوكاران نزديك است)).
((و ما إرسلنا فى قريه من نبى الا إخذنا إهلها بالبإسإ و الضرإ لعلهم يضرعون6; و هيچ پيامبرى را به هيچ شهرى نفرستاديم مگر آن كه اهل آن را به تنگدستى و ناخوشى دچار كرديم تا زارى و خاكسارى كنند)).
((ثم بدلنا مكان السيئه الحسنه حتى عفوا و قالوا قد مس آبإنا الضرإ و السرإ فإخذناهم بغته و هم لايشعرون7; سپس به جاى ناخوشى, خوشى آورديم تا آن كه انبوه شدند و گفتند به راستى به پدران ما همه رنج و راحت مى رسيد, آن گاه آنان را ناگهان فرو گرفتيم در حالى كه بى خبر بودند)).
((و لو إن إهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السمإ و الارض و لكن كذبوا فإخذناهم بما كانوا يكسبون8; و اگر اهل آن شهرها ايمان آورده و تقوا پيشه كرده بودند, بر آنان بركاتى از آسمان و زمين مى گشوديم; اما آن را دروغ پنداشتند, آن گاه به خاطر كار و كردارشان ايشان را فرو گرفتيم)).
((إولم يهد للذين يرثون الارض من بعد إهلها إن لو نشإ إصبناهم بذنوبهم و نطبع على قلوبهم فهم لايسمعون9;آيا براى كسانى كه اين سرزمين را پس از اهل آن به ارث برده اند روشن نشده است كه اگر بخواهيم به كيفر گناهانشان گرفتارشان سازيم؟ و بر دل هايشان مهر مى نهيم, آن گاه نمى شنوند)).
همان گونه كه ملاحظه مى كنيم, آيات فوق ميان تجارب رسولان گذشته از يك سو و رسالت موسى(ع) از سوى ديگر ارائه شده اند. تجربه موسى گونه جديدى از اجراى دين به شمار مىآيد و خداوند پس از بيان تجارب رسولان و شيوه ((حذف))ى10 كه در آن مقطع رواج داشت, مناسب ديده است كه در اين جا و در پايان آن مرحله ديدگاه هاى خود را طرح كند. نخستين مسإله اى كه مدنظر خداوند قرار دارد اين است كه جريان دين گرايى و تدين ـ كه در خلال آن پيامبران به صورت متناوب مبعوث مى شدند ـ فرآيند بيهوده اى كه با انذار آغاز شده و با حذف و استيصال پايان يابد نبود, بلكه براى هلاك شدگان, عدالت و براى وارثان زمين, رحمت بود; در نتيجه گرفتارى امت هاى گذشته تنها بر مبناى عدالت و رحمت الهى صورت گرفته است.
مسإله دوم اين است كه در اين آيات به مفاهيمى كه در بخش نخستين ـ چارچوب تئورى ـ به صورت مشروح بيان كردم به اجمال اشاره شده است. امر تكليفى, اجراى عدالت, توحيد ولايت ها, اصلاح و افساد در زمين كه برخاسته از التزام يا عدم التزام به امر است, طريقه دسترسى به قدرت در زمين, به ارث رسيدن قدرت و فسقى كه با شكستن عهد و پيمان مىآيد, موضوعاتى هستند كه در اين آيات بدان اشاره شده است.

((و اتل عليهم نبإ الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين و لوشئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هواه. فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث إو تتركه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا بآياتنا فاقصص القصص لعلهم يتفكرون11; و بر آنان خبر كسى را بخوان كه آيات خود را به او بخشيده بوديم, اما از آن عارى شد, پس شيطان در پى او افتاد و آن گاه از گمراهان شد, و اگر مى خواستيم قدر او را به خاطر[ علمش به كتاب] بلند مى داشتيم, اما او به دنيا گراييد و از هواى نفس خويش پيروى كرد. آرى داستان او همچون داستان سگ است, اگر بر او حمله آورى, زبان از دهان بيرون آورد و اگر هم او را واگذارى باز زبان از دهان بيرون مىآورد. اين داستان منكران آيات ماست; پس برايشان اين پند و داستان را بخوان باشد كه انديشه كنند)).
((و ممن خلقنا إمه يهدون بالحق و به يعدلون12; و از آفريدگان ما گروهى هستند كه به حق راه مى نمايند و به حق داد مى دهند)).
((ان الذين تدعون من دون الله عباد إمثالكم فادعوهم فليستجيبوا لكم ان كنتم صادقين13; كسانى كه به جاى خداوند مى خوانيد, بندگانى مانند شما هستند; بخوانيدشان و اگر راست مى گوييد بايد كه شما را پاسخ بدهند)).
((ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين14; سرور من خداوندى است كه كتاب آسمانى را فرو فرستاد و او متولى شايستگان است)).
((خذ العفو و إمر بالعرف و إعرض عن الجاهلين15; عفو پيشه كن و به نيكى فرمان ده و از جاهلان روى گردان)).
با توجه به اين امر كه اين آيات در ادامه بيان تجربه موسى(ع) بيان شده اند, به مفاهيمى عميق تر از آن خواهيم رسيد, به ويژه زمانى كه در مى يابيم كسى كه آيات خدا را دريافت كرد و از آن دورى نمود و پيرو شيطان گرديد, بنا به نظر مفسران, از بنى اسرائيل بوده است.16 با افزودن اين امر كه بنى اسرائيل نمايندگان سلطه فرهنگى[ آن عصر] بودند و كفار قريش براى محاجه با پيامبر و رد دعوت وى به آنان پناه مى بردند, روشن مى گردد كه اين آيات در صدد نفى اساسى سلطه فرهنگى و مدعيانه بنى اسرائيل است و اشاره مى كند كه منبع يهودىاى كه قريش بدان پناه مى جويد, الزاما داور عادلى نيست و اين منبع هر چند بخشى از كتاب را با خود دارد, اما بدان پايبند نيست, بلكه به دنبال خلود در زمين و پيروى از هوس هاى خود است; پس با تكذيب كنندگان هيچ تفاوت ندارد; ((ذلك مثل القوم الذين كذبوا بآياتنا; اين داستان منكران آيات ماست)).
آيات پس از فراغت از داستان كاهنى كه كتاب مانع گمراهى او نشد, سخن از ((امتى)) را آغاز مى كند كه با حق به هدايت مى رسند. گرچه اين امت براى قريش نامرئى است, اما اين امر اهميت چندانى ندارد, آنچه اهميت دارد اين است كه دين امرى فردى نيست و حق راهى نيست كه تنها كاهن يا يهودى از آن مطلع باشد, چرا كه در طول تاريخ مردمى بودند كه حق را خواستند و يافتند و هدايت شدند. هر چند از امكانات و جمعيت فراوانى بهره نمى بردند اما در آينده اين خلا و كاستى برطرف خواهد شد. آنچه اكنون بايد عملى گردد, قيام است. تحقق قيام امرى حياتى در اصلاح زمين و مردم است. اين مفاهيم خطاب به مومنانى است كه در دره هاى مكه مستقرند و خداوند بدين وسيله آنان را متوجه جايگاه تاريخى و نقش دينى شان مى كند و به قيام فرا مى خواند تا بدين وسيله ولايت هاى شركآميز پايان يابد و ولايت به مقتضاى كتاب نازل شده, تنها از آن خدا باشد. ((ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين)). همان گونه كه مشاهده مى كنيد, در اين آيه ميان ((امت صالح)) و ((كتاب نازل شده)) و ((ولايت الهى)) پيوند برقرار شده است. امت صالح باحق هدايت مى پذيرد و بر اساس عدالت, عمل مى كند, كتاب نازل شده نيز بر اساس حق و عدالت نازل شده است و ولايت الهى هم عبارت است از وحدانيت حق و اجراى عدالت, بر اساس آن; همان گونه كه گفتيم, اجراى عدالت, براساس حق, نياز به برپايى دولت اسلامى دارد, از اين رو ميان اين مفاهيم تلازمى ضرورى حكمفرماست و دقيقا در همين امر تفاوت دولت اسلامى و دولت تئوكرات مشخص مى شود. در مباحث بعدى هنگامى كه به ويژگى هاى دولت اسلامى مى پردازيم به صورت تفصيلى به اين امر خواهيم پرداخت.
سوره اعراف با اشارات متعدد و مجمل به دين در مراحل تاريخى, خطاب خود را به قريش پايان مى دهد, اما مسإله هنوز باقى است و شايسته است به صورت مشروح واقعيت زنده قريش, ماهيت روابط سياسى و جوهره رويارويى قريش با پيامبر را بررسى كنيم.

زمانى كه در صدد ارائه نحوه بررسى تجربه قريش و پيامبر در قرآن بوديم با مشكل انتخاب آيات روبه رو شديم, چه آياتى را گزينش كنيم و چه آياتى را كنار بنهيم؟ در حالى كه همان طور كه مى دانيم, آيات مكى قرآن به مرور زمان و به مناسبت هاى مختلف در مكه نازل گرديد. در اين جا پژوهشگر ناچار است يك روش را از ميان ديگر روش ها انتخاب كند. زمانى كه دوره مكى را مطالعه مى كردم در صدد برآمدم كه به اهداف و مقاصد بحث تكيه كنم. حاكميت سياسى و مشروعيت آن, انگيزه هاى فعل سياسى و جايگاه دولت در نظام اجتماعى, جايگاه امت, اهداف مشترك امت و فلسفه اى كه امت بر آن متكى است از مقاصد اين بحث به شمار مى رود. هرچند همه سوره هاى قرآن به اين مقاصد مى پردازند, اما برخى به صورت اجمالى و برخى به فحواى خطاب به اين موضوعات پرداخته اند كه اين سوره ها را از همين آغاز از حوزه بحث خود خارج مى كنيم. سوره هاى ديگرى هستند كه با قصد و تعمد به برخى از اين موضوعات پرداخته اند; مفاهيمى كه باقى مى مانند در سوره هاى ديگر مورد بررسى قرار مى گيرند. براى بحث ما همين سوره ها كفايت مى كنند, اما از آن جا كه زمان نزول آنها متفاوت است, گردآورى آيات مورد نظر آن اجتناب ناپذير است. علاوه بر اين دو دسته آيات, دسته سومى از سوره هاى مكى قرآن وجود دارند كه تقريبا به صورت جامع و مانع ـ بنا به اصطلاح علماى منطق ـ به اين مسائل پرداخته اند. به اين دليل گفتم ((تقريبا)) كه اين دسته نيز همانند ديگر سوره هاى قرآنى اهداف متعدد و موضوعات انبوهى را در بر دارد, اما مباحثى چون حاكميت سياسى, رهبرى جامعه و ديگر مسائل متفرع از آن در اين سوره ها بارزترند. علاوه بر اين در ضمن مطالعات خود متوجه شدم كه اين دسته از سوره ها در مقطع زمانى ميان هجرت به حبشه و سفر به طايف و سال هاى پايانى حضور پيامبر در مكه به صورت پى درپى و سلسله وار بر پيامبر نازل شده است. از نظر من اين سوره ها به دنبال هم آمده اند, به گونه اى كه از نظر موقعيت زمانى و مكانى گويا بافت واحدى را شكل مى دهند. در اين بررسى اين سوره ها از اولويت برخوردار و آيات ديگرى را كه براى تبيين و استدلال از آنها استفاده خواهيم كرد را نيز بدان خواهيم افزود.
سوره هاى مورد نظر ما عبارتنداز: زمر, غافر (مومن), فصلت, شورى, زخرف, دخان, جاثيه و احقاف كه در قرآن نيز پياپى آمده اند. بنابه وحدت موضوعى اين سوره ها, آيات آنها را به عنوان يك مجموعه مى شناسم و در ترتيب آيات آن بدون توجه به چارچوب سوره ها تصرف خواهم كرد; البته در اين اقدام مراقبت صدمه خوردن متن يا خروج از تركيبى كه مخل به معنا باشد خواهم بود. هر چند ترتيب وحيانى آيات مناسب تر است, اما منظور ما از تغيير و ايجاد نظم جديد در آيات تبيين معانى است كه به دنبال آن هستيم. از اين پس مجموعه آياتى كه براى بررسى مفهومى از مفاهيم مد نظر, مورد استفاده قرار مى گيرند را با واژه ((بخش)) تعيين خواهم كرد.

1. ((تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم17; كتابى است كه از سوى خداى عزيز و حكيم فروفرستاده شده است)).
2. ((انا إنزلنا اليك الكتاب بالحق فاعبدالله مخلصا له الدين18; ماكتاب آسمانى را به راستى و درستى بر تو نازل كرده ايم, پس خداوند را در حالى كه دين خود را براى او پاك و پيراسته كرده اى بپرست)).
3. ((حم تنزيل الكتاب من الله العزيز العليم19; كتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پيروزمند دانا)).
4. ((حم تنزيل من الرحمن الرحيم20; كتابى است فرو فرستاده از جانب خداوند رحمان و رحيم)).
5. ((حم عسق كذلك يوحى اليك و الى الذين من قبلك الله العزيز الحكيم21; بدين سان خداوند عزيز و حكيم به سوى تو و كسانى كه پيش از تو بودند وحى مى فرستد)).
6. ((حم و الكتاب المبين22; سوگند به كتاب روشنگر)).
7. ((حم و الكتاب المبين انا انزلناه فى ليله مباركه23; قسم به كتاب روشنگر, ما آن را در شب مباركى فرو فرستاديم)).
8. ((حم تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم24; كتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پيروزمند دانا)).
9. ((حم تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم25; كتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پيروزمند دانا)).
اين آيات, آيات نخستين سوره هاى مورد نظر ما هستند. همان گونه كه توجه داريم, همگى آنها با عبارت ((حم تنزيل الكتاب)), ((تنزيل الكتاب)) يا ((حم الكتاب)) آغاز شده اند و همه با عبارت ((كتاب نازل شده)) سخن خود را آغاز مى كنند. طرح متراكم و انبوه مفهوم تنزيل و وجه مشترك اين سوره ها در تإكيد بر نازل شدن كتاب و نه ساختگى بودن آن, توجه ما را به خود جلب مى كند تا سوالى را مطرح كنيم كه آيا اين سوره ها با پاسخ به اين سوال كه بر روى زمين بزرگى و رياست ((كبريا)) از آن كيست؟ در صدد پرداختن به منشإ حاكميت در جامعه و مشروعيت آن نيستند؟ و آيا در همين راستا, انديشه تنزيل بر فرضيه جعل قرارداد اجتماعى مقدم نشده است؟
پيش از اين هنگامى كه به بررسى تجارب رسولان پيشين مى پرداختيم متوجه شديم كه درگيرى اساسى ميان پيامبران پيشين و اقوامشان بر محور منشا حاكميت و مشروعيت آن دور مى زد و ديديم كه قرآن معمولا از واژه ((كبريا)) براى مفهوم حاكميت استفاده مى كرد.26 زمخشرى در تفسير خود از واژه ((كبريا)) مى گويد كه كبريا همان پادشاهى است, چرا كه پادشاهان متصف به كبر هستند.
براى پرداختن به پاسخ سوالات فوق بايد به اين سوره ها نزديك تر شويم.

((بل قالوا انا وجدنا آبإنا على إمه و انا على آثارهم مهتدون و كذلك ما إرسلنا من قبلك من قريه من نذير الا قال مترفوها انا وجدنا آبإنا على إمه و انا على آثار هم مقتدون27; بلكه گويند ما پدرانمان را به شيوه اىيافته ايم و ما با پيروزى بر آنان رهيافته ايم و بدين سان پيش از تو در هيچ آبادى, هشدار دهنده اى نفرستاديم مگر آن كه نازپروردگانش گفتند ما پدرانمان را بر شيوه اى يافته ايم و ما در پى آنان دنباله روانيم.))
مفسران بيان كرده اند كه وليدبن مغيره, ابوسفيان, ابوجهل, عتبه و شيبه (پسران ربيعه) به نمايندگى از سران قريش از پيامبر خواستند در برابر نيمى از مال وليد و ازدواج با دختر شبيه, از دعوت دينى خود دست بردارد. ابن عباس مى گويد كه قريش ضمن تبليغ بت پرستى به عنوان دين پدران پيامبر, او را به بت پرستى دعوت كردند; سوره هاى هشت گانه اى هم كه به آن خواهيم پرداخت در همين فضا نازل شده اند. به همين مناسبت به بررسى ريشه اى و عميق اين مسإله و سپس تعيين چارچوب نظريه اى ـ كه درآينده به عنوان چارچوب فلسفه سياسى از ديدگاه قرآن مشخص خواهد گرديد ـ مى پردازيم. واژه امت در آيات فوق به معناى دين است. شاعر بن الخطيم مى گويد:
كنا على إمه آبإنا
و يقتدى الاخر بالاول28
ما بر آيين پدرانمان بوديم, كه بر اساس آن به پيشينيان اقتدا مى شد. جوهرى ((امت)) را طريقت و آيين دانسته و مى گويد: ((وقتى مى گويند فلانى امت ندارد, يعنى اهل هيچ آيين و مرامى نيست)).29
سخن قريشيان مبنى بر پيروى از آيين پدرانشان دلالت عميقى بر اين مطلب دارد كه آنان خود را متدين به آيينى مى دانستند كه آيين پدرانشان بود و ابراهيم و اسماعيل(عليهماالسلام) آغازگر آن بودند. اين بدان معناست كه قريشيان به هيچ وجه منكر اين امر نبودند كه دين زيربناى جامعه است و در مسإله حاكميت در جامعه به عنوان چارچوب مرجع قابل استناد مى باشد و حكومت ملا و بزرگانى كه آنان نماينده آن حكومت بودند, اساسا برپايه ارزش هاى دينى استوار بود و اگر بنا بود رسالت دينى جديدى آيين ابراهيم را تجديد و تكميل كند آنان از ديگران به آن سزاوارتر بودند و در همين فضا روايت شده است كه وليدبن مغيره ـ موسوم به ريحانه قريش ـ مى گفت چنانچه سخنان محمد حقيقت داشته باشد مى بايست قرآن بر مردى بزرگ از قريه, وليدبن مغيره عموى ابوجهل از مكه و ابوسعد عروه ثقفى از طايف, نازل مى گرديد. ابوجهل نيز نزول قرآن بر پيامبر را انكار مى كرد و مى گفت ((در مكه عزيزتر و بزرگوارتر از من وجود ندارد)).30 اجمال دعوت بنابر حكايت قرآن و شواهد سيره و اخبار اين گونه است. اين دعوت دعوتى است كه قرآن در صدد تإسيس اساس و زيربناى آن است تا چارچوب استوار خود را بر آن بناكند و نظر قاطع و برنده خود را ارائه نمايد.
خداوند مى فرمايد:
ثم جعلناك على شريعه من الامر فاتبعها و لاتتبع إهوإ الذين لايعلمون31; و سپس تو را از شريعتى برخوردار كرديم, پس از آن پيروى كن و از هوا و هوس نادانان پيروى مكن.
خداوند در اين آيه ادعاى قريش را دروغ شمرده است, همان گونه كه در سوره زخرف آنان را به رفاه طلبى توصيف كرده است. ((افك)) در لغت به معناى واژگون كردن چيزى است و ((ائتفكت الارض)) يعنى زير و رو شدن زمين. موتفكات در قرآن به روستاهايى گفته مى شود كه زيرو رو و نابود شدند; از اين رو ماده ((افك)) و مشتقات آن همگى به معناى واژگونى و زيرورو كردن است.32 زمانى كه خداوند ادعاى قريش را مبنى بر اين كه آنان بر دين پدران خود هستند افك مى داند, بدان معناست كه آنان آيين ابراهيم را واژگون كرده اند و اصول آيين ابراهيمى همان اصولى است كه در شريعت محمدى بيان شده است, پس آنان بايد به محمد(ص) روى بياورند نه محمد به آنها. بر همين اساس حكومت بزرگان قريش حكومتى دگرگون شده, تغيير يافته و فاقد مشروعيت است, از اين رو آيه ذيل به دنبال سخنان پيامبر مطرح گرديد:
ثم جعلناك على شريعه من الامر فاتبعها و لاتتبع إهوإ الذين لايعلمون33; و سپس تو را از شريعتى برخوردار كرديم, پس از آن پيروى كن و از هوا و هوس نادانان پيروى مكن.
به دنبال آن قرآن در صدد است ميان شريعت محمدى و اساس يگانه دين ـ كه بدان دروغ بسته شده ـ رابطه برقرار كند:
شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى إوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموالدين و لاتتفرقوا فيه كبرعلى المشركين ماتدعوهم اليه الله يجتبى اليه من يشإ و يهدى اليه من ينيب و ما تفرقوا الا من بعد ما جإهم العلم بغيا بينهم و لولا كلمه سبقت من ربك الى إجل مسمى لقضى بينهم و ان الذين اورثوا الكتاب من بعدهم لفى شك منه مريب فلذلك فادع و استقم كما إمرت و لاتتبع اهوإهم و قل آمنت بما إنزل الله من كتاب و امرت لاعدل بينكم الله ربنا و ربكم لنا اعمالنا و لكم اعمالكم, لاحجه بيننا و بينكم الله يجمع بيننا و اليه المصير34; پس براى اين امر دعوت كن و چنان كه دستور يافته اى پايدارى كن, و از هوا و هوس آنان پيروى مكن و بگو به هر كتابى كه خدا فرو فرستاده است ايمان آورده ام, دستور يافته ام در ميان شما دادگرى كنم; خداوند پروردگار ما و پروردگار شماست. اعمال ما از آن ماست و اعمال شما از آن شما; در ميان ما و شما گفت وگويى نيست, خداوند ما و شما را گرد خواهد آورد و فرجام همه به سوى اوست.
اين آيات حاوى اشارات مهمى در تصحيح اين امر دارد:
اولا, محمد(ص) مبعوث نشده تا دوره مذهبى جديدى را از صفر آغاز كند و شريعت آسمانى نيز ـ نه با او و نه با ابراهيم كه ـ با نوح آغاز گرديد و همان گونه كه ابن عربى گفته شرايع و پيامبران پيشين مورد تإكيد و تإييد پيامبران بعدى و شرايع شان قرار مى گرفت تا اين كه خداوند نبوت را با شريعت محمدى به پايان رسانيد. اين بدان معناست كه بزرگان قريش بر اساس ادعاى ميراث آيين ابراهيمى براى حكومت خود مشروعيت به دست آورده بودند و اين مبنا اكنون (در زمان پيامبر) غير قابل قبول بود. معناى ديگر اين امر اين است كه دين محمدى نسبت به آيين ابراهيمى براى استفاده از مشاركت مردم سزاوارتر است, چرا كه اين دين نه تنها از آيين ابراهيمى تغذيه مى كند بلكه شرك دروغى را نيز كه بدان منتسب كرده اند مى زدايد. در اين جا علما اين سوال را مطرح مى كنند كه آيا پيامبر پيش از نزول وحى, به چه شريعتى پايبند بود؟ قرطبى در تفسير خود ضمن طرح آراى متعدد, معتقد است برخى از علما مطلقا پاسخ منفى به اين پرسش داده اند و عقلا آن را محال دانسته اند. برخى نظر قطعى نداده اند و برخى نيز او را ملتزم به شريعت خاصى دانسته اند. در دسته سوم نيز اختلاف نظر وجود دارد; برخى گفته اند پيامبر به شريعت عيسى ملتزم بود, چرا كه اين شريعت شريعت هاى سابق را نسخ مى كند. عده اى اشكال گرفته اند كه پيامبر نمى تواند بر دين منسوخ بماند, ديگران گفته اند هر چند پيامبر به آيينى مستلزم بود, اما اين امر بر ما روشن نيست. بنا به نقل قرطبى در پايان اين بحث, امامان و بزرگان ما همه اين نظريات را رد كرده اند, چرا كه دلالت قطعى در هيچ يك از آنها وجود ندارد, هر چند عقلا محال نباشند. آنچه به يقين مى توان گفت اين است كه پيامبر به همان گونه كه امت هاى گذشته به شرايع و پيامبران خود منتسب بودند به هيچ پيامبرى منتسب نبود و نمى توان او را عضوى از امت هاى پيامبران پيشين دانست, بلكه شريعت او از ديگر پيامبران استقلال داشت و از سوى خداوند حاكم تعيين مى گرديد. خداوند مى فرمايد: ((شرع لكم من الدين)), يعنى اقامه دين و توحيد در ميان شرايع متعدد.35 اين مطلب همان است كه در گذشته به همراه نظر ابن عربى مطرح كردم و با ديدگاه قرطبى نيز سازگار است.
ثانيا, آيين جديد تنها براى محمد(ص) تشريع نشده و تا زمانى كه شما به ابراهيم و دين او ايمان داريد شريعت محمدى نيز شريعت شما خواهد بود و به اقتضاى آن عدالت را در ميان شما به نام تمامى امت هاى توحيدى گذشته و به نام خداوندى كه او را هادى قرار داد اجرا خواهد كرد. اجراى عدالت كه پيامبر مإمور آن بود (إمرت لاعدل بينكم) به روشنى به معناى پذيرفتن مسووليت رهبرى مردم است, چرا كه اساس عدالت آن است كه كبريا و حاكميت تنها ازآن خدا باشد, بنابراين فرض, بزرگان قريش پس از آن كه مشروعيت تاريخى خود را از دست دادند بايد از جايگاه سياسى خود كناره گيرى كنند.
به نظر من مفهوم آيه ((مإمور اجراى عدالت بين شما هستم)) دستور مستقيمى به پيامبر در جهت پذيرش مسووليت سياسى در جامعه قريشى است. اين آيه در كنار آيات مطرح نشده بلكه مشخصا مقصود خداوند است و آياتى كه پس از آن مىآيند بر همين مسإله تكيه دارند و بر اين امر تإكيد مى كنند. خداوند مى فرمايد:
الله الذى إنزل الكتاب بالحق و الميزان و مايدريك لعل الساعه قريب; خداوند است كه بر اساس حق كتاب و ميزان را نازل كرد و تو چه دانى, چه بسا قيامت نزديك باشد.
قرطبى در تفسير اين آيه مى گويد:
خداوند بدين وسيله پيامبرش را به عمل به كتاب, عدالت, توبه و عمل به شريعت ترغيب مى كند پيش از آن كه با روز حساب مواجه شود.36
چگونه پيامبر براساس شرايع عمل كند و عدالت را در ميان مردم اجرا كند, در حالى كه دولتى تشكيل نداده است؟ اين جا احتمال دارد سوالى مطرح شود كه چگونه در حالى كه شمار مسلمانان اندك است و هنوز به اندازه امت نرسيده اند و سرزمينى ندارند تا دولت تشكيل دهند در مكه دولتى بر پا خواهد شد؟
دكتر محمد سليم العوا در اين زمينه مى گويد:
وضعيت مسلمانان در دوره مكى به گونه اى بود كه آيين جديدى را كه پيامبر به آنان بشارت داده بود پذيرفته بودند و در جهت آن فعاليت مى كردند, اما به صورت امتى جدا و تفكيك شده از ديگر مسلمانان مكه در نيامده بودند و سرزمينى نداشتند تا رهبرى ـ فعاليت سياسى كه منبعث از شريعت وحيانى است و آن را محقق مى سازد ـ را به كار بندند. در اين مقطع پيامبر صرفا مردم را به دين جديدى كه مإمور ابلاغ آن بود دعوت مى كرد.37
در مورد ديدگاه دكتر العوا بايد گفت اين كه مسلمانان امت نبودند تنها در صورتى درست است كه امت را گروهى از مردم كه در حيطه جغرافيايى و سياسى خود اعمال قدرت مى كنند و داراى پرچم هستند تعريف كنيم و اين تعريف برخاسته از تجربه جديد سياسى و متإثر از تفكيك اقوام, نژادها و توزيع سرزمين ها در ميان آنان و برقرارى مرزهاى بين المللى است; اما اگر به اين مسإله از ديدگاه ديگرى بنگريم, درخواهيم يافت كه واژه امت در قرآن ضرورتا به معناى گروهى مجزا از ديگر انسان ها نيست كه در سرزمين خاص خودشان اعمال قدرت كنند, بلكه بخشى از مردم هستند كه انگيزه برپايى دين, موجب تشكل و حركت آنها گرديده است; هرچند گاهى از نظر تعداد محدود هستند, اما باز امت محسوب مى شوند. بر اين اساس, جدايى از مردم و وابستگى به سرزمين خاص از مولفه هاى امت به شمار نمىآيد, همان طور كه حضرت ابراهيم يك تن بود و امت ناميده شد. اگر بزرگان قريش ادعا دارند كه امت ابراهيمى هستند و آن را مبناى تاريخى و منطقى استحقاق حاكميت در مكه قرار مى دهند, در مقابل مومنان معتقدند آنان نيز امتى توحيدى و ابراهيمى هستند, مدعى اند آنان نيز از حق اقامت در مكه و حاكميت در آن برخوردارند و اين را براساس كتاب منزل و رسول مبعوث مطرح مى كنند نه از روى عصبيت.
تئورى دست به دست شدن قدرت و غلبه يكى بر ديگرى (استخلاف), بخش اساسى فلسفه تاريخ در اسلام است, از اين رو وجود سرزمين مقدس و ويژه مومنان ضرورى نيست و گرايشى هم وجود ندارد كه مومنان را به جدايى از ديگران كه به سمت ايمان آوردگان گام برمى دارند فرا خواند. نه تنها مشركان مكه به دين واحد اقرار دارند و به ميراث ابراهيمى پايبند هستند, بلكه مسلمانان نيز به مبانى ابراهيمى پايبندند و در نتيجه همگى يك امتند; برخى مشرك و برخى موحدند و اين وضعيت ادامه داشت تا زمانى كه آگاهى پيدا كردند و آن گاه دو دسته شدند. هر چند برخى از مفسران معتقدند كافران امت مدعو و مومنان امت مجيب اند,38 اما به بيان قرآنى, مشركان و مومنان همگى امت محمد(ص) هستند:
ولما ضرب ابن مريم مثلا اذا قومك منه يصدون39; و چون پسرم مريم مثل زده شد آن گاه قوم تو از آن[ به ريشخند] بانگ برداشتند.
هركس به محمد(ص) ايمان بياورد به عضويت امت مسلمان محمد در آمده و با امت بزرگ مسلمان كه تاريخچه آن به زمان آدم و نوح باز مى گردد مرتبط مى شود و هر كس منكر شود در امت كافر محمد ـ كه با شرك و افك از اصل خود جدا گرديده ـ محبوس و محدود خواهد ماند و چنانچه خداوند اراده مى كرد همه ايمان مىآوردند و امتى واحد و يكسان را شكل مى دادند. هر دسته براى اعمال قدرت خود در سرزمين مشترك, اقدام خواهد كرد. تا زمانى كه مشركان, پيامبر و مومنان را از ديگر مردم جدا نكرده اند با همديگر خواهند بود و تا لحظه اى كه آنان را از سرزمين بيرون نرانده اند بيرون نخواهند رفت. چرا كه بر اساس منطق دين بايد در سرزمين شرك در برابر آن ايستاد و به پيروزى رسيد و براى اجراى عدالت بايد قدرت, سرزمين و مردم را از دست شرك رها ساخت, نه اين كه از سرزمين عقب نشينى و كناره گيرى كرد و گوشه عزلت اختيار نمود:
قل يا قوم اعملوا على مكانتكم انى عامل فسوف تعلمون من يإتيه عذاب يخزيه و يحل عليه عذاب مقيم40; بگو اى قوم, هر چه توانيد بكنيد, من نيز كننده ام, پس به زودى خواهيد دانست كه بر سر چه كسى عذابى مىآيد كه خوارش سازد و عذابى پاينده بر او فرود مىآيد.
پيامبر قريشيان را به اعتبار قوم خود مورد خطاب قرار مى دهد. آنان را به اصل آزادى فعاليت سياسى مذهبى در درون چارچوب امت واحد و سرزمين مشترك فرا مى خواند. حال هر كه توانست حقانيت و مشروعيت خود را به اثبات برساند استحقاق رهبرى مردم را نيز خواهد داشت و هر كه دروغ و افك او آشكار گردد از آن دست خواهد كشيد. زجاج در شرح اين آيه مى گويد:
((اعملوا على مكانتكم))41 بدين معناست كه بر اساس امكانات و توانايى هاى خود تلاش كنيد و خواهيد دانست كه پيروزى, به ارث بردن سرزمين و بهشت, از آن چه كسى خواهد بود. فرمان الهى اين جا متضمن تهديدات و نه امر به حفظ وضع موجود است.
اين مفهوم در موارد متعدد ديگرى در قرآن تكرار شده است.42
اقتضاى حكمت الهى اين است كه انتقال قدرت ميان كفار و مومنان در سرزمينى مشترك صورت گيرد, تا اين كه مومنان به پيروزى برسند, چرا كه پيروزى اسلام و تحقق دولت اسلامى به معناى اخراج مشركان از سرزمين يا تحميل دين به آنها نيست ـ همان طور كه پيش از اين نيز از آن سخن گفتيم. عجيب آن است كه دكتر سليم العوا ـ كه معتقد به ضرورت سرزمين جدا براى مسلمانان است تا قدرت خود را در آن اعمال كنند ـ خود بيان مى دارد كه زمانى كه شرايط سياسى براى مسلمانان مهيا گرديد و آنان سرزمين مجزاى خود را يافتند و حاكميت مشروع خود را اعمال كردند, باز به مشركان اجازه دادند در مدينه حضور داشته باشند. وى مى گويد:
((ملت)) در نخستين دولت اسلامى و مراحل تكوين آن, محدود به مسلمانان نبود, بلكه يهود و مشركان مدينه نيز بخشى از آن بودند و لذا حق شهروندى و عضويت در جامعه بر اساس محور منطقه اى ((شهر مدينه)) تعيين مى شد.43
چنان كه مشرك و يهودى استحقاق حق شهروندى در جامعه مسلمانان را داراست و حق زندگانى و حضور در سرزمين از آنان سلب نگرديده, چگونه وى اين حق را براى شهروندان مسلمان مكه نمى پذيرد و چگونه از شهروندان مسلمان در مكه خواسته مى شود كه براى اجراى شريعت الهى در خارج از مكه به دنبال سرزمين ديگر و مردمى ديگر ـ كه مسلمانان بخشى از آنها هستند ـ باشند؟
پيش از اين زمانى كه به تجربه موسى مى پرداختيم, ديديم كه چگونه گروهى از متفكران و مفسران اين ايده را طرح كردند. گويا مسووليت اساسى موسى در مصر به انتظار اذن خروج نشستن و اشتياق به سرزمين موعود بوده است, در حالى كه خداوند پس ازخارج شدن موسى از مصر, وعده سرزمين موعود را به او داد و نه در زمان سكونت او در مصر. اين عده توجه نداشتند كه وظيفه اساسى موسى برپايى دين در مصر بود و مجبور شد از مصر خارج شود. متفكران ديگرى بر اين گمانند كه پيامبر دوره مكى را در انتظار مهاجرت به مدينه و تحقق دولتش در آن به سر برد; بر همين اساس ابراز داشته اند كه محمد(ص) در آن دوره به دعوت اكتفا كرده بود و يارانش نيز افرادى پراكنده بودند و نه امت. اين عده بر اين نظرند كه آيات مكى قرآن اصول عام و مبانى تئوريك حكومتى بود كه بنا بود در مدينه شكل گيرد. به نظر ما اين ديدگاه نادرست است. اصول و مبانى تئوريك اسلام در خلا تعيين نمى شد, بلكه در ضمن فعاليت سياسى پيامبر ـ به عنوان رهبر سياسى و نه داعى فلسفى يا نظريه پرداز سياسى ـ تعيين مى گرديد. درست است كه سال هايى را كه پيامبر در مكه سپرى كرد به تحقق دولت اسلامى منتهى نگرديد, اما فعاليت مسلمانان در مكه تا حد بسيار زيادى كاركردهاى دولت را تإمين مى كرد و مشركان نيز با همين منظر به مسلمانان مى نگريستند. در اين زمينه در بحث تجربه سياسى پيامبر در مكه مفصلا سخن خواهيم گفت.

چنانكه گفتيم پيامبر مإمور اجراى عدالت در ميان مردم بود و اين مإموريت بدون برپايى دولت اسلامى مقدور نبود. بر اين اساس ويژگى هاى دولت اسلامى را برخواهيم شمرد.

از آن جا كه عدالت به معناى انحصار ولايت براى خداست, اين امر به آزادى مردم منجر خواهد شد و از اين رو اين دولت, دولتى است كه از مسير توحيد به آزادى خواهد رسيد. با اجراى اصل برابرى انسان ها, بهره كشى و استكبار از بين خواهد رفت; به عبارت ديگر, حكومت بر بشر و عقول بشرى برچيده خواهد شد. علاوه بر اين, با تحقق و اجراى اين ايده كه حاكميت از آن خداست, انسان ها از شرك بت پرستانه و طغيان طاغيان آزاد و رها خواهند گرديد. خداوند مى فرمايد:
ضرب الله مثلا رجلا فيه شركإ متشاكسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان مثلا, الحمد لله بل إكثرهم لايعلمون44; خداوند مثلى مى زند برده اى را كه صاحبان متعدد و ناسازگار دارد و برده اى كه تنها يك مالك دارد. آيا اين دو برابرند؟ سپاس خداى راست; ولى غالب آنان نمى دانند.
در معناى آيه ذكر شده كه عرب ها ((برخى اوقات برده اى را به صورت مشاركتى مى خريدند و گاه سهم خود را به ديگر شركا يا فردى ديگر مى فروختند و گاهى ضمن منت نهادن بر برده يا بردگان از سهم خود چشم مى پوشيدند و اين گونه برده از آن شريك يا شركاى ديگر قرار مى گرفت)).45 آيه از برده اى سخن مى گويد كه مالكان متعددى بر او حق دارند و به دليل تعدد سروران, ولايت هاى متعدد را نيز بايد بپذيرد و در نتيجه ساير جنبه هاى زندگى او نيز دچار آشفتگى خواهد شد و خير و منفعتى به او نخواهد رسيد. اين مثال در قرآن براى مقايسه حالت توحيد و شرك بيان شده است; بدين معنا روشن مى گردد كه با پذيرش ولايت الهى, ديگر ولايت ها از اعتبار خواهند افتاد و انسان آزاد و رها مى گردد و در اين صورت تنها بنده يك خدا خواهد بود; هيچ سرورى بر او حكم نمى راند و هيچ كاهنى عقل او را به خدمت نمى گيرد. در روايتى از عايشه در طبقات ابن سعد آمده است:
عايشه گفت: زمانى كه من بريره را آزاد كردم, بستگان من آزادى او را مشروط بر ولايت ايشان بر بريره قرار دادند. آن گاه پيامبر فرمود: شما را چه شده است كه شرايطى را تعيين مى كنيد كه در قرآن نيست؟ هر كس شرطى را تعيين كند كه در قرآن نباشد شرطش باطل است, هر چند صدبار شرط كرده باشد باز شرط خداوند سزاوارتر و قابل قبول تر است.46
شرط الهى كه دولت اسلامى به دنبال تحقق آن است عبارت است از حذف سلطه ديگران بر مردم, روزى و خرد آنان. اين گونه است كه مردم به توحيد محض و ولايت واحد رو خواهند آورد. التزام به اين شرط, التزامى است اختيارى و نه تحميلى. دولت اسلامى نيز تنها پس از تحقق اين شرط مقدماتى برپا خواهد شد و بنابراين, اين شرط از عوامل تحقق و استمرار دولت اسلامى به شمار مىآيد. دولت از ديدگاه اسلام متإخر از اعتقاد به توحيد ميان انسان و پروردگارش است; اعتقادى كه براساس آن فرد با سعى و تلاش مداوم درصدد تحقق توحيد محض برمىآيد, سپس دولت به موجب قراردادى, پيمان (پروژه) توحيدى كه ميان فرد و خداوند شكل گرفته است را اجرا خواهد كرد.
با بررسى نظريه قرارداد اجتماعى هابز و جان لاك به اين نتيجه مى رسيم كه چگونه فرد به دولت مرتبط مى گردد و براى دست يابى و بهره مندى از امنيت مالى و جانى, از آزادى خود چشم پوشى مى كند. همچنين خواهيم ديد كه چگونه اين نظريات انسان آزاد را گرفتار سه حوزه گريزناپذير اطاعت و انقياد مى سازد:
حوزه نخست برخاسته از ديدگاه الحادى در مورد وجود است. بدين صورت كه وجود را صرفا مادى مى داند و آخرت را انكار مى كند و بر اين اساس دستاوردهاى مادى دنيا را مقدس شمرده و بهره بردن از آن را والاترين ارزش مى داند و براى حفظ آن از تجاوزات ديگران, حاضر است از بخشى از اراده آزاد خود در قبال دولت صرف نظر كند تا مورد حمايت سازمان ها و نهادهاى دولتى قرار گيرد.
حوزه دوم بندگى و اطاعت انسان آن گاه شكل مى گيرد كه دولت با ادغام آزادىهاى واگذار شده, نظامى سلطهآميز و ساختى پيچيده (لوياتان هابز) را بنيان مى نهد كه فرد را كاملا تحت سيطره خود قرار داده, به صورتى كه نه مى تواند از آن دست بردارد و نه مى تواند عليه آن اقدام كند, هر چند در قانون اين حق براى او تعريف شده باشد. بدين صورت حوزه سوم بندگى نيز تكوين مى يابد و اين سه حوزه فرد را احاطه مى كنند. در فضاى فرهنگى كه دانش سياسى سكولار و رويگردان از اصول و اهداف دين ايجاد كرده, واژه آزادى در ادبيات سياسى اسلامى تا حدى برجسته خواهد شد كه تاكنون نظير نداشته است, چرا كه مومن در نظريه پيمان توحيدى[ و نه قرارداد اجتماعى] اساسا از سلطه بردگى مادى بيرون رفته و ارزش برتر را از آن وجود متافيزيكى دانسته و لذا وجود كنونى و دنيوى را شايسته آن نمى داند كه خود را برآن متمركز كند و موقوف آن سازد, بلكه بايد از آن رهايى يابد. دولت در اين چارچوب به عنوان ابزار تقويت انسان ها براى رهايى و نيز وسيله مساعدت به روند توحيد كه در قرارداد اسلامى منعقد گرديده و نه به عنوان ابزار جذب آزادىهاى ديگران شكل خواهد گرفت و مشروعيت و بقاى خود را نيز در راستاى همين امر كسب خواهد كرد.

خداوند مى فرمايد:
انا إنزلنا عليك الكتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما يضل عليها و ما إنت عليهم بوكيل47; ما كتاب آسمانى را به حق براى مردم بر تو فرستاديم پس هر كس هدايت يابد به سود خود هدايت شده است و هر كس بيراه رود به زيان خويش بيراه رفته است و تونگهبان آنان نيستى.
تنها اصلى كه براساس آن پيامبر عدالت را در ميان مردم اجرا مى كند و دولتى تحقق مى يابد كتاب است و چنانچه كتاب ((براى مردم)) باشد, دولتى كه بر اساس كتاب عمل خواهد كرد نيز دولتى ((براى مردم)) خواهد بود و امكان ندارد كه دولت براى فرد, گروه يا طبقه اى خاص باشد, مادامى كه كتاب از يگانگى بشر و الهى بودن منبع قدرت سخنى مى گويد.
دكتر على شريعتى در اين زمينه ديدگاه بعيدى را اتخاذ كرده و معتقد است:
قرآن با نام خدا شروع شده و با نام مردم پايان پذيرفته, واژه خدا و انسان در امور عمومى جامعه به صورت مترادف به كار رفته است و[ آيه] ((من يقرض الله قرضا حسنا; چه كسى است كه به خداوند قرض نيكو بدهد)) به معناى قرض دادن به مردم است; پادشاهى از آن خداست به معناى پادشاهى مردم است و مردم نمايندگان خدا بر زمين هستند; دين براى خداست به معناى دين براى مردم است و هيچ موسسه يا گروهى از كاهنان يا كنيسه و ديگر نام ها نمى تواند آن را در اختيار خود گيرد.
ادبيات شريعتى, حماسى و لحن سخن او شبيه سخن معتزله است كه براى منزه دانستن خدا از ظلم مى گويند كه ((بايد)) خداوند صالح تر را براى بندگانش در نظر بگيرد, هر چند مفاهيم مدنظر دكتر شريعتى درست است.
وقتى گفته شد كتاب از آن مردم است و تحقق دولت براى مردم است, مى خواستيم بگوييم كه يكى از ويژگى هاى دولت اسلامى اين است كه پس از اجراى عدالت در ميان مردم, منافع حقه آنان را نيز تإمين كند و مصالح و منافع مردم به مفهوم حفظ دين, جان, عقل, ناموس, مال و... است. ماوردى زمانى كه گفت ((غايت دولت اين است كه از جانب صاحب شريعت براى حراست از دين و تدبير دنيا خلافتى محقق شود)), دقيقا به اين مفهوم با كوتاه ترين گزاره اشاره كرد. منافع و مصالح به تفصيل در علم فقه طرح شده و از حوصله اين نوشتار خارج است.

در حكومت اسلامى, قانون حاكم است و قانون بر اساس شريعتى مستقل و با اصول و قواعدى معين تعيين مى گردد و حاكم و محكوم براى داورى و تصميم گيرى به آن مراجعه مى كنند. خداوند مى فرمايد:
ثم جعلناك على شريعه من الامر فاتبعها و لاتتبع إهوإ الذين لايعلمون48; تو را بر شريعتى از امر قرار داديم پس بر اساس آن عمل كن و از هوا و هوس نادانان پيروى نكن
و ما اختلفتم فيه من شيىء فحكمه الى الله ذلكم الله ربى عليه توكلت و اليه إنيب49; و در هر آنچه اختلاف نظر پيدا كنيد, حكمش با خداوند است. چنين است خداوند, پروردگار من كه بر او توكل كرده ام و به درگاهش روى آورده ام.
الله الذى إنزل الكتاب بالحق و الميزان و ما يدريك لعل الساعه قريب50; خداوند است كه بر اساس حق, كتاب و ميزان را نازل كرده است و تو چه دانى چه بسا قيامت نزديك باشد.
انديشه ارجاع داورى به شريعت معينى كه قواعد و متون مشخصى دارد به تازگى در تئورىهاى سياسى وفقه قانونى مطرح شده است. در امپراتورى روم, امپراتور منبع قانون گذارى به شمار مىآمد و همه قوانين رومى بر اساس همين مفهوم تطور يافت. زمانى كه انديشه قانون طبيعى را سيسرو (متوفاى 43 ق.م)51 مطرح كرد, اعلام داشت كه از اين به بعد قانون پايدار قانونى است كه در آن عقل و طبيعت با يكديگر مطابقت داشته باشند و قانون طبيعى قانونى فراگير, ابدى و مستقيما از جانب خداوند گرفته شده است و هر كه منكر اين قانون باشد با طبيعت بشرى خود به تعارض برخاسته است. وى اين مسإله را به منزله دگرگونى بزرگ و قيام عليه پادشاه روم و قوانين به ارث رسيده از امپراتور روم تلقى كرد; اما سران كليسا قانون طبيعى را على رغم همه تناقضاتش به كار گرفتند تا بر اساس آن, انديشه حق مقدس پادشاهى را نتيجه بگيرند و تإكيد كنند كه فرد بايد از قوانين دولت, ازهر نوعى كه باشد, اطاعت كند و جايز نيست در برابر آن ايستادگى كند; قوانين در واقع وسيله اى ربانى و الهى هستند تا گنهكاران را مجازات دهند و دولت و كليسا با همكارى يكديگر براى تإمين صلح و ثبات در زمين قانون گذارى خواهند كرد.52 وضعيت ديكتاتورى كليسا در طول قرون وسطى ادامه پيدا كرد تا اين كه يكى از اساتيد دانشگاه پاريس به نام مارسيليوس پادوآ در قرن چهاردهم (1324م) اعلام داشت حكومت بايد مشروعيت خود را از مردم كسب كند و پادشاه بايد منتخب آنان باشد, در برابر آنان پاسخ گو بوده و در چارچوب قانون عمل كند. پس از او ويليام اوكامى اعلام داشت حاكم بايد از الوهيت و دين جدا شده و سكولار گردد, قدرت خود را از رضايت مردمى بگيرد و بر اساس قانون عمل كند. اين جريان ادامه پيدا كرد و به فلاسفه عصر روشنگرى و نظريه پردازان قرار داد اجتماعى خاتمه يافت; كسانى كه به وسيله آنان اصل برترى قانون بر دولت پس از انقلاب هاى بزرگ اروپايى تإكيد گرديد.53
اما در قرآن ـ همان گونه كه ديديم ـ پيامبر و مومنان همگى در دايره تكليف الهى قرار دارند و در داورىها به شريعت مراجعه مى كنند. قرآن قاطعانه شريعت را منزل معرفى مى كند و نه وضع شده از سوى مردم, چراكه وضع شريعت تنها از آن خداست و از آن بشر نيست. شريعت الهى با قوانين طبيعى كه عقول بشرى از آن الهام مى گيرد و گاهى به خطا و گاه به صواب مى رود تفاوت دارد. شريعت الهى نصوص و قواعد مستحكمى است كه عقل در شيوه و شكل اجراى آن تلاش مى كند و نه در خود آن.

گفته شد كه دولت اسلامى ميان كتاب و امت محصور است; سپس اشاره كرديم كه تفاوت ميان دولت اسلامى و دولت تئوكرات, درست در همين نقطه روشن مى شود. در اين جا مى خواهم اين تفاوت را روشن كنم, چرا كه عقل معاصر در زير فشار سكولاريسم جديد غربى نمى تواند ذهنيتى از تشكيل حكومت دينى خارج از چارچوب حكومت تئوكرات داشته باشد. چنانچه مفهوم حكومت تئوكرات روشن گردد, اين ويژگى از دولت اسلامى نفى مى شود.
اين اصطلاح از فعاليت هاى انحرافى دين در سپيده دم تاريخ اقتباس گرديد و سپس براى توصيف دولت يهودى يهوديان پس از موسى(ع), به كار گرفته شد. در آن دوره انسان ها در قبايل, بطون و اقوام متعدد زندگى مى كردند. دين در خلاف جريان اصلى خود, به صورت آيين هاى خاص قبيله اى54 ظهور پيدا كرده بود. هر قبيله اى خداى خاص خود داشت به گونه اى كه خدا نيز از اعضاى قبيله به شمار مىآمد كه با شادى اعضا شاد و با ناراحتى آنان ناراحت مى شد. ارتباط اعضا با خداوند قاعده مند نبود. اعضا خداوند را گاه به عنوان پدر, گاه به عنوان رهبر نظامى و گاه به عنوان شاه مى نگريستند تا اين كه نهايتا خداوند در قبايل سامى صورت ثابتى به خود گرفت و به عنوان پادشاهى كه با قبيله مهاجرت مى كرد و با اسكان آنان مستقر مى گرديد قرار گرفت. اين وضعيت را ((وضعيت تئوكرات بت پرستانه هينوستيك)) ناميدند. در اين وضعيت, خداوند شاه است; قانون وضع مى كند و با روش خاص خود آن را اجرا مى كند. زمانى كه بنى اسرائيل با انديشه توحيدى آشنا شدند در انحرافات دينى متعدد خود, انديشه توحيدى را با انديشه تئوكرات بت پرستانه هينوستيك خلط كردند و يهوه را خداوند خاص قبيله بنى اسرائيل دانستند, همان گونه كه ديگر قبايل خداى ويژه خود را داشتند. خداوند زمانى كه سخنان آنان را براى موسى(ع) بازگو مى كند به اين انحراف اشاره مى كند:
قالوا يا موسى اجعل لنا الها كما لهم آلهه قال انكم قوم تجهلون55; گفتند اى موسى, همان گونه كه آنان خدا دارند, براى ما نيز خدايى قرار ده. گفت شما قومى نادان هستيد.
آنان پس از موسى به جهالت خود بازگشتند و هرگاه درمورد تفسير متون دچار مشكلى مى شدند به متوليان معبد پناه مى بردند; كسانى كه طى تطور خود اكنون به طبقه راهبان تبديل شده بودند, معبد يهوه را محافظت مى كردند و كتاب او را تفسير مى نمودند و اين گونه ارتباطى سه گانه ميان كتاب, معبد و كاهن بر قرار گرديد و اين مثلث قدرت, مبهم, سرى و پنهان بود و در امور دينى, جنگ ها و سياست به قدرت برتر مبدل شد. در دوره پادشاهان بنى اسرائيل اين قدرت در اختيار شاهان بنى اسرائيل قرارگرفت. شاهان مدعى بودند فرزند يهوه اند و با نور او حركت مى كنند. هنگامى كه دولت يهود را دولتى تئوكرات ناميدند, در واقع نظر به طبقه كاهنانى داشتند كه اراده خداوند تنها در اختيار آنان بود.56
همان گونه كه ملاحظه مى كنيد, تئوكراسى تفاوت تام با ديدگاه قرآنى دارد. از منظر قرآن, امت ـ و نه افراد, كاهنان يا پادشاه ـ متولى هدايت به سوى حق منزل هستند و عدالت را بر اساس آن اجرا مى كنند. از آن جا كه كتاب منزل است, نقطه آغاز و حاكميت از آن كتاب است و امت پس از كتاب قرارخواهد گرفت. تفاوت دولت اسلامى و دولت هاى دمكراتيك جديد نيز در همين امر است. مودودى در اين راستا مى گويد:
نمى توان دولت اسلامى را دولتى دمكراتيك ناميد. واژه الهى و تئوكرات بيشتر بر آن صادق است; اما تئوكراسى اروپايى با حكومت الهى تفاوت فراوان دارد. اروپا تنها با حكومت تئوكراتيكى آشناست كه قدرت آن در دست كشيشان است و آنها بر اساس اميال, اهداف و از نزد خودشان براى مردم قانون گذارى مى كنند و الوهيت خود را بر مردم تحميل مى كنند و در پشت قوانين الهى پناه مى گيرند. از ديدگاه قرآن شايسته تر است كه اين حكومت را شيطانى بناميم و نه الهى. در حكومت تئوكراتيكى (الهى) كه قرآن مطرح كرده است, طبقه شيوخ قدرت را در دست ندارند, بلكه بر اساس قرآن و سنت قدرت در اختيار توده مردم است و آنان متوليان و مجريان آن خواهند بود. اگر به من اجازه بدهيد كه اصطلاح جديدى را به كار گيرم, از اصطلاح حكومت تئودمكراسى57 يا حكومت الهى دمكراتيك براى بيان مفهوم خود استفاده خواهم كرد, چرا كه در حكومت اسلامى ـ تحت قدرت قاهره خداوند ـ حاكميت مقيد مردمى به مسلمانان واگذار شده است. 58
با توجه به اين كه زيربناى دولت اسلامى را پيمان اسلامى مبتنى بر توحيد دانستيم كه بر اساس آن انسان ها از سلطه ديگران آزاد خواهند شد, اين آزادى به انهدام قدرت قريش منتهى مى شد, اما بزرگان قريش هنوز بر يكى از منابع قدرت يعنى اقتصاد متكى بودند. هر چند پيامبر توانست با ادعاهاى شرعى, دينى و تاريخى آنان مقابله كرده يا در صحت آن ترديد ايجاد نمايد, اما هنوز توان اقتصادى كه اهل ترف و آسايش از آن بهره مند بودند و از آن طريق حاكميت و قدرت را دنبال مى كردند وجود داشت. خداوند از آنان به اهل ترف و دروغ ياد مى كند. در گذشته از دروغ و پيامدهاى آن سخن گفتيم و اكنون به پديده رفاه طلبى (ترف) و پيامدهاى آن بر شرايط سياسى و انسانى خواهيم پرداخت.
خداوند مى فرمايد: ((فلايغررك تقلبهم فى البلاد; گشت و گذار آنان در شهرها تو را نفريبد59)). ابن عباس در تفسير خود مقصود آيه را تجارت قريش از مكه به شام مى داند و مى گويد: به پيامبر گفته شد كه خير و گشايشى كه آنها در روزى دارند موجب فريب نگردد, چرا كه اين كالاى ناچيز دنياست.60
إفلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبه الذين من قبلهم كانوا إكثر منهم و إشد قوه و آثارا فى الارض فماإغنى عنهم ماكانوا يكسبون61; آيا در زمين سير و سفر نكرده اند كه بنگرند سرانجام كسانى كه پيش از آنان بوده اند, چگونه بوده است. آنان از ايشان پرشمارتر و پرتوان تر و پر اثرتر در زمين بوده اند اما آنچه به دست آوردند به كارشان نيامد.
مفاهيمى كه در اين آيه بدان اشاره شده, رفاه, آسايش و فزون خواهى است كه بر مبناى فلسفه شرك صورت مى گيرد و همواره با ظلم همراه است. كسانى كه با ظلم ثروت اندوزى مى كنند, در واقع عوامل نابودى خود را نيز تإمين كرده اند. اگر بر مبناى ظلم سلطنتى شكل گيرد, در درون اين سلطنت اسباب نابودى نيز فراهم شده است. مفهوم گرفتار گناهان شدن كه در قرآن بارها تكرار شده همين مفهوم است.
و قيضنا لهم قرنآء فزينوا لهم مابين إيديهم و ما خلفهم و حق عليهم القول فى إمم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس و انهم كانوا خاسرين62; براى آنان همنشينانى گماشتيم كه حال و آينده شان را در نظر ايشان آراسته جلوه دادند و در ميان امت هايى از جن و انس كه پيش از ايشان بوده اند, حكم در حق ايشان تحقق يافت كه ايشان زيان كار بودند.
قرطبى در تفسير خود مى گويد:
معناى عبارت ((براى آنان همنشينانى گماشتيم)) اين است كه آنان را نيازمند يكديگر كرديم; فقير نياز اقتصادى خود را از غنى تإمين مى كند و غنى نيز از توان فقير بهره مى برد و در اين وضعيت بود كه گناه و معصيت را براى همديگر نيكو تصوير مى كردند.63
اين مفهوم در سوره انعام روشن تر و دامنه اش گسترده تر است:
قل هو القادر على إن يبعث عليكم عذابا من فوقكم إو من تحت إرجلكم إو يلبسكم شيعا و يذيق بعضكم بإس بعض, إنظر كيف نصرف الايات لعلهم يفقهون64; بگو او تواناست كه برشما عذابى از فراز يا فرودتان برانگيزد يا شما را گرفتار اختلاف كلمه كند و به بعضى از شما شر و بلاى بعضى ديگر را بچشاند; بنگر كه چگونه آيات را گوناگون بيان مى داريم تا ايشان دريابند.
ابن عباس در تفسير اين آيه مى گويد:
عذابى كه از فراز مىآيد ظلم حاكمان و اميران است و عذاب پايين همان مردم و بردگان دون مايه هستند.65
آيه به صورت عام اشاره به پديده شكاف اجتماعى در مكه دارد. در جامعه مكى كه ظلم روبه فزونى بود, احساس ضرر و زيان نيز در ميان مردم پايين دست افزايش مى يافت و شرايط اجتماعى در يك سير نزولى قرار گرفته بود. اين شرايط به نفع قريش نبود و به قدرت سياسى آنان منتهى نمى گرديد, هرچند كاروان هايشان بيشتر مى شد و در سرزمين هاى بيشترى تردد مى كردند.
چه بسا لازم باشد در اين بخش نگاه كوتاهى به وضعيت اقتصادى مشركان مكه بيندازيم. اين امر, آيات و تإكيد فراوانى را در ميان آيات مكى به خود اختصاص داده است.
مونتگمرى وات در كتاب محمد در مكه مى گويد:
مكه, وطن پيامبر, براى مدت نيم قرن به صورت شهر تجارى كوچكى درآمده بود. پيشرفت مكه در گرو مركزيت تجارى مكه و نيز وجود حرمى بود كه مردم بدون هيچ هراسى به آن پناه مى بردند. در واقع اهالى مكه فروشندگانى خرده پا و واسطه هاى تجارى بودند و توان واردات يا سازماندهى كاروان ها در آنها ديده نمى شد; اما در پايان قرن ششم بر بخش اعظم تجارت يمن به شامات مسلط شدند. از طريق اين جاده كالاهاى گرانبهاى هند و عطريات و بخور جنوب شبه جزيره به اروپا مى رسيد. در امر تجارت, طايف با مكه در رقابت بود و مكه هر چند از مركزيت گسترده اى بهره مند بود, اما بيش از آن كه مركزى تجارى باشد مركزى مالى به شمار مىآمد.
در دوره جاهلى تنها كسى ثروتمند بود كه به تجارت مى پرداخت و سرمايه اى اندوخته بود يا به كشاورزى مى پرداخت و به سودى دست مى يافت و يا شتردارى مى كرد; در نزد عرب ها شتر همان سرمايه و معيار ارزيابى ثروت بود. اهل اخبار از افرادى در دوره جاهلى نام برده اند كه هر يك به جز شتر, مزارع و املاك, ده ها هزار درهم پول نقد داشته اند. استفاده ثروتمندان از ظروف زرين و سيمين ـ كه در مكه رايج بود ـ تإثير خود را بر فقرايى كه قوت روزانه خود را نداشتند برجاى مى نهاد. سرمايه داران قريشى زندگى مرفهى داشتند و جام هاى زرين دست مى گرفتند و در آن مى نوشيدند و از اثاثيه زراندود و فاخر استفاده مى كردند; اين در حالى بود كه برخى ديگر از حداقل زندگى بهره مند بودند. ابولهب, عموى پيامبر كه نامش عبدالعزى بود, مال و اولاد فراوانى داشت; از اين رو خود را از بزرگان قريش برمى شمرد و شايسته خود نمى ديد از پسر برادرش, محمد كه مال چندانى نداشت و سن كمترى داشت پيروى كند. ابوسفيان از تجار و عباس بن عبدالمطلب از ثروتمندان قريش بودند. در عصر جاهلى بنى مخزوم را به ثروت مى شناختند و عكرمه بن ابى جهل از سرمايه داران قريش محسوب مى شد. حكم بن ابى العاص بن اميه بن عبدشمس نيز از تجار مكه بود. از سرمايه داران طايف مى توان از مسعودبن معتب ثقفى و مسعودبن عمروبن عمير ثقفى نام برد. ابن معتب يكى از سرمايه داران طايف بود و در تفسير آيه ((رجل من قريتين عظيم)) از او نيز نام برده اند. ابن عمرو نيز مال خود را به صورت ربا در اختيار ديگران مى نهاد. برخى از سرمايه داران براى محافظت و حسابرسى اموال خود خزانه دار داشتند; براى مثال طلحه بن عبدالله خزانه دارى داشت كه اموال او را نگهدارى و بر املاك و مزارع او نظارت مى كرد.66
بر اساس وضعيت اقتصادى و مالى قريش مى توان تصور كرد كه پيامبر از آن جا كه براى برپايى دولت و اجراى عدالت در ميان مردم دعوت مى كرد و با تغيير مفهوم ثروت و تعريف آن به محصولى دنيوى و روزى خداوند ـ كه خداوند توانا مى تواند آن را از بين ببرد و يا بازگرداند ـ درصدد انهدام مبانى استكبار قريشى بود. خداوند مى فرمايد:
الله لطيف بعباده يرزق من يشإ و هو القوى العزيز67; خداوند به بندگانش لطف دارد و هر كه را بخواهد روزى مى بخشد, او قوى عزيز است.
من كان يريد حرث الاخره نزد له فى حرثه و من كان يريد حرث الدنيا نوته منها و ماله فى الاخره من نصيب68; هر كسى بهره اخروى را خواسته باشد براى او در كشت او مى افزاييم و هر كس كشت دنيا را بخواهد از آن به او مى بخشيم و براى او در آخرت بهره اى نيست.
برترى اقتصادى افراد چنانچه به طغيان و سركشى منتهى شود ـ همان گونه كه مفسران مى گويندـ عارى از حكمت نيست, چرا كه عده اى محتاج عده اى ديگر خواهند بود و چرخه حيات تكميل مى گردد; عده اى با تمسخر ديگران زمينه امتحان الهى را فراهم مىآورند. خداوند درباره پيوند ثروت و سركشى سخن گفته است:
كلا ان الانسان ليطغى إن رآه استغنى69; چنين نيست, بى گمان انسان سر به طغيان بر مى دارد هرگاه خود را بى نياز ببيند.
إولم يعلموا إن الله يبسط الرزق لمن يشإ و يقدر70; آيا نمى دانند كه خداوند بر هر كس بخواهد روزى مى گشايد.
الذين اجتنبوا الطاغوت إن يعبدوها71; كسانى كه از عبادت طاغوت كناره گرفتند.
در مورد واژه ((طاغوت)) اختلاف نظر وجود دارد. شيطان, بت ها, اسم غير عربى براى كاهن و اسم عربى مشتق از طغيان از نمونه اين معانى است. مفهوم اخير باسياق سخنان ما سازگارتر است.
هنگامى كه قرآن توجيهات اقتصادى و نيز دلايل مذهبى و اقتصادى ملا و بزرگان قريش را براى سلطه سياسى خود مردود مى شمارد, در همان حال مدعى است كه براى حضور در مكه و انتساب آيين ابراهيمى به خود, بيش از قريش سزاوار و شايسته است. در واقع اين موضع گيرى به معناى قيام و شورش عليه حكومت بزرگان مكه است; قيام امتى اسلامى كه تلاش دارد با كنار زدن قريشى كه براى بقا و سيادت خود دليلى ندارد, سلطه خود را كامل كند. آيات ذيل از سوره شورى بيانگر همين معنا هستند:
و الذين استجابوا لربهم و إقاموا الصلوه و إمرهم شورى بينهم و مما رزقناهم ينفقون و الذين اذا إصابهم البغى هم ينتصرون و جزإ سيئه سيئه مثلها فمن عفا و إصلح فإجره على الله انه لايحب الظالمين و لمن انتصر بعد ظلمه فإولئك ما عليهم من سبيل انما السبيل على الذين يظلمون الناس و يبغون فى الارض بغيرحق إولئك لهم عذاب إليم72; كسانى كه نداى پروردگارشان را استجابت كردند و نماز را برپا داشته اند و كارشان را با رايزنى با همديگر انجام مى دهند و از آنچه روزىشان داده ايم مى بخشند, كسانى كه چون به آنان تعدى مى رسدانتقام مى گيرند و جزاى هر بدى بدىاى همانند آن است; پس هر كه عفو و درستكارى پيشه كند پاداش او بر خداوند است كه ستمكاران را دوست ندارد و هر كس بعد از ستمى كه ديده انتقام گيرد, اينانند كه بر آنان ايرادى نيست. ايراد تنها بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در روى زمين به ناحق سركشى مى نمايند. اينانند كه عذابى دردناك پيش دارند.
با تإمل در آيات فوق نتايج ذيل به دست مىآيد:
1ـ در اين آيات سخن از افراد نيست, بلكه سخن از گروه ها و جماعت است و صيغه جمع به صورت مكرر در آن به كار رفته است. خطاب به جماعت مسلمانان است كه دعوت پروردگار را اجابت كردند و نمازرا اقامه كرده و در درون خود براساس شورا عمل مى كنند. برخى از مفسران بر اين عقيده اند كه جماعت مورد نظر در اين آيه, جماعت مسلمان در مدينه است. اين احتمال بعيد به نظر مى رسد, چون سوره مكى است و سياق متن و قراين آيه اشاره دارد به تحولات سياسى در مكه و شرايطى كه جماعت مسلمان در سال ها قبل از هجرت به مدينه داشته اند.
آيات فوق از امارت شورايى در ميان جماعت سخن مى گويد, سپس به انفاق داوطلبانه اى اشاره دارد كه با امارت شورايى و وضعيت اقتصاد سياسى مكه كاملا سازگارى دارد. در گذشته گفتم كه براى اثبات اصل شورا دلايلى ديگر به جز آيه شورا وجود دارند. در مورد اين آيه همين اندازه كافى است كه توصيف گزارش گونه از اقداماتى كه قدرت سياسى انجام خواهد داد به دست آوريم. همچنين كافى است بدانيم كه مسلمانان مكه به جماعت مبدل شده اند. به عبارت ديگر, مسلمانان امارتى سياسى با همان كاركردهاى بزرگان قريش براى خود فراهم كرده اند, البته با امكانات مادى متفاوت. چنانچه بتوان بر بزرگان قريشى نام دولت نهاد, مومنان نيز اكنون مى توانند دولت باشند. كار ويژه بزرگان قريشى مشابه كار ويژه دولت مومنان است كه عبارت است از: رهبرى دينى, سقايت, رفادت و حجابت و نيز ارسال هيإت و برقرارى روابط خارجى. علاه بر اين كه در دارالندوه سياست ها تعيين مى شد و درگيرىها حل و فصل مى گرديد. تإمين هزينه هاى اقتصادى ارتش و تإمين امنيت كاروان ها نيز از اين كار ويژه ها به شمار مىآمد.
از طرف ديگر, مسلمانان داراى رياست دينى بودند; رياستى كه مشروعيت را بدانها مى داد. مسلمانان در سازماندهى خود از امارت شورايى برخوردار بودند كه به تلاش هايشان انسجام مى بخشيد و آنها را از تكروى مصون مى داشت. با توجه به اين كه اين آيات پس از مهاجرت به حبشه نازل گرديده و مهاجران حبشه نيز صرفا براى فرار از سختى ها به حبشه نرفتند, نتيجه مى گيريم كه مسلمانان مكه توان ارسال هيإت هايى رابه بيرون از مكه براى بر قرارى روابط خارجى به نحوى كه قريش نتواند مانع آنان گردد داشته اند;درنتيجه تنهاتفاوت دو دولت,كارويژه تإمين هزينه هاى مالى بود.
2ـ آيات فوق به صراحت مشروعيت قريش را باطل اعلام كرده و قيام عليه ملا قريش را به عنوان قدرتى ستمگر و ظالم كه بر خلاف توحيد ابراهيمى و هدايت محمدى اقدام مى كند جايز مى شمارد. بر اساس آيين اسلام, تلاش براى پيروزى بر ظالم و نيز مكافات بدى با بدى نه تنها جايز است, بلكه قيام عليه كسانى كه به مردم ستم روا مى دارند و در زمين به تعدى مى پردازند نيز حركتى مشروع شمرده شده است.
طبرى در مفهوم آيه ((الذين اذا إصابهم البغى هم ينتصرون)) مى گويد:
ظاهر آيه به اين امر دلالت دارد كه پيروزى در اين شرايط ترجيح دارد. اين امر بنا بر سخنانى است كه ابراهيم نخعى گفته است كه آنان بر مومنان تحميل مى كردند كه خود را ذليل بشمارند, آن گاه فاسقان بر آنان گستاخى مى كردند.73
طبرى ادامه مى دهد:
در آيه ((انما السبيل على الذين يظلمون الناس)) بنا به نظر غالب مفسران, نحوه ستم بر مردم به صورت عداوت با آنان تفسير شده است; بنابه روايت ابن جريج شركى كه با دين مردم در تعارض است موجب ظلم به آنان شده است. در هر صورت اين ديدگاه ها به يكديگر نزديكند و اعلام مى دارند كه اقدام عليه بزرگان و مشروعيت قريش جايز است.74
اشخاصى كه در ذيل شإن نزول اين آيات نامى از آنها آمده است همگى از اعيان, صاحب نظران و اركان اقتصادى قريش به شمار مىآمدند و بدون شك همان بزرگان و ملا قريش هستند كه از جانب مردم سخن مى گفتند و دشمنى با اسلام را هدايت مى كردند.
گفته شده كه هشت سوره مورد اشاره, در فاصله ميان هجرت به حبشه و سفر پيامبر به طايف نازل شدند. در اين دوره رويارويى هاى سياسى شدت گرفت و موضع گيرىها شفاف تر شد. در همين دوره بود كه انديشه سياسى اسلام شكل گرفت و ظرافت هاى آن معلوم گرديد. اين سوره ها همگى مشروعيت قريش را به چالش مى كشانيد و براى برپايى دولت اسلامى دعوت مى كرد. فعاليت هاى پيامبر(ص) در دوره بعدى نيز فعاليت هاى يك مقام سياسى است كه براى تكميل عناصر قدرت, تلاش مى كند از دايره اقتصادىاى كه از امتيازات قريش به شمار مىآيد خارج گردد. در ادامه بحث خواهيم ديد كه انديشه عقب نشينى از مكه و واگذارى آن به مشركان اساسا در روش سياسى پيامبر وجود نداشته است, بلكه روش پيامبر مبتنى است بر دريافت زمين از قريش يا به خطر انداختن منافع تجارى قريش در طايف و حبشه و يا حصر قريش در ميان قبايل غيرقريش. اين شيوه ـ استيلاى برقدرت ـ برخلاف ايده برخى, شيوه اى نبود كه پيامبر ناگهانى بدان روى آورده باشد و بر خلاف توهم ديگران دولت پيامبر, دولتى محلى در درون قريش محسوب نمى گرديد.
مونتگمرى وات در كتاب محمد در مكه در فصلى تحت عنوان ((امتداد آفاق)) بر اين گمان است كه پيامبر خود را فرستاده خاص قريشيان مى دانست و به سبب تغيير شرايط مجبور گرديد دامنه فعاليتش را گسترده كند, ازاين رو تنها در سه سال پايانى اقامت او در مكه, سخن از روابط او با قبايل صحرانشين و ساكنان طايف و يثرب به ميان آمده است.75 برخى ديگر گمان كرده اند مهاجرت پيامبر از مكه به مدينه به مثابه تحول دراسلام از آيين مسالمتآميز و صلح جو به آيينى است كه اصحاب مدام مإمور جهاد بوده اند و براى غنايم معنوى و مادى مدام شعله جنگ را بر مى افروخته اند.76 به نظر مىآيد اين ديدگاه ها درست نباشند. در سيره نبوى و فلسفه سياسى قرآن هيچ قرينه و شاهدى براى تإييد اين ديدگاه ها وجود ندارد, چرا كه متن رسالت پيامبر بر اين اصل استوار است كه وى با بهره گيرى از ميراث انبياى پيشين, ساختى را كه آنان بنيان نهادند تكميل كند; از اين رو سياست رهانكردن سرزمين جهت ارتباط زمين و وحى زمانى كه از سوى پيامبر اتخاذ گردد, سياست جديد يا غريبى نخواهد بود. اين امر هدفى نبود كه به سبب سير حوادث يا بن بست هاى سياسى در مكه تعيين شده باشد.
در طبقات ابن سعد آمده است كه ((پيامبر هنگام تولد با تكيه بر دو دست بر روى زمين قرار گرفت مشتى از خاك را بر گرفت و سر را به آسمان دوخت)).77 شبيه به همين مضمون را مادرش آمنه بنت وهب نقل كرده است. او مى گويد: ((هنگامى كه پيامبر به دنيا آمد, دستان خود را بر زمين نهاد و سر را به آسمان بلند كرد)).78 شرايطى چنين را كه بسيارى از مورخان و سيره نويسان نقل كرده اند, رويه طبيعى تولد بچه ها نيست. چنانچه دليل بر جعلى بودن اين روايات نداريم اشكالى ندارد كه اين امر را حالتى نمادين بدانيم و در چارچوب نظرى خود از آن كمك بگيريم. اين سمبل اشاره به اين امر دارد كه ورود پيامبر در زمين, ورودى ويژه و همراه با مضمون رسالت است; رسالتى كه بر زمين چنگ ميزند در حالى كه سر به آسمان دارد, يعنى مايل است ميان واقعيت و آرمان نوعى از توحيد را برقرار كند; توحيد بدين مفهوم همچنان به صورت تفاوتى ميان اسلام و فلسفه هاى ديگر باقى خواهد ماند.
در تفسير ابن كثير در روايتى به نقل از ربيع بن انس آمده است كه زمانى كه پيامبر نماز مى خواند تنها يك پا را بر زمين مى نهاد و پاى ديگر را بلند مى كرد. آن گاه اين آيه نازل گرديد: ((طه و ما إنزلنا عليك القرآن لتشقى; طه, ما قرآن را بر تو نفرستاديم كه سختى بتو برسد)), يعنى اى محمد, پاى را بر زمين بگذار و بر آن فشاربياور, ما قرآن را بر تو نفرستاديم كه به تو سختى برسد.79 امام فخر رازى در تفسير كبير همين سخن را آورده است. بنابر نظر او ((طه)) مى تواند از ((وطإ)) مشتق شده باشد كه به همين معناى گام نهادن به زمين است.80 زجاج نيز اين نظر را دارد. بدين صورت مفهوم مجمل قابل استفاده ا زآيه اين خواهد بود كه انسانى كه بر روى يك پا مى ايستد نمى تواند بر زمين ايستاده بماند و در هدايت دين پايدار بماند, براى پايدارى و استوارى چاره اى نيست كه به هنگام تلاوت قرآن (تبعيت از قرآن) بر هر دوپا برخيزى. تبعيت از قرآن منوط به تحقق قدرت و استيلاى بر زمين است و سلطه بر زمين نيز با دورى گزيدن و كناره كشيدن و يا استيلاى ناقص محقق نخواهد شد.
پس از خطاب نخستين, رمزگونه, نمادين و جامع سوره طه, سوره خطاب خود را با تجربه موسى(ع) ادامه مى دهد. تجربه موسى تجربه اى شاق و طولانى است كه بر اصل ((حكومت ناموس بر زمين)) مبتنى است. و رقه بن نوفل يكى از نوادر و انديشمندان عرب جاهلى در قرن هفتم ميلادى است كه با تاريخ اديان و كلام مسيحى آشنايى داشت. ابن هشام مى گويد او به مسيحيت گرويد و به دنبال منابع آن بود تا اين كه از اهل كتاب علومى را فراگرفت. جاى هيچ تعجبى نيست كه هنگامى كه پيامبر تجربه نخستين خود را در وحى مطرح مى كند او پاسخ مى دهد:
قسم به كسى كه جانم به دست اوست, تو پيامبر اين امت هستى, ناموس اكبرى كه نزد موسى بود اكنون به نزد تو آمده است. تو را تكذيب خواهند كرد, آزار خواهند داد, تو را بيرون خواهند كرد و با تو خواهند جنگيد. چنانچه آن روز را دريابم خداوند را يارى خواهم كرد.
آنچه اين جا براى ما اهميت دارد اين است كه ورقه بن نوفل به دليل سوابق فكرى و آشنايى اش با منابع آسمانى گذشته, حقايق عينى ذيل را دريافت:
1ـ آنچه به نزد پيامبر آمده همان ناموس اكبرى است كه به نزد موسى آمده بود. اقتضاى ضرورى اين ناموس آسمانى و توحيدى اين است كه واقعيت و حقيقت, زمين را در اختيار گيرد و آن را بر اساس خواست خود شكل دهد.
2ـ قرار گرفتن حقيقت زمين در اختيار ناموس با استيلاى اشخاص و اشيا بر زمين در تعارض است و بر همين اساس, ورقه از آغاز پيش بينى كرد كه اساسى ترين درگيرى بر سر اصل قدرت و حكومت در دو حوزه رخ خواهد داد: در حوزه نخست, درگيرى و نزاع بر سر ناموس با اهرم تكذيب صورت مى پذيرد كه در مقابل از آيين به صورت گفت وگوى ملايم دفاع خواهد شد. در حوزه دوم, نزاع بر سر زمين با اهرم ايذا و اخراج انجام مى گيرد كه در پاسخ به آن قدرت و شوكت نقش به سزايى دارد.
به هر حال ورقه چه از طريق الهام به اين نتايج رسيده باشد و چه از استقراى تاريخى و مقايسه با آيين موسى(ع), آنچه كافى است اين است كه آيات مكى قرآن به صورت برجسته اى به تجربه موسى مى پرداخت و به همين صورت مسإله يكسانى تجارب و حيانى دين و يا به عبارت ديگر مسإله وحدت سلطه سياسى را در موقعيت هاى متعدد و پلان هاى مكرر ارائه كرده است; سپس خطاب قرآن متوجه جامعه قريشى مكه و تجربه محمد(ص) باقريشيان شده است. اين تجربه بيش از آن كه مولود شرايط باشد, حركتى براى اجراى روند دينى بود; روندى كه رسولان گذشته در آن حركت كردند و انبيا نيز به آنان يارى رسانيدند.