هدف اين نوشتار تصوير و ترسيم نماى بيرونى مشاركتسياسى در دولت اسلامى است . مشاركتسياسى به دلايل نظرى و فنى در جامعه اسلامى، به تكثرگرايى سياسى تحويل مىشود.مفهوم تكثرگرايى سياسى شكلگيرى و مشروعيت احزاب سياسى در جامعه اسلامى است. احزاب سياسى به اعتبار قلمرو جغرافيايى و اعتقادى به دو دسته مهم قابل تقسيم هستند.
با توجه به قلمرو جغرافيايى، احزاب سياسى به دو نوع احزاب منطقهاى و ملى تقسيم مىشوند .
از نظر اعتقادى، احزاب و جناحهاى سياسى به دو دسته بزرگ احزاب اسلامى و احزاب غيراسلامى تقسيم مىشوند . احزاب اسلامى به نوبه خود به دو دسته احزاب مذهبى - كلامى و احزاب اجتهادى - فقاهتى تفكيك مىگردند . در اين نوشتار بيشتر كوشش ما توضيح اجمالى محسنات، معايب و قواعد حاكم بر فعاليتسياسى احزاب اجتهادى - فقاهتى با توجه به شرايط جامعه اسلامى ايران است . ضمنا تكثرگرايى اعتقادى - فرهنگى نيز بطور اجمال در مقدمه بحث مورد اشاره واقع شده است .
مشاركتسياسى هر چند به شكل كنونى آن متعلق به عصر جديد است، اما جلوههاى گوناگون آن را در فرهنگهاى تمدن زاى گذشته نيز مىتوان ديد . برخى از نويسندگان متاخر غرب حتى عقيده دارند كه مشاركتسياسى در يونان باستان، به دلايلى مهمتر از غرب جديد بوده، و به لحاظ عناصر ويژهاى كه داشت، ذاتا ضد توتاليتر بوده است . اين دسته از نويسندگان كه يونان باستان را ايدهآل زندگى سياسى تلقى مىكنند، ضمن انتقاد از روند كنونى كه تجربه غرب در حوزه فرهنگ و سياست است، بطور بسيار نااميدكنندهاى از «مساله انحطاط» در عقلانيت غرب سخن مىگويند . (2)
در حوزه تمدنى اسلام نيز، نويسندگان منتقدى همچون برهان غليون، ضمن توصيف جامعه مشاركت گراى صدر اسلام و روح تكثرگراى تعاليم اسلامى، كوشش مىكنند تا استحاله اين انديشه اصيل در سياستهاى اقتدارگرا و دولتهاى استبدادى را توضيح دهند . (3) به نظر اين گروه از نويسندگان، به دلايل متعددى كه در جاى ديگرى بايد توضيح داد، حريت اسلامى به تدريج تبديل به تصميم دولتشده است; مىتوان با تحليل روند اين «انحطاط» ، و كژتابى قرائتهاى دينى منبعث از آن، بازگشتبه اصالت اسلامى را تسهيل نمود .
مشاركتسياسى، بويژه در ابعاد رقابتى آن، به دليل فنى و عملى، همواره در قالب تكثرگرايى سياسى ظاهر مىشود . طبق استدلال «رابرت دال» ، مشاركتسياسى در ابعاد تودهاى، امرى غير ممكن است; افراد جامعه در رابطه با امور سياسى به يكسان عمل نمىكنند . گروهى موضع بى طرفانه دارند، عدهاى نيز مشاركت منفعلانه و غالبا حمايتى - بدون هيچ گونه رقابت فعال - دارند و تنها عده و گروه اندكى هستند كه بطور همه جانبه در امور سياسى درگير مىشوند . «دال» ، فقط اين گروه سوم را كه با عنوان «فعالان سياسى» مورد خطاب قرار مىدهد، شايسته بررسى مىداند . (4) اين نخبگان، به طرق گوناگونى، اعم از توليد ايدئولوژى، رهبرى سياسى، و حتى معمارى تشكيلات و سازمانهاى مناسب، تودهها و جماعات كثير را به موضعگيرى و حمايت از ديدگاهها و رهيافتهاى خود وامىدارند . (5) علاوه بر تحليل انسان شناختى فوق، از لحاظ زندگى سازمانى و عوامل جامعه شناختى نيز، تنها گروه و افراد معدودى مىتوانند در عرصه سياست ايفاى نقش نمايند .
بنابراين، سخن از مشاركتسياسى، هر چند در سطح نظريه و به لحاظ نظرى امكانپذير است، اما در عمل چندان قابل تحقق نمىنمايد. (6) و درستبه همين دليل است كه هر گونه بحث از مشاركتسياسى، به نوعى به پلوراليسم و تكثرگرايى سياسى تحويل مىشود. در سطور ذيل، تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى مورد بررسى قرار مىگيرد .
نويسندگان جديد كه در باب تكثرگرايى سخن گفتهاند آن را در دو حوزه مهم مورد بررسى قرار دادهاند; يكى در حوزه فرهنگ و اعتقادات و ديگرى در حوزه جامعه و سياست . (7) چنانكه «دال» توضيح مىدهد، تكثرگرايى اجتماعى - سياسى همواره بر بنياد تكثرگرايى فرهنگى - اعتقادى كه دين جزء اساسى آن است، استوار است . بنابراين، پرسش اساسى مقاله حاضر، جستجوى رابطه و نسبتى است كه ممكن استبين تعاليم اسلامى و دو گونه مذكور در مقوله كثرتگرايى وجود داشته يا ملحوظ شده باشد .
مسلما رابطه دين و سياست در اسلام، چنانكه تاريخ گذشته و حال جوامع اسلامى نشان مىدهد، براى همه مسلمانان، مفروض تلقى شده است، ولى آيا وراى اين رابطه، نظريهاى مشخص در سياست دينى، اعم از قرآن و سنت، و يا فقه اسلامى وجود دارد؟ يا هيچ نظريهاى فراگير و واحد در خصوص امامت و سياست اسلامى وجود نداشته و تمام نظريات فقهى در صدد تطبيق و تقييد سياست، - به عنوان امرى عرفى - ، با ارزشهاى ديانت اسلام بودهاند؟ و يا اين كه برخى نظريهها سياست را امرى شرعى مىدانند و برخى ديگر مسالهاى عرفى؟ با فرض برداشت نخست، يعنى اين تلقى كه در اسلام تعريف واحدى از «دولت اسلامى» وجود دارد، هدف يك پژوهشگر در باب مشاركتسياسى، بررسى نسبت تعريف فوق با الزامات تكثرگرايى خواهد بود . ولى با فرض دوم و سوم، آنچه براى محقق اهميت پيدا مىكند، نسبت تكثرگرايى با مبانى فقهى و كلامى متعددى است كه در نظريههاى متفاوت، و بر اساس قرائتها و تفسيرهاى خاص از اسلام صورت گرفته است .
به هر حال، جميع مذاهب و فرق اسلامى يا اكثر قريب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبرى و نظام سياسى تاكيد دارند، اما اين اتفاق نظر، هرگز به معناى اجماع بر نظريهاى واحد در سياست و دولت اسلامى نيست . از بارزترين شواهد نبود چنين نظريهاى، اختلاف مذاهب اسلامى در تعريف مفهوم امامتيا خلافت اسلامى است; شيعيان رهبرى اسلامى را امرى منصوص و منصوب از جانب پيامبر صلى الله عليه و آله مىدانند كه در خصوص انسانهاى وارسته و امامان معصوم از تبار پيامبر صلى الله عليه و آله تحقق يافته است .
در حالى كه خوارج و به ويژه اباضيه با رد اعتقادات شيعه، امامت و رهبرى را در خصوص هر فرد مسلمان و مؤمن و عاقل - قطع نظر از خاستگاه نسبى و قبيلهاى آنها قابل تحقق مىدانند . (8) از ابن حزم نقل شده است كه عموم خوارج، جمهور معتزله و نيز بعضى از مرجئه بر اين نظرند كه امام بر هر كسى كه به كتاب و سنت آگاه بوده و احكام و توصيههاى دينى را اجرا نمايد، خواه قرشى باشد يا عرب و يا حتى بردهزاده، جائز است:
«و قال ضرار عن عمرو القطفانى، اذا اجتمع حبشى و قرشى كلاهما قائم بالكتاب و السنة، فالواجب ان يقدم الحبشى لانه اسهل لخلعه اذا حاد عن الطريقة;
ضرار به نقل از عمرو قطفانى مىگويد: وقتى دو نفر [برده] حبشى و قرشى داوطلب امامتباشند و هر دو بر كتاب و سنت پايبند باشند واجب است كه [برده] حبشى را به رقيب قرشى او ترجيح داد، زيرا در صورت سرپيچى، خلع حبشى از قدرت آسانتر است .» (9)
در تقابل، با دو ديدگاه شيعى و خوارج، مسلمانان معروف به اهل سنت، ضمن قبول شرط قرشى بودن يك سرى شروط شرعى ديگرى براى حاكم اسلامى ذكر مىكنند كه نوعا در رسالههاى موسوم به «احكام السلطانيه» اشاره شده است .
هر يك از مذاهب سه گانه، در درون خود نيز تفسيرها و قرائتهاى متعددى دارند، كه هر كدام از آنها نسبتهاى متفاوتى با مقوله كثرت گرايى پيدا مىكنند . با عنايتبه نظريههاى متكثر و متنوع در فقه اسلامى، ارزيابى جايگاه كثرت گرايى در انديشه اسلامى در صورتى ممكن خواهد بود، كه نسبت آن با موارد سه گانه ذيل به دقت مورد بررسى قرار گيرد:
نظريههاى سياسى مسلمانان، به لحاظ ساختار و ماهيت متفاوت «اقتدار» ، پراكندگى و تكثر زيادى پيدا كردهاند، اما بطور كلى مىتوان آنها را به دو گروه عمده قديم و جديد تقسيم نمود كه طبعا، وجه اقتدارى نظريههاى گذشته، نسبتبه ديدگاههاى جديد غليظتر بوده و انديشههاى جديد عمدتا گرايشهاى كم و بيش تكثرگرايانهاى نشان مىدهند .
هيچ كدام از نظريههاى فوق، منابع و متون اسلامى را كاملا پوشش نمىدهند، بلكه هر كدام به لحاظ ويژگيهاى گفتارى خود، فقط بخشى از منابع را مورد استناد قرار داده و جنبههاى ديگر را يا تفسير مىكنند و يا بطور كلى مورد غفلت قرار مىدهند . اين نظريهها، همچنين، هرگز نمىتوانند كليت تاريخ دولت اسلامى را در قالب گفتمان نظرى خود جاى دهند و هر كدام بناگزير بخشهاى ويژهاى از تاريخ و تجربه اسلامى را مورد استناد قرار مىدهند . به نظر مىرسد كه نظريههاى سياسى مسلمين، هر چند در شرايط تاريخى - سياسى خاصى زاده شدهاند، (10) اما به محض زايش و ظهور خود، از لحاظ معرفتشناختى بر منابع و متون اسلامى از يكسوى و كليت تجربه تاريخى از سوى ديگر تقدم پيدا كردهاند . (11) بدينسان برخلاف سنت مشهور كه نظريهها را منبعث از معانى ذاتى و غير تاريخى متون و منابع دينى تلقى مىكردهاند، به نظر مىرسد كه اين نظريهها هستند كه معنى و تفسير ويژهاى را بر منابع اسلامى تحميل كردهاند . (12)
با توجه به نكته فوق، چنين مىنمايد كه هرگز نمىتوان صرفا با استناد و تكيه بر نظريهها، معنا و مفهوم منابع و تاريخ سياسى اسلام را به درستى فهميد; بلكه ضرورت دارد كه با عرضه و مقابله هر كدام از نظريههاى اسلامى با يكديگر، ضمن كسب آگاهيهاى بيشتر در باب منابع، متون و تاريخ سياسى اسلام، ضريب خطاى احتمالى آنها را كاسته و ميزان گزيده بينى و كژتابى در نصوص و سنن را ارزيابى نمود .
اصولا، چنين مىنمايد كه فقط در شرايط تعاطى نظريهها است كه منابع و متون، و بطور كلى سنن اسلامى، معناى واقعى خود را بيشتر ظاهر و آشكار مىكنند . (13) در سطور ذيل، پس از بحث كوتاهى در باب انواع تكثرگرايى، ديدگاههاى متنوعى را كه از نظريههاى سياسى مسلمين در باب مشاركتسياسى مىتوان استنباط نمود، طرح خواهيم كرد .
چنانكه اشاره شد، تكثرگرايى سياسى - اجتماعى، موضوع اصلى بررسى حاضر است، اما به لحاظ ارتباط مهم و بنيادى كه با تكثرگرايى اعتقادى - فرهنگى دارد، حوزه دوم نيز به اجمال و به عنوان مقدمهاى براى ورود به تكثرگرايى سياسى مورد اشاره قرار خواهد گرفت .
تكثرگرايى اعتقادى، كه مذهب و دين از عناصر عمده آن است، اساسا بر مبناى تنوع فهمهاى افراد و گروهها از دين و متون دينى استوار است . (14) به لحاظ عنصر دين، مىتوان دو نوع تكثرگرايى دينى [يا بين اديانى] را از تكثرگرايى مذهبى [يا درون اديانى ] از هم تفكيك نموده (15) و اين پرسش را مطرح نمود كه منابع و مبانى اسلامى، نسبتبه دو نوع تكثرگرايى فوق چه موضعى دارند؟
در پاسخ به پرسش فوق، سه ديدگاه متفاوت وجود دارد;
1- متفكران گذشته با اعتقاد به حقانيت مذهب يا تفسير مذهبى واحد، ديگر نحلهها و ملل بديل را خارج از دايره هدايت تلقى مىكردند، طبق اين انديشهها، حقيقت و حقانيت، چند چهره و تو در تو نيست; چون واحد است، جز واحد را بر نمىتابد . فلذا، ديگر اديان و عقايد غير اسلامى بطريق اولى از حقيقت فاصله دارند . اين نوع تفسير مذهبى، در جزئيات و فروع مسائل نيز به حوزه عدم تساهل رانده مىشدند . (16)
2- در برابر مطلق گرايى افراطى فوق، ديدگاه افراطى ديگرى با تاكيد بر پلوراليسم مطلق در عقايد دينى، حتى جنگ ميان موسى و فرعون را نوعى بازى براى سرگرمى ظاهربينان و در نهايت القاى حيرانى و باز نهادن مجال براى رازدانان و باطن بينان تلقى مىكند . دكتر سروش در مقاله «صراطهاى مستقيم» چنين برداشتى را كثرتى اصيل در حوزه اديان معرفى مىكند و بر همين مبنا، عناوين كافر و مؤمن را عناوينى صرفا فقهى - دنيوى مىداند كه ما را از ديدن باطن امور غافل و عاجز مىدارد . (17) طبق اين تفسير از حقايق دينى، ناخالصيهاى ناشى از درآميختگى حق و باطل چنان افق ديدها را تيره و تار كرده كه امكان شناختحق از باطل را غير ممكن نموده است. اين نظريه به لحاظ معرفتشناختى، مقتضاى بشريت و ساختمان دستگاه ادراكى بشر را ناتوان از درك و ارزيابى حق و باطل دانسته، به قلمرو نسبىگرايى و تفسيرگرايى مطلق رانده مىشود . (18) در عمل، به نظر مىرسد كه نسبى گرايى افراطى به گونهاى محترمانه از مسؤوليت نظم و اداره حيات اجتماعى طفره مىرود، زيرا اين جمله كه همه انديشهها درست است، در عمل به اين معناست كه هيچ انديشهاى درست نيست و ناگزير در شرايط تكثر بيش از حد عقايد، هرگز نمىتوان انديشه و اعتقادى را ترجيح داد و بر مبناى آن برنامهاى براى زندگى جمعى تنظيم نمود، (19) مگر اين كه بگوئيم در شرايط عدم قطعيت اين چنين، تنها طريق ممكن زندگى، ابتناى نظم سياسى - اجتماعى بر «اجماع» ناشى و حاصل از گفت و گوها و چانه زنيهاى ممتد در قلمرو امور عامه است . (20) ولى آيا با فرض نبود هر گونه مبنا و اصول مشتركى چنان گفت و گو و اجماعى قابل تصور خواهد بود؟
3- در باب تكثرگرايى اعتقادى ديدگاه سومى نيز وجود دارد كه به نظر مىرسد معقولتر و به لحاظ عملى مقبولتر از دو نظريه پيشين است . اين ديدگاه كه به نوعى حد وسط ديدگاههاى گذشته را توصيه مىكند، معتقد است كه پلوراليسم دينى در صورتى مىتواند مقبول و محقق باشد كه ابتدا فرد يا گروههاى انسانى، به اصول و حقايقى به مثابه اصول موضوعه و حقايق مشترك اعتقاد داشته و يا حداقل چنين اصولى را به عنوان پيش فرضها و اصول مسلم بپذيرند .
در واقع پلوراليسم دينى در صورتى ممكن است كه انسانها و گروههاى يك جامعه «ما به الاشتراك» ها و «ما به الامتياز» هايى داشته باشند و اولى را «مفروض» گرفته و نسبتبه دومى «رقابت» نمايند . طبق اين انديشه، پلوراليسم برون دينى منطقا و عملا غير قابل تصور و تحقق است . تكثرگرايى فقط در قلمرو تكثرگرايى مذهبى (درون هر يك از اديان) معنا دارد . و هرگز نمىتوان به اقتضاى برخى عرفان گراهاى نظرى و عملى، با نشان دادن نمايشى دور از حقيقتخويشتن و جامعه را از حقيقت نزديك محروم نمود . (21)
هر كدام از سه ديدگاه فوق در باب تكثرگرايى، منابعى را از نصوص و سنن اسلامى مورد استناد قرار دادهاند كه در اين جا به برخى از مهمترين آنها اشاره مىكنيم:
چنانكه گذشت، نظريه اول هيچ گونه سازشى با تكثرگرايى اعتقادى ندارد . اين نظريه هم در انديشههاى شيعى و هم در متون اهل سنت، چارچوبهاى انعطافناپذيرى از استدلال و مستندات روايى را پذيرفتهاند كه هر كدام منابع مورد استفاده رقيب را بشدت مورد نقض و رفض قرار مىدهند . به عنوان مثال، در مسانيد شيعه ضمن استدلال به حديث غدير درباره نصب امام على عليه السلام وجوب نصب امام و حجة از باب لطف و در كليه ادوار تاريخ مورد تاكيد قرار گرفته است . كلينى از امام صادق عليه السلام نقل مىكند: (22)
1- «ما زالت الارض الا و لله فيها الحجة، يعرف الحلال و الحرام و يدعو الناس الى سبيل الله»
2- «ان الله اجل و اعظم من ان يترك الارض بغير امام عادل»
3- «ان الله لم يدع الارض بغير عالم، و لولا ذلك لم يعرف الحق من الباطل»
در مقابل، مصادر اهل سنت احاديثى با سند و دلالت معتبر (از طريق مذهب خودشان) نقل مىكنند كه با تمام استدلالهاى شيعه تعارض تام داشته و درصدد حل تناقضات سياسى - مذهبى بعد از رحلتحضرت رسول صلى الله عليه و آله مىباشند; حتى احمد شلبى اساس حادثه غدير را انكار مىكند . (23)
نظريه دوم، در تعارض با مطلق گرايى نظريه اول، تفسيرى از ديانت اسلام ارائه مىدهد كه بر مبناى آن هر گونه تكثرگرايى بين اديانى و درون دينى قابل تاسيس است .
چنانكه اشاره گرديد، عبدالكريم سروش چنين تفسيرى از ديانت اسلام را با استناد و استمداد از ميراث تساهل گراى عرفان و تصوف انجام مىدهد . وى در اين راستا، آيه «انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عندالله اتقيكم» (حجرات/13) را بعنوان يكى از مبانى قرآنى تكثر و تعارف تفسير مىكند; (24) بطور كلى برداشتهاى شهودى و كشفى از تعاليم اسلامى در جامعه كنونى كه با استدلالهاى عقلى - كلامى و روايى - فقهى انس بيشترى دارند، دير پذيرفته مىشود . و در عمل نيز، بدلايل متعددى، چنانكه تاريخ انديشههاى عرفانى نشان داده است، ناتوان از ارائه نظمى جايگزين در حيات جمعى، سر در دامن حيرت فرو مىبرد . (25)
برخلاف شيوه فوق، ابوفارس - يكى از نويسندگان جديد اهل سنت - بحث در باب تكثرگرايى اعتقادى را با تكيه بر رهيافت معمول فقاهتسنى، و با استناد به آيات متعددى از قرآن كريم توضيح مىدهد . طبق تفسير ابوفارس، (26) نصوص دينى و اجماع امت اسلامى به وضوح تصريح دارند كه انسان در پذيرش هيچ دينى و مذهبى، حتى ديانت اسلام مجبور نيست; «لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى» (بقره/256 .)
به نظر ابوفارس، اقتضاى حكمت الهى است كه با عدم اجبار احدى در پذيرش دين خاصى، هر انسانى مسؤوليتسرنوشتخويش را به عهده بگيرد . زيرا اگر جزا اين بود، و اگر خداوند اراده مىكرد، البته جميع مردمان عالم مؤمن مىشدند; «و لو شاء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعا، افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين» (يونس/199) «و لو شاء الله ما اشركوا» (انعام/107)، «و لو شاء ربك لجعل الناس امة واحدة» (هود/118 .)
در اين انديشه، حكمتخداوند بر آن است كه با حفظ آزادى انسان، و بدون هيچ گونه اجبارى، ايمان و كفر، هدايت و گمراهى، خير و شر را بر مردم تبيين نموده، آنان را در انتخاب يكى از دو طريق مختار و آزاد گذارد تا محاسبه اعمال انسانها ممكن گردد; «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر انا اعتدنا للكافرين نارا احاط بهم سرادقها و ان يستغيثوا يغاثوا بماء كالمهل، يشوى الوجوه بئس الشراب و ساءت مرتفقا . ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات انا لانضيع اجر من احسن عملا اولئك لهم جنات عدن تجرى من تحتهم الانهار» (كهف/31- 29 .)
و قال تعالى: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا، انا اعتدنا للكافرين سلاسل و اغلالا و سعيرا، ان الابرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا» (انسان/5- 3 .)
به لحاظ تمهيد نكات فوق است كه خداوند مهمترين رسالت انبياء را تبليغ دين و اقامه حجتبر خلق قرار داده است و در اين مهم هيچ گونه اكراه و اجبارى در برابر اراده و انتخاب آزاد انسان لحاظ نشده است: «رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل» (نساء/165 .) «فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا، فانما عليك البلاغ و الله بصير بالعباد» (آل عمران/20 .) «فان اعرضوا فما ارسلنا عليهم حفيظا ان عليك الا البلاغ» (شورى/48 .)
ابو فارس، اضافه مىكند كه در قرآن، اعم از آيات مكى و مدنى «اصل آزادى عقيده براى همه مردم» مفروض شده است و درستبه همين خاطر است كه در پايان سوره «كافرون» به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مىرسد كه خطاب به آنان بگويد: «لكم دينكم ولى دين» . و در آيه ديگرى چنين مىفرمايد: «و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه» (توبه/6 .)
در اين تفسير، تشريع جهاد نه به منظور گسترش مرزها و حدود، و يا تحميل عقيده اسلامى، بلكه درستبا هدف حفظ آزادى عقيده عموم، و جلوگيرى از غلبه سياستبر انديشه و اجبار قطبهاى قدرت در پذيرش دين معين صورت گرفته است; (27) «و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز» (حج/40)
در اين آيه، چنانكه ابوفارس تذكر مىدهد، ذكر مراكز عبادى يهود و نصارى در كنار مسجد مسلمانان، به عنوان نمادهاى گسترش عقايد مذهبى، و توصيه بر حفظ همه آنها بيانگر اهتمام اسلام بر حريت و آزادى اعتقادى است .
در جاى ديگرى به گفت و گوى و همزيستى مسالمتآميز اهل كتاب تاكيد مىكند: «و لاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن» (عنكبوت/46) اين توصيه در حالى است كه قرآن به صراحت اشعار مىدارد كه در انجيل و تورات و بطور كلى عقايد دينى پيروان اين دو مذهب تحريف جدى صورت گرفته است . آيات زير نمونهاى از اين تصريح است:
1- «و قالت النصارى المسيح هو ابن الله» (توبه/30)
2- «لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح» (مائدة/17)
3- «و قالت اليهود عزيز ابن الله» (توبه/30)
قرآن در كنار تاكيد بر حفظ آزادى دينى، حدود رابطه مسلمانان با پيروان اديان ديگر را به وضوح مشخص مىكند; جنگ با كسانى كه به قتال برخاستهاند و زندگى مسالمتآميز با آنان كه طالب صلح هستند و در هر دو صورت هيچ گونه اجبارى بر ترك دين و عقيده نخواهد بود: «لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم، ان تبروهم و تقسطوا اليهم، ان الله يحب المقسطين . انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون» (ممتحنه/9- 8 .)
ابوفارس حتى آزادى عقيده را فراتر از اهل كتاب، به اديان غير كتابى نيز تسرى مىدهد و به حديثى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله استناد مىكند كه فرمود: از پيروان مجوس - كه آتش پرست هستند - جزيه بگيريد و بگذاريد در دين خود باقى بمانند . (28) وى همچنين به تجربه حكومتهاى اسلامى در هند اشاره مىكند كه على رغم سلطه چندين صد ساله بر اين سامان، آزادى مذهبى هندوها را سلب نكردند . به نظر ابوفارس، اخذ جزيه و خراج به منظور تامين امنيت و استفاده آنان از هزينههاى مصروفه در مؤسسات و نهادهاى دولت اسلامى است و ربطى به عقايد مذهبى ندارد . (29)
نظريه سوم دامن تكثرگرايى را چندان پهن و گسترده نمىبيند . بر اساس استدلال اين گروه، تكثرگرايى بين اديانى، كه نه بين اهل كتاب، بلكه همزيستى اسلام با اديان غير كتابى و مشرك باشد، امرى غير متصور و مغاير با عناصر اساسى ديانت اسلام است; اسلام و اديان و مذاهب غير كتابى هيچ نقطه مشتركى ندارند تا امكان توافق بر اصول موضوعهاى حاصل شده، مبنى و پايهاى براى رقابت در مابه الامتيازها تدارك شود . مثلا ميان آته ئيسم (منكر خدا) و ته ئيسم (معتقد به خدا) و همچنين دو انديشه سكورلاريسم و تفكر معتقد به رابطه دين و سياست كه هر كدام در صدد نفى كامل رقيب هستند، چه رقابتى مىتوان تصور كرد؟ (30)
محمد تقى جعفرى، در مورد ميزان دلالت آياتى نظير «لكم دينكم ولى دين» بر پذيرش كثرت گرايى اعتقادى مىگويد:
«اگر مخاطب «يا ايها الكافرون» مشركين باشند، قطعا لكم دينكم را به معناى يك دين الهى قابل قبول و جايز نمىداند . زيرا انكار و مبارزه با شرك از اصلىترين مبانى عقيدتى اسلام است . معناى «لكم دينكم» تصديق شرك نيست، بلكه همان گونه كه در بعضى از آيات آمده است، مقصود توبيخ شديد اصرار و لجاجت مشركين است كه از زبان پيامبرش مىفرمايد . . . و اين منافاتى با انكار شرك و مبارزه با مشركين در موقعيت مناسب و اجتماع ندارد .» (31)
علامه محمد تقى جعفرى، در ادامه گفتار خود، توضيح مىدهد كه آياتى چون «سواء عليهم اانذرتهم ام لم تنذرهم فهم لا يؤمنون» هرگز به اين معنا نيست كه عدم ايمان آنان از ديد اسلام مقبول است و يا مقصود، متاركه تخاصم بوده يا پيامبر صلى الله عليه و آله همزيستى با آنها را پذيرفته است . برعكس، آيه «ان الدين عندالله الاسلام» تنها دين برگزيده را «اسلام» بمعناى خاص يانتحضرت محمد صلى الله عليه و آله معرفى كرده است . (32)
بر اساس اين برداشت، كثرت گرايى فقط در شرايط پذيرش اصول موضوعهاى قابل تحقق است كه در درون يك دين، يا طرفداران و پيروان مذهبى خاص از يك دين ممكن است . بنابراين، هر چقدر از يك مذهب به سمت دين و سپس اديان متعدد حركت مىكنيم، بدلايل زيادى، از جمله كاهش اصول موضوعه و پذيرفته شده، با امكان اندكى نسبتبه مساله كثرت گرايى مواجه مىشويم; در قرآن در مورد اهل كتاب مىفرمايد: «قاتلوا الذين لايؤمنون بالله و باليوم الآخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون» (توبه/29 .)
به هر حال، انديشه سوم بر آن است كه با فرض قبول اصول موضوعه يك دين و مذهب، تكثرگرايى در مبانى فقهى و آراء و ظهورات عملى منبعث از آن، امرى پذيرفته شده است; «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه» (زمر/17 .) با تكيه بر پذيرش تكثر در مبانى فقهى - اجتهادى در درون يك مذهب و ديانت، رهيافتسوم نيز، حداقل در قلمرو درون دينى و مذهبى، با ديدگاه دوم نزديك شده و نتايجسياسى مترتب بر تكثرگرايى اعتقادى را مىپذيرد . در سطور زير، به موضع اين دو گروه درباره حوزهها و حدود تكثرگرايى سياسى - اجتماعى مىپردازيم . البته تاكيد ما بر تكثرات سياسى است .
تكثرگرايى سياسى بخش مهمى از مشاركتسياسى است كه تحت عنوان مشاركت غير مستقيم و نهادمند مردم در سياست از آن ياد مىشود . منظور از تكثر گرايى سياسى، وجود احزاب، گروهها و جناحهاى سياسى است كه «فعالان سياسى» در قالب اين نهادها، به ديدگاهها و مواضع سياسى خود سامان مىدهند . (33)
هدف عمده اين گونه نهادهاى حزبى و جناحى، دسترسى به حكومت و تصدى مراكز رسمى قدرت سياسى، به منظور اداره امور عامه، بر اساس ديدگاهها و برنامههاى خود مىباشد . در يك جامعه تكثرگرا كه بر مبناى يكسرى اصول موضوعه و عقايد مورد قبول همه گروهها، وحدت سياسى - ملى و ارزش جامعه تامين و تضمين شده است، حزب يا جناح حاكم همواره در تعارض و رقابتبا احزاب رقيب، در تلاش ارائه خط مشيها و برنامههايى است كه بتواند حداكثر منافع عامه را تامين و بنابراين بيشترين حجم حمايتهاى مردمى را حفظ كند . (34) وجود چنين ساختار مردم گرايانه و مردم مدارانه در جامعه تكثرگرا، دو كار ويژه مهم انجام مىدهد: نخست گسترش آگاهيها و نهادهاى سياسى - مردمى و دوم: تقريب مصالح نظام سياسى با مصلحت عامه; حزب يا جناح حاكم در رقابتبا احزاب معارض، مصلحت دولت را اساسا هنگامى تضمين خواهد كرد كه بتواند مصالح عامه را تشخيص و تامين نمايد . در غير اين صورت بطور مسالمتآميز از دايره قدرت و دولتبيرون خواهد شد .
احزاب و گروههاى سياسى را به دو اعتبار تقسيمات كشورى و تقسيمات اعتقادى مىتوان تفكيك و مورد بررسى قرار داد . بر مبناى تقسيمات كشورى; احزاب و جناحهاى سياسى به دو دسته مهم تقسيم مىشوند: احزاب منطقهاى و احزاب ملى .
گروهها يا احزاب منطقهاى نهادها و جماعاتى هستند كه در محدوده امور سياسى منطقهاى و محلى فعاليت مىكنند . اين دستجات و گروهها عموما بر منابع محلى متكى بوده و طبعا سياستهاى اصولا منطقهاى را دنبال مىكنند . گروههاى سياسى محلى در انتخابات شوراهاى محلى، نمايندگان مجلس شوراى اسلامى به رقابتهاى سياسى پرداخته و در برخى مواقع هم موفق به دستيابى به نهادهاى اجرايى محلى از قبيل استانداريها، مديريت دانشگاهها و ادارات محلى مىگردند . مطبوعات و محافل منطقهاى دارند اعضاى آنها نوعا بومى است و بنا به موقعيتها و شرايط، بطور متناوب با سياستها و فعاليتهاى احزاب و جناحهاى ملى همدلى و همراهى مىكنند . (35)
برخلاف گروههاى منطقهاى، احزاب و جناحهاى ملى، عموما برنامهها و فعاليتهاى ملى و فراگير دارند . اين نوع احزاب يا جناحها، نظر به سياست گذارى كلان دولت دارند و با تاسيس دفاتر و حوزههاى حزبى - جناحى در شهرستانها و مراكز استان، عاليتسياسى خود را سازماندهى مىكنند . نشريات آنها در سطح ملى منتشر مىشود و در تلاش جذب و تربيت نيروهاى كارآمد از تمام سطوح و مناطق كشور مىباشند . هدف عمده اين نوع جناحها و يا احزاب دستيابى به اكثريتهاى پارلمانى، پيروزى در رقابتهاى رياست جمهورى و بطور كلى قبضه نمودن مراكز تصميم سازى و تصميمگيرى كشور، به منظور اجراى ديدگاهها و برنامههاى خود در سطح ملى و كشورى است . (36)
چنانكه اشاره كرديم احزاب سياسى به لحاظ عقيده و مذهب نيز به دو گروه عمده تقسيم مىشوند:
منظور از احزاب اسلامى جناحها و گروههايى هستند كه به اصول اعتقادى اسلام ايمان دارند: اين گونه احزاب كه بر مبناى تقسيمات كشورى به دو گروه منطقهاى و ملى قابل تقسيم هستند، على الاصول به نقش و نيز ضرورت تطبيق ديانت و شريعت اسلام با لوازم و الزامات زندگى سياسى اصرار دارند . (37) بايد تاكيد نمود كه رويكرد فوق در نسبتبين دين و سياست، نتايجى ذاتا تكثرگرايانه و نخبه گرايانه در حوزه سياست توليد مىكند . زيرا، با فرض نقش دين در سياست، اولين «مساله» اى كه طرح مىشود، ضرورت قرائت، فهم و بطور كلى تفسير متون و منابع شرعى است . و اين امر بنا به كثرت گريزناپذير فهمها از يك طرف، و تعدد مفسران از سوى ديگر كه جماعات انسانى را به ضرورت به تقليد از اين يا آن مفسر سوق داده و مىدهد، سنگ بناى پلوراليسم فكرى - سياسى در جامعه اسلامى را بنياد مىنهد . (38)
با توجه به ويژگيهاى فوق در احزاب اسلامى، اين گروهها به دو دسته احزاب مذهبى - فرقهاى و نيز احزاب فقهى - اجتهادى تفكيك مىشوند . در سطور آتى به ماهيت و شيوه فعاليت اين نوع احزاب مذهبى بيشتر خواهيم پرداخت .
احزاب غير اسلامى، كه به اصول اعتقادى اسلام ايمان ندارند و حقانيت دين اسلام را انكار نموده و ملتزم به شريعت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نيستند، به لحاظ اعتقادى به سه دسته احزاب كتابى، احزاب غير كتابى و احزاب سكولار تقسيم مىشوند .
اسلام، بر مبناى نظام اعتقادى كه دارد نسبتبه دو نوع تكثرگرايى در احزاب اسلامى و غير اسلامى موضع متفاوت دارد . به نظر مىرسد كه «دولت اسلامى» در باب احزاب غير اسلامى مطلقا موضع سلبى دارد . ولى در خصوص احزاب اسلامى على الاصول و بر اساس مقررات و چارچوبهايى كه در نظريههاى گوناگون اسلامى متفاوت مىنمايد، ديدگاه مثبتى دارد .
جامعه اسلامى به تكثرگرايى مطلق در حوزه سياست كه احزاب غير اسلامى نيز همانند احزاب اسلامى فعاليت نمايند، مشروعيت نمىدهد . بنابراين، احزاب غير اسلامى، اعم از كتابى، غير كتابى و سكولار كه نظام ارزش، اخلاق، شريعت، قضاء و حكومت اسلامى را نفى و طرد مىكنند، به دلايل ذيل امكان فعاليت در سطح ملى ندارند: (39)
1- منطق تكثرگرايى سياسى، اقناع مردم جهت اجراى عقايد، اهداف و برنامههاى حزبى است، مسلما يكى از مهمترين مبانى احزاب غير اسلامى مخالفتبا ارزشهاى اسلامى است . در حالى كه از تصريحات مهم قوانين اساسى در «دولتيا دولتهاى اسلامى» حراست دين و توسعه ارزشهاى دينى و اسلامى در جامعه است .
2- احزاب سياسى غير اسلامى، در صدد تبليغ مبانى اعتقادى خود بوده و مقدمات تكفير و ارتداد آحاد جامعه اسلامى را تدارك مىكنند . و اين امر، با توجه به وجوب قتل مرتد در فقه اسلامى، و وجوب حفظ دماء و اموال مسلمين، مغاير با نظم اجتماعى، مدنى و سياسى است و تماما متناقض با احكام ارتداد در شريعت اسلام مىباشد . (40)
3- كثرت گرايى سياسى، چنانكه در فصل اول اشاره كرديم، ناظر به فعاليتسازمان يافته فعالان سياسى در درون نظام و دولت اسلامى است . بنابراين، اصل در كثرت گرايى سياسى التزام به قانون اساسى و ديگر قوانين دولت است . قانون اساسى دولت اسلامى اصولا مبتنى بر قرآن و ديگر نصوص مذهبى و فقهى و سيره و اجماع است كه همه آنها مانع از ظهور يك حزب سياسى غير ملتزم به عقيده و شريعت اسلامى است . (41)
4- يكى از اصول اجتماعى و اعتقادى مسلمين، نفى سبيل و عدم سلطه كفار بر مسلمين است; «ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» (نساء/41) و در صورتى كه هر حزب غير اسلامى امكان دستيابى به قدرت در جامعه اسلامى را پيدا كند، برخلاف نص فوق، تفوق تمام بر مسلمين پيدا نموده و موجبات استخفاف دين، اعراض و اموال مسلمين را تمهيد مىكند .
اجماع مسلمانهاست كه حاكم اسلامى اگر مرتد شد مستحق عزل و خلع و قيام عليه او مىباشد . محمد رشيد رضا در تفسير المنار مىنويسد:
«مسلمانان اجماع دارند كه خروج عليه حاكم مسلمانى كه مرتد شده است واجب است و همينطور حلال و مباح نمودن آنچه كه حرمتش در نصوص يا بر اساس اجماع مفروض و مسلم است: از قبيل زنا، شراب، و نيز تعليق و ابطال احكام و حدود شرع، مادام كه خداوند چنين اذنى نفرموده است، از مصاديق كفر و ارتداد مىباشد» . (42)
علامه حلى در «شرح باب حادى عشر» به نقل از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مىنويسد: «الا لا ترجعوا بعدى كفارا» (43) در سوره بقره هم چنين آمده است: «و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الآخرة و اولئك اصحاب النار» (بقره/214 .) «ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء» (نساء/48)
ديانت اسلامى، تكثرگرايى سياسى را كه مبتنى بر اصول عقايد و شريعت اسلامى است، مىپذيرد . در چارچوب اين نوع تكثرگرايى، احزاب سياسى، به حاكميتخداوند اعتقاد داشته، ملتزم به عدم مخالفت احكام سياسى با منابع دينى و نصوص و سنن مىباشند . ديانت اسلام را تنها منبع وحيد قانونگذارى دانسته و اعلام مىكنند كه در صورت دستيابى به قدرت سياسى، به اندازه يك بند انگشت نيز از اصول و مبانى اسلامى تخطى نخواهند كرد . (44)
احزاب و گروههاى اسلامى كه در سطح منطقهاى و عموما ملى فعاليت مىكنند، به لحاظ مبانى كلامى و اجتهادى به دو نوع احزاب مذهبى - فرقهاى و احزاب فقهى - اجتهادى قابل تقسيم هستند . هر چند كه نوشتهها و آثار مربوط به تكثرگرايى اسلامى، بسيار اندك بوده و يا فعلا فاقد هر گونه نوشتهاى در اين باره هستيم، اما به نظر مىرسد كه در صورت طرح درست مساله در حوزههاى مذاهب اسلامى، به ويژه در شرايط كنونى كه سياست تقريب مذاهب در جهان اسلام به جد مطرح است، راه چندان درازى در كشف راه و كارهاى كلامى و فقاهتى تكثرگرايى اسلامى نباشد .
در عين حال، به دلايل اختلافات مهم تاريخى - كلامى در بين مذاهب اسلامى، تكثرگرايى معطوف به احزاب مذهبى - فرقهاى با موانع به نسبتبيشتر و پيچيدهترى رو به رو است . اما احزاب فقهى - اجتهادى كه مبانى كلامى يك مذهب از مذاهب اسلامى را پذيرفتهاند، بويژه در شرايط كنونى كشور ايران كه اكثريت قريب به اتفاق مردم معتقد به مذهب شيعه هستند، با هيچ گونه مشكل اصولى و مبنايى مواجه نخواهند بود .
اين دسته از احزاب و گروههاى سياسى ضمن اعتقاد به اصول و مبادى شيعى، صرفا در وسايل و روشهاى حكومت و اداره امور عامه، اختلاف و «رقابت» دارند; اختلافاتى كه على الاصول يا ناشى از ديدگاههاى فقاهتى است و يا حاصل «مرجعيت مردم در شناخت و تعيين موضوعات سياسى» كه در نظام فقه اسلام پذيرفته شده است . (45)
در تكثرگرايى اسلامى نوع اخير كه مىتوان آن را تكثرگرايى فقاهتى - اجتهادى هم ناميد، نظريههاى اجتهادى نخبگان مذهبى - سياسى; يعنى علما و مجتهدينى كه فعالان عرصه دين و سياست هستند و نيز گروهها و جماعاتى كه كارشناسان موضوعات سياسى بوده و به عبارتى «خبرگان سياست» هستند مبناى فعاليتهاى حزبى را تشكيل مىدهند . اين نخبگان، به ميزان و تعداد حاميان و طرفدارانى از عامه مردم، كه به نظر و عمل آنان با تاييد و احترام مىنگرند، از قدرت رقابت و مشاركت در قلمرو دولت و بطور كلى امر سياسى برخوردار خواهد بود .
به هر حال، چنين مىنمايد كه در فرهنگ اسلامى، به ويژه نظام فقاهتى شيعه، نوعى از تكثرگرايى به چشم مىخورد كه از لحاظ نظرى قابليت تبديل به «پلوراليسم سياسى» و يا «احزاب اسلامى» را دارد . از ديدگاه شيعيان، (و نيز، ديگر نظامهاى فقاهتى) در مباحث اجتماعى - سياسى به اين دليل كه اغلب امور نظرى هستند، راه اجتهاد، اظهار نظر، امر به معروف و نهى از منكر باز است . (46) و چنانكه امام خمينىقدس سرهم مىفرمايند، اظهار نظرها، امر به معروف و نهى از منكر، و بطور كلى هر گونه عاليتسياسى، تا زمانى كه به منازعه و جرح و قتل منجر نشوند . نياز به استيذان و اذن ولى فقيه نخواهند داشت . (47) منتهى، اين تكثر نظرى و در نتيجه، سياسى - اجتماعى، با اختيارات و احكام ولايى ولى فقيه رابطه ظريفى دارد كه در نظريههاى متفاوت شيعى نسبتها و شقوق گوناگونى پيدا مىكند . در سطور آينده به بررسى نظريههاى متفاوت حاكميت اسلامى و رابطه آنها با تكثرگرايى سياسى فوق خواهيم پرداخت .
بطور خلاصه، تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى به اين مفهوم است كه هر حزب اسلامى در راستاى قطب بندى مردم و اقناع آنان درباره صحت و فايدهمندى برنامههاى حكومتى خود در صورت دسترسى به قدرت سياسى فعاليت مىكند . اين فعاليتها ضمن احترام به اصول و مبادى اسلامى بر مبناى مشروعيت اجتهادات اختلافى در حكومت و اداره جامعه استوار است . (48)
محمد عبدالقادر ابوفارس، برخى عوارض منفى براى تكثرگرايى و تحزب در دولت اسلامى ذكر مىكند . (49) اين عوارض منفى كه به نظر بعضى از متفكرين اسلامى ذاتى تكثرگرايى هستند و برخى ديگر نيز عكس آن را معتقدند، در فعاليتهاى انتخاباتى رياست جمهورى اسلامى در بهار 1376 ايران نيز آشكار و ظاهر شدند .
1- از جمله مهمترين عوارض منفى تكثرگرايى ايجاد تفرقه و تنازع و احياء و گسترش اختلافات مكنون در جامعه اسلامى است كه باعث تضعيف قواى امت و سستى بنيان دولت اسلامى در مقابل دشمنان مىشود: «و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم» (انفال/46 .)
در وضعيت تكثر سياسى، هر انسانى در راستاى نظريه فقهى و اجتهادى خود، مردم را به حمايت از ديدگاه مورد نظر خود دعوت نموده و فكر اجتهادى مخالف را به شدت مورد هجوم و انتقاد قرار مىدهد . در چنين شرايطى كه هدف اساسى گروههاى رقيب، نه استدلال اجتهادى، بلكه كسب راى و حمايتبيشتر و در مقابل تقليل آراء رقيب است، خصومتها و پردهدريها افزون شده و مخاصمات از حد مشروع و حتى از سطح زبان و مطبوعات به درگيريهاى اجتماعى كشيده مىشود .
2- يكى ديگر از ايرادات مهم بر تكثرگرايى سياسى اين است كه تكثرگرايى «حيات معقول» انسانها را دچار تحديد مىكند . موجب رشد تدليس در عقايد و انظار شده، و با ايجاد فضاى ترديد و عدم اطمينان، آرامش جامعه را به هم مىريزد .
طبق اين استدلال انسانى كه در اصول و مبانى عقيدتى خود دچار شك و ترديد شد، ديگر از اعماق جان نمىتواند به جامعهاش خدمت كند; بلكه نمىتواند درباره هويتخود انديشه صحيحى داشته باشد، جوانى كه اطمينان ندارد مبناى حياتش بر چه اصولى استوار است، هدف زندگيش چيست و اصلا بشريتيعنى چه، كلماتى از دهانش بيرون مىآيد و تخيلاتى به ذهنش خطور مىكند كه حتى بنيانگذاران پوچگرايى هم بدان گونه سخن نمىگويند و نمىانديشند . اين سانسور علم نيست، دلسوزى به آدميت است . (50)
اين گونه منتقدين عقيده دارند كه طرح و تحقيق نظريات متنوع در صورتى كه اشاعه آن موجب اضطراب در افكار مردم نباشد، مانعى ندارد . اما به هر حال اصل در تكثرگرايى، بويژه در احزاب اسلامى، طرح نظريهها، خط مشيها و برنامهها در شارع عام است تا بدين ترتيب افكار عمومى جلب و تحريك شود . و اين امر، جز ايجاد تشويش روانى و افزودن دردى به دردهاى جامعه نتيجهاى ندارد . يكى از انديشمندان معاصر مىگويد:
«اينكه شرط كرديم طرح نظريات گوناگون باعث اضطراب نباشد، براى اين است كه مردم بطور جدى مىخواهند با نظر به وضع مغزى و روانى خود، يك زندگى آرامى داشته باشند، بر هم زدن اين آرامش، تنها از دست دادن نوعى لذت نيست، بلكه موجب اختلال در فرهنگ دينى، اخلاقى، و حتى، حقوقى و سياسى نيز خواهد بود .» (51)
اين متفكر در ادامه گفتار خود مىافزايد:
«نوگرايى و نوبينى، آرى; ولى مختل ساختن مغز و روان مردم و جامعه هرگز . . . جامعه از حيثحقوقى، سياسى، فرهنگى و . . . راهى براى خودش دارد و به راهى مىرود; چرا بدون اثبات با دلايل قطعى و به مجرد خوشايند بودن تازه گرايايى و [و تازه گرايان ] بى اساس، بايد آن را دچار تشويش كرد؟
ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
وز سخنها عالمى را سوختند .» (52)
3- در تكثر سياسى، فعالان حزبى و حاميان تودهاى آنان قهرا مرتكب بعضى از محظورات و محرمات شرعى مىشوند . مسائلى نظير غيبت، نمامى، كذب، شهادت دروغ، تعريف بى جان همدلان و بدگويى از دشمنان، افتراء، تجسس حرام كه موجب ترور شخصيت و كدر كردن چهره مخالفين و بطور كلى چهرهسازى نابجاى مثبت و منفى در سايه تبليغات احساسى مىشوند . (53)
4- تعصب حزبى و التزام به راى و منافع حزب يكى ديگر از آفات تكثر گرايى سياسى است كه موجب خدشه در تعقل و آزاد انديشى افراد در جامعه متكثر مىشود . در چنين جامعهاى فعالان سياسى كه مناصب دولت را بعهده مىگيرند، خرد و تدبير را كنار گذاشته و مطابق با لوازم و الزامات حزب و جناح خود عمل مىكنند . در واقع، بسيارى از قوانين، سنن و احكام شريعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص، توجيه و تفسير مىنمايند و در شرايطى، خود و گروه خود را در مقابل رقيب تزكيه مىكنند; «فلا تزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقى» (نجم/32 .) بطور كلى در تكثر گرايى سياسى، نظامهاى حزبى از كار ويژه اصلى خود بعنوان ابزار مشاركتسياسى، به افراط در تعظيم و تقديس حزب تغيير ماهيت داده، (54) و بعبارت ديگر بجاى اين كه سازمان حزب و گروه در خدمت افراد باشد، افراد در خدمت منافع احزاب و جناحها قرار گيرند .
تكثرگرايى سياسى، چنانكه به برخى از عوارض منفى آن اشاره كرديم امرى ذووجهين است و همزمان پيامدهاى منفى و ثبتشخصى در ساحت زندگى عمومى بر جاى مىگذارد . بعبارت بهتر; وجود و عدم تكثر سياسى هر دو عوارض منفى دارند، ولى چگونه مىتوان بين اين دو انتخاب نموده و طبق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آيا تكثر گرايى سياسى با همه مشكلاتى كه دارد، از مشكلات ناشى از فقدان آن كم خطرتر نيست؟
در ارزيابى مسائل فوق، اولين گام، شناسايى و ارزيابى الگوهاى بديل تكثر گرايى سياسى در اداره دولت اسلامى است . دو نوع بديل عبارتند از: حكومت فردى و حكومت تك حزبى . و هر دو نوع حكومت، چنانكه تاريخ تحول نظامهاى سياسى، بويژه در تمدن اسلامى نشان مىدهد، در چنبر استبداد و فساد سياسى، اقتصادى و ادارى افتاده و آزاديهاى عمومى را سلب نمودهاند . (55) زيرا در اين حكومتها، فرمانروايان هيچ گونه رقيب و حسيب قابل توجه در مقابل تصرفات و تقصيرات خود نمىبينند . افراد و گروهها به تدريج از چنين حكومتهايى فاصله گرفته و انباشت نارضايتيها، علائق سركوب شده و عقدهها، موجب انقلابهاى خونين، هرج و مرج و يا كودتاهاى متوالى در جوامع اسلامى شده است . (56)
در حالى كه معارضه و رقابتسياسى در چارچوب تكثرگرايى مبتنى بر مبانى شرعى، اسباب كنترل و نظارت بر حكومت را برآورده نموده و در شرايط لازم، انتقال بدون خونريزى و خشونت قدرت سياسى به رقيب مسلمان جناح حاكم را تدارك مىنمايد .
بدين ترتيب، به نظر مىرسد كه تكثر گرايى سياسى، نه يك انتخاب، بلكه بنا به تالى فاسدهاى حكومت فردى و تك حزبى، يك ضروت است . اين نوع كثرت گرايى برخاسته از شريعت و مبانى اسلامى، ضمن تقويت وفاق و انگيزههاى مشاركت ملى، و جلوگيرى از ركود سياسى جامعه، نظارت بر حاكم يا حزب و گروه حاكم ممكن و مصلحت نظام و مردم را تقريب مىنمايد . (57)
با توجه به مطلب فوق، ضرورت تكثر گرايى سياسى، مقتضى كوشش در معالجه و يا تقليل عوارض منفى و پى آمدهاى سلبى اين رهيافت است . يكى از مهمترين اين تلاشها، نهادينه كردن و نظارت قانونى بر فعاليتهاى حزبى است كه بتواند ضمن تمهيد فضاى سالم رقابتسياسى بر مبناى ديدگاههاى اجتهادى - فقاهتى آداب شرعى و قانونى مبارزه سياسى و حقوق مشاركت كنندگان در آن را بطور همه جانبه حفظ نمايد . (58) از جمله مفروضات مهم اين است كه هر انسان و يا حزب و گروهى دراجتهاد و استباط خود خطاپذير است ; هيچ كس جز ائمه صلى الله عليه و آله معصوم نيستند، و بنابراين، هر گروهى كه در مسائل اجتهادى نظر مىدهد، در صورت صواب، دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد نيز ماجور بوده و اجر واحد كسب مىكند . در هر دو حالت، حزب و گروه اسلامى است كه خطا در اجتهادش ضررى نخواهد داشت . (59)
در اين خصوص، مهم همان رقابت احسن است كه «و جادلهم بالتى هى احسن» (نحل/125) و رعايتحدود فقهى اين مجادله و رقابت . زيرا كه بويژه در مسائل سياسى - اجتماعى برداشتهاى متفاوتى از احكام شرعى قابل تصور است و چنانكه برخى از محققين اشاره كردهاند، چه بسا در موارد خاص احكام متفاوتى بوده و يا شىء و مصداق واحد بر حسب فروض مختلف حكم متعددى داشته باشد; (60) در سرائر از امام صادق عليه السلام نقل مىكند: «انما علينا ان نلقى اليكم الاصول و عليكم ان تفرعوا» .
در بصائر نيز به نقل از على بن ابى حمزه و ابى بصير از امام صادق عليه السلام آمده است:
«انى لاتكلم الواحدة (و قيل: بالحرف الواحد) لى فيه سبعون وجها ان شئت اخذت كذا و ان شئت اخذت كذا» . (61)
در علل الشرايع، روايت جالبى به نقل از ابن وليد و با سند معتبر از ابى الحسن عليه السلام نقل شده است كه مىفرمايد:
«اختلاف اصحابى لكم رحمة، و قال عليه السلام: اذا كان ذلك (اى ظهور الحق و قيام القائم (عج)) جمعكم على امر واحد . و سئل عن اختلافنا و قال عليه السلام: انا فعلت ذلك بكم، لواجتمعتم على امر واحد لاخذ برقابكم» .
ترجمه: امام عليه السلام مىفرمايند اختلاف شيعيان براى شما رحمت است و زمانى كه قائم آل محمد (عج) ظهور نمايد، اين گرايشها، گروهها و دستههاى مختلف را به يك جمع واحد تبديل خواهد نمود . امام عليه السلام درباره علت اختلاف نظر اصحاب نيز مىفرمايند: من چنين مقرر كردهام; اگر شما بر امر واحدى اجتماع نمائيد، البته گرفتار مىشويد . (62)
نويسنده كتاب شريف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال» درباره علل اختلاف در روايات و اختلاف اصحاب شيعه در احكام شريعت توضيحات مفصلى ذكر نموده است كه در اينجا از ذكر آنها پرهيز مىكنيم .
به هر حال، به نظر نمىرسد كه تكثر گرايى سياسى در اسلام، فاقد پشتوانه نظرى است و يا منابع دينى مخالف آن است، اما نكته فوق به اين معنا هم نيست كه چنين مفهومى در اسلام فاقد هر گونه قدرمتيقنى باشد . بلكه منظور آن است كه دستگاه شريعت، بويژه در فقه شيعى، مشاركت مردم در سرنوشتخود را همراه با رعايت اصول و ارزشهاى خاص مىپذيرد . در دولت اسلامى، هيچ ضرورتى ندارد كه تكثر گرايى سياسى را مطلق و نامطبق بر شرايط و مبانى دينى خود تعريف كنيم، بلكه اين مفهوم نيز، همانند ساير مفاهيم سياسى در عمل، ذيل ارزشهاى عام و چارچوب نهادى و ساختارى «جامعه و دولت اسلامى» تحقق مىيابد . (63)
با چنين فرضى كه اساس تكثر گرايى سياسى، مخالف با مبانى شرعى اسلام نيست، و از طرفى هم نسبتبه الگوهاى رقيب مديريتسياسى رجحان دارد عوارض و ابعاد منفى آن قابل معالجه مىنمايد . بعنوان مثال، محظورات شرعى از قبيل ارتكاب غيبت، نمامى، شهادت دروغ، تجسس حرام، سوء ظن، كشف اسرار مردم و امثال ذلك، كه روابط اجتماعى مسلمين را سست مىكنند، از جمله پديده هايى هستند كه در غياب احزاب سياسى نيز وجود دارند; تنها طريق امتناع از نهادينه شدن اين گناهان، تذكر مدام عقوبات اخروى و تمهيد قوانين و مقررات ويژه در جامعه بمنظور مجازات و كنترل مرتكبين است . و چنين هدفى، بخصوص در شرايط تحقق تكثرگرايى سياسى، شفافتر و بيشتر قابل دسترسى مىنمايد . (64)
همچنين طبيعى است كه احزاب سياسى در جريان مبارزات انتخاباتى خود، و رقابتبا رقيب، نيروها و مصالح خود را دارند، كه ممكن است ابتداء در تعارض با مصلحت عامه مسلمين اعم از مصالح ملى و دينى به نظر برسد . اما به دو دليل ذيل، احزاب سياسى كوشش مىكنند كه منافع حزبى خود را با مصالح ملى و اسلامى جامعه و بطور كلى مصالح عامه تطبيق و تعديل نمايند . هر چند كه در جهت هدايت مصالح عامه براى تقريب با مصالح حزبى نيز مىكوشند . اما بايد تاكيد نمود، خود مصالح عامه و يا به عبارت بهتر، آگاهى عامه به مصالح عامه در جريان همين ديالكتيك مستمر بين مصالح حزبى و قضاوتهاى عمومى شكل مىگيرد و نهايتا در عرصه آراء عمومى به ظهور مىرسد:
1) احزاب سياسى اسلامى، به اين دليل كه در جريان رقابت و مبارزه، محتاج راى مردم هستند، كوشش مىكنند نيازها و خواستهها و تمايلات عمومى جامعه را لحاظ نمايند . احزاب سياسى، همسازى خود با اراده عمومى را در قالب برنامههاى انتخاباتى توضيح داده و بگونهاى آشكار متعهد به انجام آنها مىشوند .
2) پس از پيروى و تصدى مناصب سياسى و با نظر به ديدگان بيدار احزاب و رسانههاى رقيب، حزب پيروز همواره مراقب ستبگونهاى خود را متعهد و ملتزم به برنامههاى اعلام شده خود نشان دهد و بدين ترتيب همچنان توان حفظ ميزان راى و حمايت افكار عمومى را داشته باشد .
با توجه به دو نكته فوق، به نظر مىرسد كه مساله تعارض بين مصالح جناحى و مصالح عمومى جامعه، تصورى بيش نيست . مهم اين است كه در يك جامعه تكثرگرا، مصالح عمومى و حزبى مصالح ثابت و نا متغيرى نيستند، بلكه بطور مرتب با هم منطبق واز هم فاصله مىگيرند و از چنين رابطه ديالكتيكى، دو نتيجه مهم حاصل مىشود: اولا مصالح عمومى و جناحى بتدريج تعديل و اصلاح مىشوند و ثانيا مصالح عمومى ملاك داورى نهايى در پذيرش يا عدم پذيرش و در نتيجه صحت و سقم اجتماعى - صلحتسلوكى - مصالح جناحى تلقى مىشود . به اين معنا كه در صورت همسازى اين دو مصلحت، يعنى انطباق مصلحت عامه با مصالح يك حزب و جناح، حزب و جناح مورد نظر به مناصب حكومت مىرسد و در صورت عدم انطباق، از مصادر سياسى فاصله مىگيرد . ديناميسم اين قبض و بسط در مصالح و قدرت را الگوى راى و رقابتهاى انتخاباتى بعهده مىگيرد و مرزهاى آن را شريعت اسلامى تعيين مىنمايد . (65) در ذيل به برخى از اين حدود و ضوابط اشاره مىكنيم .
با توجه به ويژگيها و محدوديتهايى كه تكثر گرايى سياسى در دولت اسلامى دارد، برخى از نويسندگان معاصر، (66) ضوابط و قواعد معينى براى فعاليتسياسى فعالان در جامعه اسلامى برشمردهاند:
1) نخستين شرط فعاليتسياسى، ايمان فعالان سياسى، احزاب و گروهها به اصول عقيده اسلامى و شريعت منبعث از آن است . خداوند متعال مىفرمايد: «ان الدين عندالله الاسلام» و «من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه» (آل عمران/85)
2) هيچ حزب و گروه سياسى كه در جامعه اسلامى فعاليت مىنمايد نمىتوانند با گروههاو جماعاتى كه مخالف ايمان اسلامى هستند همكارى و مودت نمايند . در سوره مائده مىفرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اليهود و النصارى اولياء، بعضهم اولياء بعض و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين» (مائده/51)
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الذين اتخذوا دينكم هزوا ولعبا من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم و الكفار اولياء و اتقوالله ان كنتم مؤمنين» (مائده/57)
در آيه اخير، بويژه آن دسته از كفار و اهل كتاب كه موجب استخفاف ديانت اسلام شدهاند و يا مىشوند، مورد تاكيد قرار گرفته و پرهيز از تعاون و موالات با آنان توصيه شده است . آيه 23 سوره توبه با صراحتبيشترى توصيه مىكند كه مؤمنين بايد از برادران و پدران خود نيز كه كفر را بر ايمان ترجيح مىدهند، تبرى جويند:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا آبائكم و اخوانكم اولياء ان استحبوا الكفر على الايمان و من يتولهم منكم فاولئك هم الظالمون» (توبه/23)
در ادامه آيات سوره توبه، به كرات قرابتهاى خونى، نسبى و سببى كه موجب چشمپوشى از مصالح دين و اجراى احكام خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله مىگردد، مورد مذمت قرار گرفته است .
3) قاعده و ضابطه سومى كه بعضى از نويسندگان اشاره كردهاند، محاربه و مبارزه هر يك از احزاب و جناحهاى سياسى با انديشهها و گروههايى است كه تلاش مىكنند اسلام را از عرصه و ساحت زندگى سياسى دور نموده، احكام اسلامى را به حوزه خصوصى، شخصى و غير عمومى زندگى افراد محدود نمايند . (67) در صورتى كه بسيارى از احكام اسلامى، ماهيت اجتماعى و سياسى دارند; «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون» (مائده/47)، «فاولئك هم الكافرون» (مائده/45)، «فاولئك هم الظالمون» (مائده/44 .)
4) برخى انديشمندان نيز، مراقبتبر استمرار تطبيق و عدم مخالفت احكام سياسى و تصميمات حزبى با شريعت اسلامى را يكى از مهمترين شرايط و قواعد تكثر گرايى سياسى ذكر كردهاند . قرآن كريم كسانى را كه به بهانه برخى مصلحت جوئيها سعى در تفسير نابجاى احكام و اصول اسلامى دارند، به شدت مورد انتقاد قرار مىدهد و مىفرمايد:
«يا ايها الرسول لايحزنك الذين يسارعون فى الكفر من الذين قالوا آمنا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم . . . يحرفون الكلم من بعد مواضعه يقولون ان اوتيتم هذا فخذوه و ان لم تؤتوه فاحذروا . . .» (مائده/41) «افتطمعون ان يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون» (بقره/75)
5) قاعده پنجمى كه غالبا مورداشاره قرار گرفته است، رعايت موازين فقهى و شرعى در وضعيت اختلاف نظر و مبارزه با احزاب رقيب است . لازمه اين امر، انتخاب ابزارهاى مشروع در تبليغات حزبى، جذب افراد و تنظيم برنامهها و اهداف حزبى بگونهاى است كه موجب ظلم و بهتان به افراد، احزاب و گروههاى رقيب نگردد . از حضرت رسول صلى الله عليه و آله نقل شده است كه مىفرمود:
«اتق الله حيثما كنت و اتبع السيئه الحسنه تمحها و خالق الناس بخلق حسن» (68)
همچنين احزاب سياسى اغلب در كشورها و جوامع، به تبع تصدى مصادر سياسى و قدرت عمومى، همواره در معرض اين خطر هستند كه مصالح و اموال عمومى را در راستاى منافع حزبى و حتى تمايلات شخصى رهبران حزبى در آورند، در حالى كه همه مصالح و موارد فوق جزو امانات عمومى تلقى شده و طبق قاعده فقهى وجوب محافظت وعدم خيانتبر امانات از مهمترين توصيهها و ارزشهاى اسلامى مىباشد . خداوند مىفرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون» (انفال/27 .)
6) از مهمترين قواعد تكثر گرايى و رقابتسياسى، اهتمام احزاب و گروهها بر وحدت امت اسلامى و وحدت ملى استبه اين ترتيب، مبارزه و رقابتسياسى تا آنجايى مىتواند كارآمد باشد كه ضمن پرهيز از هر گونه خدشه بر وحدت جامعه اسلامى مرزها و حدود رقابت مبتنى بر عدم خشونت و تفرقه حفظ و رعايتشود . تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى، با عنايتبه ضرورت وحدت جامعه، دو وجه مهم دارد; نخست، عطوفت و رحمت نسبتبه احزاب اسلامى و رقيب و دوم، بسيج همه جانبه عليه كفار و مهاجمين . اين دو وجه ملحوظ در رقابت احزاب سياسى در آيات ذيل تصريح شده است:
«محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار، رحماء بينهم» (فتح/29 .)
«فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين، يجاهدون فى سبيل الله و لايخافون لومة لائم» (مائده/54 .)
اصل وحدت علاوه بر كار ويژههاى مهمى كه در حفظ استقلال و عزت جامعه اسلامى در زندگى بين المللى دارد، از لحاظ حفظ انسجام داخلى نيز اهميت دارد . بر مبناى اصل وحدت است كه حداقل اجماع لازم براى شكلگيرى زندگى سياسى و همچنين گسترش مفاهمه و زبان مشترك بعنوان دو شرط بنيادين تحقق مشاركتسياسى، شكل مىگيرند . آگاهى به علائق مشترك موجب گسترش حس اعتماد متقابل و بطور كلى هويتى متكى بر اخوت و تاليف قلوب متقابل مىگردد . قرآن در اين باره مىفرمايد:
«و اعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا واذكروا نعمت الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا» (آل عمران/103.)
7) اصل و قاعده مهمى كه در شرايط كنونى جامعه اسلامى بيشتر ضرورت دارد، اصل تساهل، عدم انكار و تكفير احزاب اسلامى - سياسى رقيب به دليل اختلاف نظر در امور اجتهادى است . اين امر علاوه بر ضعف، تفرقه و تنازعى كه ايجاد مىكند، ناقض فلسفه اجتهاد و ضرورت تفقه در دين است . (69) فرض ما در تكثر گرايى در جامعه اسلامى ابتناى حركتهاى سياسى بر اقوال و استنباطات مجتهدين از ادله تفصيلى است و در اين راستا اگر حزب و گروهى در اجتهاد خود صائب باشند اجر مضاعف ودر صورت خطاء نيز بدليل همين اجتهاد خود ماجور و معذور خواهد بود و شفيع او در نهايت همان حسن نيت او است .
ايوب بن نوح از صفوان، از موسى بن بكر، اززراة، از ابى عبيده، نقل مىكند كه ابو جعفر امام محمد باقر عليه السلام فرمود: «من سمع من رجل امرا لم يحط به عملا فكذب به و من امره للرضاء بنا و التسليم لنا فان ذلك لايكفره» (70)
ترجمه: امام محمد باقر عليه السلام مىفرمايد، اگر كسى از اصحاب ما از شخصى مطلبى شنيد و به آن يقين پيدا نكرده با نيت تسليم و رضايت ما كلام ما و شخص گوينده را تكذيب نمود، چنين امرى موجب كفر و تكفير او نمىشود .
شيخ عبدالله بحرانى اصفهانى، مؤلف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال» در توضيح معناى روايت فوق مىنويسد:
«شايد منظور از تكذيب اين است كه فردى خبرى به نقل از معصوم عليه السلام بشنود و با توجه به ذهنيتى كه از قبل داشته است، در مورد صدور آن خبر از معصوم ترديد نمايد، اين ترديد اگر در مقام رضاء و تسليم و اقرار به حقانيتخبر در صورت صدور از جانب معصوم عليه السلام به هر معنايى باشد، سبب كفر نخواهد بود» . (71)
از حضرت رسول صلى الله عليه و آله حديثى قريب به مضمون فوق نقل شده است كه فرموده است:
«من رد حديثا بلغه عنى فانا مخاصمه يوم القيامة، فاذا بلغكم عنى حديث لم تعرفوه فقولوا: الله اعلم» . (72)
به هر حال، فحواى دو روايت و حديث فوق، كوشش نيتمند در فهم درستسند و معناى كلام معصوم عليه السلام است و در صورت خطا و ترديد در اصل صدور يا معناى آن، اگر مطابق با مقررات معمول استنباط مجتهدين باشد، از جانب خود معصومين عليه السلام چشمپوشى شده است . آمدى، چنانكه مؤلف «الاصول العامه للفقه المقارن» آورده است اجتهاد را نهايت كوشش در كسب ظن به احكام شرعى تعريف مىكند، نهايت كوششى كه انسان از افزون بر آن عاجز باشد . (73)
بديهى است كه چنين تلاشى در استنباط احكام شرعى، بلحاظ تفاوت استعدادها، فهمها و نيز وضعيت ويژهاى كه ادله و منابع شرعى دارند، باعث ظهور فتاوى و طبعا حركتهاى سياسى متفاوت خواهد شد . در چنين شرايطى، دو راه بيشتر درمقابل جامعه اسلامى نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حركتهاى سياسى مبتنى بر آراء اجتهادى، و يا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تاخير دانش فقه از واقعيت جامعه و زمان كه درعمل به معناى حاشيه گزينى فقه از تحولات زندگى اجتماعى و سياسى مسلمانان است . (74) به نظر مىرسد كه تاكيد بنيادى شيعه بر اجتهاد و تقليد از مجتهد زنده، به معناى حمايت از فكر و انديشه اجتهادى در برابر جمود و سكونى است كه به هيچ وجه تحولات ناشى از گذشت زمان را برنمىتابد .
8) آخرين و يكى از مهمترين اصول و قواعد تكثر گرايى، و بطور كلى مشاركتسياسى دردولت اسلامى، اعتقاد به حاكميتخداوند و التزام به اطاعت از ولى امر مسلمين (عدم شق عصاى اطاعت) مىباشد . اين اصل در ظاهر و به نظر بسيارى از نويسندگان با قول به تكثرگرايى سياسى ناسازگار مىنمايد . به عبارت ديگر، عبارت «تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى» يا «تكثر گرايى سياسى تحت اشراف حاكم اسلامى» عبارتى تناقضنما، (Paradoxical) مىنمايد .
در اين جا، اجملا اشاره مىكنيم كه مكتبهاى شيعه و سنى و نيز بعضى از فقهاى خوارج اباضيه، ديدگاههاى متفاوتى در باب نسبت ولايتحاكم و تكثر گرايى سياسى دارند . اهل سنت در اين باره ابتدا به آيه معروف «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» (نساء/59) استناد مىكنند و سپس با توضيحى كه در مبانى انتخاب ولى امر مسلمين يا به اصطلاح حاكم و خليفه اسلامى دارند، ولايت را با تكثرگرايى سياسى آشتى مىدهند . ابن فراء در «احكام السلطانية» خود در اين باره مىنويسد: (75)
«و على اهل الاختيار فى دار العدل ان يعقدوا الامامة لمن ارتضوه»
ابوالحسن اشعرى، مؤسس مذهب كلامى اشاعره نيز مىنويسد: (76)
«الامامة تثبتبالاتفاق و الاختيار دون النص و اليقين»
مكتب فقهى اباضيه، بويژه مهمترين نماينده آن در حوزه انديشه سياسى، محمدبن يوسف اطفيش نيز، با اندكى جرح و تعديل در جواز امامت و يا امكان قرشى نبودن امام، تقريبا ديدگاهى نزديك به اهل سنت دارند . اما شيعيان، در باب امامت، مبانى عقلى و اجتهادى متفاوتى دارند . شيعيان با قول به ضرورت و وجوب تعيين حاكم از طرف خداوند بر اساس برهان لطف، به عصمت و وجوب نصب امام حكم مىكنند . تفصيل درباره ديدگاههاى شيعيان درباره امامت و رهبرى را در دو دوره حضور و غيبت و نسبت اين ديدگاهها را با مشاركتسياسى و تكثر گرايى را به جايى ديگر موكول مىنمائيم .
1) استاديار دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران .
2) بعنوان نمونه ر . ك:
Hannah Arabul "The Cnsisin Culture; Between PastandFacture". (Meddlesex England: Penguin Book Ltd., 1964). PP.197-227.
3) برهان غليون، نقد السياسة، الدولة و الدين، بيروت، مؤسسة التربية، 1986، ص 207 .
4. R. Dahl. Poluarchy, Op.Cit, PP.124-183.
5. Ibid
6) برتران بديد، توسعه سياسى، ترجمه: احمد نقيب زاده، تهران، قومس، 1376، ص 28 .
7) عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، مجله كيان، ش 36، تيرماه 1367 .
8) عدون جهلان، الفكر السياسى عند الاباضية، عمان; مكتبة الضامرى، 1991، صص 5- 184 .
9) برهان غليون، پيشين، ص 111 .
10) داوود فيرحى، فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام، فصلنامه نقد و نظر، ش 3 و 4، تابستان و پاييز 1375، صص 7- 44 .
11) همان، ص 55 .
12) ر . ك: حسن عباس حسن، الصباغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى (بيروت، الدار العالمية للطباعة و النشر، 1992) صص 45- 80 .
13) همان، ص 45 .
14) محمد شبسترى، فرايند مهم متون، نقد و نظر، سال اول، ش 3 و 4، ص 44 .
15) محمد تقى جعفرى، پلوراليسم [كثرت گرايى] دينى، نقد و نظر، سال دوم، ش 3 و 4، ص 333 .
16) آثار كلامى قديم، در حوزه تمدن اسلام و مسيحيت، نوعا چنين ديدگاهى داشتند و طبعا منازعات فرقهاى شديدى را سبب شدهاند . اين ديدگاهها، نوعا اعتقاد به يگانگى و وحدت حقيقت را دليل موجه در ضرورت يكسان سازى واقعيت گرايشهاى اجتماعى مىدانستند و در تطبيق دقيق «امر واقع» با برداشتخود از «حقيقت» جنگهاى فرقهاى را شعله ور مىكردند . چنين رخدادهايى در مسيحيت و اسلام سابقه ممتدى داشته است و بعنوان مثال: مىتوان به حملات وهابيها بر اماكن مقدس شيعه در حجاز و عراق اشاره نمود .
17) عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، پيشين .
18) همان .
19) همان .
20) با چنين فرضى، حقيقت ما به ازاى خارجى خود را از دست داده و بى توجه به ملاك بيرونى ارزيابى عقايد، افكار و انديشههاى جمعى، آن گونه كه در گفتمانهاى سنتى ملحوظ بوده جوهر حقيقت را برآيند حاصل از گفت و گو و ارتباطات انسانى تلقى مىكند . طبق اين برداشت، ملاك حقيقت نه امرى بيرون از اذهان انسانها، بلكه اجماع ناشى از گفت و گوهاى بين الاذهانى است . جهت مطالعه تفصيلى ر . ك:
Yurgen Habermas, The Theory of communicative Action, Trans by: Thomas Mac Carty (Boston Press, 1968).
21) محمد تقى جعفرى، پيشين، صص 330- 235 .
22) كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، ترجمه: سيد جواد مصطفوى، انتشارات علميه اسلاميه، تهران، ج 1، صص 2- 251 .
23) احمد شلبى، السياسة و الاقتصاد فى التفكير الاسلامى (قاهره، مكتبة النهضة المصرية، 1967 .) ج 2، ص 68 .
24) عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، پيشين .
25) بعنوان نمونه بنگريد به: ترديدهاى دكتر سروش در ارائه يك نظام سياسى بديل، در مقاله انديشه سياسى دكتر سروش با عنوان حكومت دينى، مشخصات كتاب شناختى اين مقاله چنين است:
- عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت (تهران، صراط، 1376 .) ص 354- 380 .
26) محمد عبدالقادر، ابوفارس، التعددية السياسية فى ظل الدولة الاسلامية، ص 13 .
27) همان، ص 19 .
28) همان، ص 18 .
29) همان، صص 20 و 19 .
30) محمد تقى جعفرى، پلوراليسم دينى، پيشين، ص 332 .
31) همان، ص 334 .
32) همان .
33. Lester. W. Milbrath, Political Participation, Op.Cit. P. 150.
34. Ibid . P. 147.
35) اين نوع گروههاى سياسى منطقهاى در ايران، بويژه در موسم انتخابات پارلمانى و بعضا صنفى منطقهاى فعالتر مىشوند . چنانكه مشهود است; چنين گروههايى با گسترش نيروهاى تحصيلكرده و جهادگر از سالهاى 1368 تاكنون، رشد قابل توجه در شهرستانها و مراكز استان داشتهاند .
36) هر چند در ايران، جناحهاى سياسى ملى - اسلامى، عنوان حزب ندارند . اما با عناوين مختلفى از قبيل جامعه روحانيت مبارز، كارگزاران، مجمع روحانيون مبارز و . . . فعاليتهاى كشورى دارند و نشريات آنها در سطح ملى منتشر مىشود . روزنامههاى ايران، همشهرى، [سلام] و رسالت چنين وضعيتى دارند .
37) ابوفارس، التعددية السياسية . . . ، پيشين، ص 24 .
38) ر . ك: فرهنگ سياسى; در گفتگو با پژوهشگران حوزه و دانشگاه، فصلنامه نقد و نظر، سال دوم، ش 3 و 4، ص 347 به بعد .
39) ابوفارس، پيشين، ص 9- 34 .
40) ر . ك: اصول 14 و 26 قانون اساسى; اين اصول چنانكه اصل 14 تصريح مىكند در مورد كسانى اعتبار دارد كه بر ضد اسلام و جمهورى اسلامى ايران توطئه و اقدام نكنند .
41) ر . ك: اصول 1 و 2 و 5 و 12 و 13 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 12 قانون اساسى پيروان مذهب غيرشيعى ديانت اسلام را در انجام امور مذهبى و احوال شخصيه مطابق فقه اهل سنت آزاد دانسته و برخى اختيارات محلى هم در چارچوب مقررات عمومى كشور كه در قانون شوراها ملحوظ شده، اعطاء گرديده است .
اصل 13 قانون اساسى نيز اقليتهاى زرتشتى، كليمى و مسيحى را كه تابعيت ايران دارند، مجاز مىنمايد تا در حدود قانون در انجام فرائض و مراسم دينى و در محدوده احوال شخصيه مطابق آئين خود عمل نمايند . چنانكه مفهوماين دو اصل نشان مىدهد، اين گروهها هرگز نمىتوانند تشكل و فعاليتهاى سياسى داشته باشند .
42) محمد رشيد رضا، تفسير المنار، قاهرة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1973، ج 6، ص 8- 367 .
43) علامه حلى، النافع فى شرح باب الحادى عشر، قم، ستاره، ص 70 .
44) اصل 26 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در اين خصوص مىگويد:
«احزاب، جمعيتها، انجمنهاى اسلامى و . . . آزادند، مشروط به اين كه اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى، موازين اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نكنند . هيچ كس را نمىتوان از شركت در آنها منع كرد يا به شركت در يكى از آنها مجبور ساخت .»
45) محمد تقى جعفرى، پيشين .
46) در اصل دوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تاكيد شده است كه جمهورى اسلامى نظامى استبر پايه ايمان به . . . «اجتهاد مستمر فقهاى جامع الشرايط بر اساس كتاب و سنت معصومين عليهم السلام» .
47) امام خمينى، تحرير الوسيلة، تهران، مكتبة اعتماد، بى تا، ج 1، ص 413 .
48) همان، ص 397- 414، اصل هشتم قانون اساسى هم با استناد به ادله و وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، اين امر را در نسبتبين مردم، مردم و دولت و دولت و مردم مورد تاكيد قرار مىدهد .
49) ابوفارس، التعددية السياسية . . . ، پيشين، ص 40- 42 .
50) علامه محمد تقى جعفرى، تكثرگرايى دينى، پيشين، ص 343 .
51) همان، ص 340 .
52) همان، ص 341 .
53) ابوفارس، پيشين، و نيز ر . ك ماهنامه پيام امروز، شمارههاى بهار و تابستان 1376 .
54. L.W. Milbarth . Political Participation, PP. 145-152.
55) در مورد ايران ر . ك: محمدعلى همايون، كاتوزيان، اقتصاد سياسى ايران، صص 3- 12 .
56) ابوفارس، پيشين، ص 43 .
57) همان .
58) همان، ص 57 .
59) همان، ص 60 .
60) عبدالله البحرانى الاصفهانى، عوالم العلوم والمعارف و الاحوال، قم، بنياد فرهنگى امام مهدى (عج)، 1363، ص 557 .
61) همان، ص 510 .
62) همان، ص 565 .
63) اصل 23 و 14 قانون اساسى به صراحتبه اين مطلب تاكيد نمود است: كه هيچ فعاليتسياسى نمىبايست مغاير موازين اسلامى و ناقض اساس جمهورى اسلامى باشد .
64) زيرا در شرايط تكثر سياسى، فعاليت نشريات حزبى و جناحى از يكسو باعث گسترش آگاهى عمومى مىشوند و از سوى ديگر ترس از امكان بالقوه افشاى اخبار، موجب تعديل و تقليل اين نوع گناهان و عوارض اجتماعى نامطلوب مىشود . چنانكه بحران واترگيت در آمريكا بازتاب مهمى در افكار عمومى داشت و در ايران نيز، مواردى اين چنين، از قبيل لارى گيتيا افشاى مذكرات آقاى لاريجانى در لندن، موجب ترس و امتناع سياستمداران و متصديان مناصب عمومى از اقدامات مغاير مصالح مردم گرديده است .
65) سيد محمدباقر حكيم، الحكم الاسلامى بين النظرية والتطبيق بى جا، موسسه المناره، 1992، باب دوم: ولايت و شورى، صص 163- 113 .
66) ابو فارس، پيشين، ص 57 .
67) همان، ص 58 .
68) همان، ص 59 .
69) حسن عباس حسن، الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى، پيشين، ص 164 .
70) عبدالله البحرانى، عوالم المعالم، پيشين، ص 516 .
71) همان .
72) همان، ص 512 .
73) محمد تقى حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، بيروت، دارالاندلس، 1963، ص 561 .
74) همان، ص 601- 599 .
75) ابن فراء، الاحكام السلطانية، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1364، ص 23 .
76) ابوالفتح محمد بن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، قاهرة، مطبعة الحلبى، 1967، ج 1، ص 103 .