سكولاريسم، يكى از مباحث بسيار مهم در جوامع كنونى به شمار مىرود. بنگاههاى تبليغاتى غرب از آن حمايت مىكنند و تلاش دارند كه اذهان مسلمانان را به طرف آن جلب و جذب كنند؛ حال آن كه اين پروسه، پروسهاى است كاملاً بر ضدّ اسلام اصيل و مسألهاى است كه با مفاد و مفاهيم آيات قرآن به طور كامل ناسازگار است.
سكولاريسم، يكى از مباحث بسيار مهم در جوامع كنونى به شمار مىرود. بنگاههاى تبليغاتى غرب از آن حمايت مىكنند و تلاش دارند كه اذهان مسلمانان را به طرف آن جلب و جذب كنند؛ حال آن كه اين پروسه، پروسهاى است كاملاً بر ضدّ اسلام اصيل و مسألهاى است كه با مفاد و مفاهيم آيات قرآن به طور كامل ناسازگار است.
تاريخ، نشان مىدهد كه سخن از سه ضلع مثلث «انسان»، «خدا» و «جامعه»، بيشترين گفتگو را در ميان مباحث بشرى به خود اختصاص داده است؛ يعنى تبيين رابطه موجود ميان اين سه عنصر، در طول تاريخ، افكار انديشمندان را به خود مشغول ساخته و يكى از دغدغههاى مهم ذهنى آنان بوده است. گفتنى است كه امروزه هم مثل گذشته، اظهار نظرهاى متفاوت و گفتگو ميان آن سه مقوله، يكى از مباحث بسيار مهم نزد صاحبان انديشه به شمار مىرود.
در اين ميان، تحولات به وجود آمده در مغرب زمين، زمينه و بستر لازم را براى پرداختن به بحث و ضرورت تنقيح آن، بيشتر فراهم نمود؛ چرا كه نوع آيين حاكم بر غرب و سوء رفتار متوليان آن از يك سو و به چرخش در آمدن علم و دانش از سوى ديگر و ورود افكار متضاد و ناپخته به جامعه از سوى سوم، زمينه را براى تفسيرى خاص از رابطه ميان آن سه موضوع مهيا كرد؛ يعنى بر فرض كه خدا هستى آفرين است، ولى همان خدا تدبير انسان و جامعه را به دست خود بشر سپرده است. از اين رو، قانون حاكم بر زندگى جمعى، قانون بشرى و برخاسته از فكر او بوده و تنها قلمرو باقىمانده براى دين حوزه شخصى بشر است (سكولاريسم)؛ حال آن كه در مشرق زمين، بويژه در جهان اسلام اين فكر، نه تنها امكان تحقق ندارد بلكه بر خلاف آموزههاى قرآنى و حديثى است (دينمدارى). نوشتار حاضر به بررسى اين ديدگاه و نفى آن از منظر قرآن ـ به عنوان كتاب آسمانى اسلام ـ مىپردازد.
محققان غربى و عالمان اسلامى، در تحليل و بررسى پديده سكولاريسم و علل و عوامل ظهور آن، به نكات مختلفى اشاره كردهاند. از جمله خاطر نشان نمودهاند كه زمينههاى مختلفى همچون عملكرد ناصحيح متوليان دستگاه كليسا، برخى محتويات ضعيف موجود در متون اناجيل متعدد، شيفتگى مردم به دنيا بر اثر مشاهده ناگهانى رشد علم و صنعت، القاى مباحث ناپخته علوم معرفتى و نظرى از سوى برخى از فيلسوفان درباره انسان و جهان هستى و... هر يك به نوبه خود موجب تشديد تفكرات دنيامآبانه و بشرىگرايانه در انسان مغرب زمين شد و متعاقب آن، منجرّ به حذف دين از متن جامعه و اجتماع گرديد و دين تابع سليقه وذوق و احساس شخصى افراد شد (privatization). حال، پرسش اين است كه آيا اين فرايند، در دنياى اسلام نيز جايگاه دارد يا خير؟ و ايا مىتوان در آموزههاى دينى، بسترى مناسب براى اين نوع نگرش به دست آورد؟ آيات قرآن كريم در اين زمينه چه پاسخى دارد؟ ما در پاسخ به اين پرسشها، نخست نوع نگرش به انسان را با توجه به آيات قرآنى، بررسى مىكنيم و آن گاه نظرى به نوع نگرش قرآن به زندگى اجتماعى انسان مىافكنيم تا معلوم شود كه مفاهيم اسلامى و قرآنى تنها به امور فردى و شخصى اختصاص دارد يا مسائل اجتماعى را نيز شامل مىشود؟
در فرهنگ آكسفورد(2) معناى سكولاريسم چنين ارائه شده است:
تنظيم امور معاش از قبيل تعليم و تربيت، سياست، اخلاق و جنبههاى ديگرى كه مربوط به انسان است، با توجه به دنيا و بدون توجه به خدا و آخرت.
در فرهنگ آريانپور هم سكولاريسم چنين آمده است:
«سكولاريسم به معناى مخالفت با شرعيات و مطالب دينى، روح دنيادارى، طرفدارى از اصول دنيوى و عرفى است و سكولاريست به معناى شخصى است كه مخالف با تعليم شرعيات و مطالب دينى و طرفدار اصول دنيوى و عرفى باشد.»(3)
در هر صورت، كلمه سكولاريسم در فرهنگ لغتها و دائرةالمعارفها در معانى زير به كار رفته است: دنياگرايى، لادينى، بىخدايى، اعراض از دين، طرفدارى از اصول دنيوى و عرفى. در تاريخ غرب نيز در مفاهيم و معانى متفاوتى مانند جدا انگارى دين و دنيا، تفكيك دين از سياست، غير مقدس و غيرروحانى، عقلانيت، علمگرايى، نوگرايى و تلقى عصرى و تفكر اكنونى به كار مىرود.(4)
بنابر گفته محققين، لفظ سكولار كه فرانسه آن Séculiér و لاتين آن Secularis است، از Seculumبه معناى دنيا يا گيتى در برابر مينو گرفته شده است. Seculum، هم به معناى عصر و دوره و زمان و روح زمان و هم به معناى دنياست. بنابراين، سكولاريسم يعنى گيتى گرايى يا دنياگرايى و در يك كلام دنياپرستى.(5)
بر اساس نقل مورخين مفهوم واژه سكولاريسم از نظر روند تاريخى دو مرحله را پيموده است:
الف) معنايى خاص و قضايى كه ابتدا در معاهده سال 1648 وستفالى به كار رفت و مقصود از آن توضيح و توصيف انتقال سرزمينهايى به زير سلطه اقتدارات سياسى غير روحانى بود كه پيشتر تحت نظارت كليسا قرار داشت. از اين رو، مردم مثلاً از صومعهاى سكولاريزه (صومعهاى كه از مالكيت كليسا خارج شده است) سخن مىگفتند.(6)
ب) معنايى عام و اجتماعى كه با مرور زمان، بويژه از زمان رنسانس، در معانى و مفاهيم جديدى به كار رفت، از جمله: تفكيك كشيشانى كه عرفى و مردمى بودند، از كشيشان دينى كه در خدمت كليسا بودند؛ تفكيك دين و سياست؛ تسلط دولت بر كليسا؛ حذف و تحريف دين؛ طرد دين و آموزههاى فرا طبيعى.(7)
به نظر محققين، گرچه در زبان فارسى معادلهاى مختلفى همچون اعتقاد به دنيوى كردن دين، عرفى كردن دين و جداسازى دين از سياست براى سكولاريسم ساخته شده است، اما مشكل معادلسازى بكلّى از ميان نرفته است. برخى علت اين امر را صِرف غربى بودن آن مىدانند.(8) برخى نيز علت آن را در روند تركيب انديشه سكولاريزم از ابعاد متنوع و متضاد دانستهاند.(9)
بهنظر مىرسد هر دو نظريه داراى اشكال است؛ زيرا هر چند خواستگاه سكولاريسم، اروپاست اما بعضى از معانى سكولاريسم همچون انديشه تفكيك دين از سياست و نظريه جدايى دين از دنيا، در جوامع اسلامى نيز وجود داشته است. بنابراين، درست نيست بگوييم ريشههاى سكولاريسم تنها در غرب است و بس. افزون بر آن، انديشه عدم دخالت دين در حوزه سياست با نظريه حذف دين متباين نيست، بلكه هر دو مراتب مختلف (شديد و ضعيف) يك حقيقت به نام روح دنيامدارىاند كه گاهى در مفهوم تفكيك دين و سياست، تبلور مىكند و گاهى در معناى طرد دين و ناعقلانى خواندن ماوراءالطبيعه بروز دارد.
بنابراين، به نظر مىرسد واژه دنياگرايى از ديگر معادلها جامعتر و به مقصود سكولاريستها نزديكتر باشد؛ زيرا دلايل آنها براى گرايش به دنيا و اعراض از مسيحيت گذشته و اصلاح در آن، عبارت است از: انسانمدارى، عقلگرايى، علمگرايى، فهم بشرى، آزادى انسان و...،(10) كه همه تحت مجموعه واحدى به نام دنياگرايى، جمع شدنىاند. از اين رو، مىتوان تعريف زير را از سكولاريسم ارائه داد:
سكولاريسم، به معناى نگرش دنيوى داشتن به ساحتهاى مختلف حيات انسانى از قبيل حكومت، فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و... است.
شايز تعريفهاى مختلفى را براى واژه سكولاريسم مطرح مىكند كه حاصل آنها را بيان مىكنيم:
1ـ هرگاه دين به تمام اشكال آن؛ يعنى نمادها و آموزهها و نهادهاى مذهبى، از متن جامعه زدوده شد و حيثيت و اعتبار آن از بين رفت، سكولاريسم صدق مىكند.
2ـ هرگاه توجه آدميان از عوامل غيرمادى برگشت و به ضرورتهاى زندگى دنيوى و مسائل آن معطوف شد، سكولاريسم پديد آمده است.
3ـ هرگاه دين، حالت درونى و شخصى پيدا كرد و در جنبههاى زندگى اجتماعى دخالتى نداشت و جامعه را فرا نگرفت، سكولاريسم حاصل شده است.
4ـ هرگاه دانش، رفتار و نهادهايى كه زمانى مبتنى بر قدرت خدايى تصور مىشدند، به پديدههايى آفريده انسان و تحت مسؤوليت او تبديل شوند، سكولاريسم محقق شده است.
5ـ هرگاه تقدّس موجود، در پرتو احاطه نيروهاى غيرمادى، از اين جهان مادى رخت بربست و به اصطلاح، تقدس از جهان سلب گشت، سكولاريسم فراهم آمده است.
6ـ هرگاه جامعهاى پايبنديش را به ارزشها و عملكردهاى سنتى رها كند و ضمن پذيرش دگرگونى، همه تصميمهايش را بر يك مبناى عقلانى و فايدهگرايانه انجام دهد، سكولاريسم معنا پيدا كرده است.(11)
البته ممكن است به نظر برسد كه تعريف دوّم و سوم فرقى با تعريف اول ندارند و به همين جهت، تعريفهاى مستقل نخواهند بود. همينطور تمام پنج تعريف بعدى هم به همان تعريف اول برمىگردند. بنابراين وجهى براى جدا كردن آنها وجود ندارد. اما اين گمان ناصواب است؛ زيرا شايد، شايز در هر تعريف به مرتبه و درجهاى از حقيقت سكولاريسم، اشاره داشته است.
به هر حال، اگر بخواهيم تعاريف ياد شده را خلاصه كنيم شامل موارد زير خواهد بود:
الف) حذف دين از متن جامعه.
ب) عطف توجه آدميان به مسائل بشرى.
ج) جلوگيرى از تبديل دين به امرى اجتماعى.
د) توجيه رفتارها بر اساس قدرت انسانى نه خدايى.
ه) خلع يد نيروهاى غيبى از جهان مادى و سلب تقدس آنها.
و) مبنا قرار دادن مبانى عقلانى و فايدهگرايى، در تصميمگيريها.
البته بايد تعريف خود را نيز اضافه كنيم كه عبارت بود از: نگرش دنيوى داشتن به ساحتهاى مختلف حيات انسانى از قبيل حكومت، فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و...
براى اثبات مخالفت قرآن كريم با ديدگاه سكولاريستى، نخست چگونگى نگرش قرآن به انسان را مورد مطالعه قرار مىدهيم تا ثابت كنيم كه بخشى از زمينههاى بروز و ظهور پديده نامبرده، با لحاظ چنين نگرشهايى امكانپذير نيست، چرا كه دين اسلام محتواى معرفتى و شناختى (Cognitive) دارد. آن گاه جنبههاى مختلف نگاه قرآن به اجتماع را مورد بررسى و ملاحظه قرار مىدهيم تا روشن كنيم كه اساسا در قرآن، نه تنها هيچ بسترى براى ظهور انديشه سكولاريستى يافت نمىشود؛ بلكه آن فكر، درست در مقابل فلسفه نزول قرآن قرار دارد كه همان اصلاح اجتماع و استمرار آن از طريق راهكارهاى ارائه شده و معين در آيات قرآن است. از اين رو، به هيچ وجه نمىتوان سكولاريسم را با منطق قرآن همسو تلقى كرد.
مطالعه آيات قرآن كريم، به روشنى اين موضوع را ثابت مىكند كه هر گاه در قرآن، به پديدهاى اشاره شده، تمام ابعاد آن، مورد بررسى واقع شده است؛ هم به جهات مادى و طبيعى آن توجه شده و هم به جهات معنوى و مرتبط بودن آن با ذات احديت پرداخته شده است. مطالعه و نگرش به انسان هم از اين سبك و روش مستثنا نيست. خداوند در قرآن، به زواياى مختلف انسان اشاره مىكند: از كجا آمده؟ براى چه آمده؟ به كجا خواهد رفت؟ و ارتباطش با خود و خدا و ديگران چگونه بايد باشد؟
پس انسانشناسى قرآنى، متفاوت از انسانشناسىاى است كه مكاتب بشرى يا كتابهاى مقدس ارائه مىكنند. دقت در آياتى كه درباره انسان نازل شده است، اين مدعا را به روشنى ثابت مىكند. اينك بخشى از نظريات قرآن را درباره انسان، بررسى و به دقت آنها را ارزيابى مىكنيم تا نوع نگرش قرآن به انسان را دريابيم.
دين اسلام بر خلاف آيين مسيحيت كه همه ذريه آدم را در گناه فطرى موروث، شريك و متحد مىداند،(12) انسان را گرامى داشته و او را «گناهكار جاودانه» به شمار نياورده كه همه نسلهاى بشرى، يكسان آن گناه ازلى را بر دوش بكشند. اين آيين شريف، تعريف خاصى از انسان ارائه مىكند:
الف) او را ساخته دست خدا و دميده شده از روح خويش معرفى كرد:
«إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ»(13)
يعنى: [به خاطر بياور] هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گل مىآفرينم. هنگامى كه آن را نظام بخشيدم و از روح خود در آن دميدم، براى او به سجده افتيد!
ب) همه نامها را به وى آموخت:
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هوءُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»(14)
يعنى: سپس علم [علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات] همگى را به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مىگوييد، اسامى اينها را به من خبر دهيد!
ج) قدرت آموزش با قلم را به او عطا كرد:
«الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الإِْنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ»(15)
يعنى: همان كسى كه به وسيله قلم تعليم نمود و به انسان آنچه را نمىدانست ياد داد.
د) به وى عقل انديشمند و ابزار شناخت داد:
«وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَْبْصارَ وَ الأَْفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»(16)
يعنى: و خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود، در حالى كه هيچ نمىدانستيد و براى شما، گوش، چشم و عقل قرار داد، تا شكر نعمت او را به جا آوريد.
ه) نعمت آزادى و بهرهگيرى از زمين را به وى هديه كرد:
«وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الأَْرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ»(17)
يعنى: او آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، همه را از سوى خودش مسخّر شما ساخته است.
و) گذشته از اينها، گناهكار نخستين را هم بخشيد:
«فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِيمُ»(18)
يعنى: سپس آدم از پروردگارش كلماتى دريافت داشت [و با آنها توبه كرد.] و خداوند توبه او را پذيرفت؛ چرا كه خداوند توبهپذير و مهربان است.
همچنين اعلام مىدارد كه بار گناه بر عهده خود گناهكار است:
«مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(19)
يعنى: هر كس هدايت شود، براى خود هدايت يافته و آن كس كه گمراه گردد، به زيان خود گمراه شده است و هيچ كس بار گناه ديگرى را به دوش نمىكشد و ما هرگز [قومى را] مجازات نخواهيم كرد، مگر آن كه پيامبرى مبعوث كرده باشيم.
ز) و در نهايت، انسان را بر تمام موجودات برترى داده و مقام او را فوق همه موجودات معرفى كرد:
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً»(20)
يعنى: ما آدميزادگان را گرامى داشتيم و آنها را در دريا و خشكى، [بر مركبهاى راهوار [حمل كرديم و از انواع روزيهاى پاكيزه به آنان روزى داديم و آنها را بر بسيارى از موجوداتى كه خلق كردهايم، برترى بخشيديم.
از آنچه گذشت، معلوم مىشود كه انسان كامل معرفى شده از ناحيه قرآن، موجودى پاك و الهى است؛ انسانى كه هيچگونه آلودگى در او وجود ندارد. چنين شناختى از انسان است كه موجب پذيرش آدمى مىشود؛ چرا كه با عقل انسان سازگار است و با عواطف او هم تضادى ندارد. اين نكته يكى از تفاوتهاى اصلى محتوايى ميان قرآن و اناجيل مقدس(21) است. روشن است كه چنين نگرشى، هم بهراحتى دفاع شدنى است و هم در متن جامعه كارايى دارد.
طبق بيان قرآن كريم، خداوند تنهاترين مقامى را كه براى انسان ارزانى داشته و از براى او پذيرفته است، مقام بندگى و خليفةاللهى اوست و ادعاى بيشتر از اين را از انسان نپذيرفته است. بدان سبب هم، در موارد گوناگون به شدت، به نفى و ردّ مرتبه خدايى او پرداخته و آن را سركوب كرده است:
الف) خداوند در داستان فرعون، كار فرعون و ويژگيهاى اخلاقى، روحى و عقيدتى او را مورد حمله قرار داده و مىفرمايد:
«وَ اسْتَكْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِي الأَْرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَيْنا لا يُرْجَعُونَ»
يعنى: [سرانجام] فرعون و لشكريانش به ناحق در زمين استكبار كردند و پنداشتند به سوى ما بازگردانده نمىشوند.
همچنين در نقل داستان حضرت موسى عليهالسلام ، باز همين مسأله را با بيان توبيخى و اظهار نشدن مقام خدايى از سوى مسيح، طرح كرده و مىفرمايد:
«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ»
يعنى: آنها كه گفتند: «خدا، همان مسيح بن مريم است.» به طور مسلّم كافر شدند.
و نيز مىفرمايد:
«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ»
يعنى:آنهاكهگفتند:«خداوند، يكىاز سهخداست.»[نيز]بهيقينكافر شدند.معبودىجزمعبوديگانهنيست.
ب) از سوى ديگر، انجام معجزات از سوى پيامبران را به طور استقلالى، ردّ و آن را به اذن خود مستند مىكند و مىفرمايد:
«وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ»(22)
يعنى: و هيچ پيامبرى حق نداشت معجزهاى جز به فرمان خدا بياورد. پس هنگامى كه فرمان خداوند [براى مجازات آنها] صادر شود، بحق داورى خواهد شد.
حتى شيطان [ابليس] را در گمراه نمودن انسانها، با به همراه نداشتن اذن خدا عقيم معرفى مىكند و مىفرمايد:
«إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ وَ كَفى بِرَبِّكَ وَكِيلاً»(23)
يعنى: [اما بدان] تو هرگز سلطهاى بر بندگان من، نخواهى يافت. همين قدر كافى است كه پروردگارت حافظ آنها باشد.
ج) به همين جهت است كه وقتى مسلمانان، در معرفى پيامبر خود، مىگويند: «اشهد ان محمدا عبده و رسوله.» يعنى: گواهى مىدهم كه محمد صلىاللهعليهوآله بنده و رسول خداست. اين نكتهها در سايه تعليمات رسيده از سوى چهارده معصوم عليهمالسلام است مبنى بر اين كه همه ما بندگان خدا هستيم و مثل شما مردم، بشرى بيش نيستيم؛ گرچه مقام ما به لحاظ وظيفه و مسؤوليت، برتر از انسانهاى ديگر هستيم.
حاصل سخن اين كه انسان از منظر قرآن، نمىتواند دعوى خدايى كند؛ زيرا خدا، مجرد و بسيط است ولى انسان، مادى و مركب است. روشن است كه چنين معرفتى از انسان، با عقل نقّاد انسانى مباين نيست؛ چرا كه اجتناب از افراط و تفريط يك امر مهمى تلقى مىشود و مىتواند اذهاندانشمندان را به سوى خود جلب بكند و مانع بسيارى از سوء استفادهها شود. پس با چنين نگرشى به راحتى مىتوان از آموزههاى دين اسلام حمايت و در مقابل شبهات، از اين دين پايدار و معتدل دفاع كرد.
درست است كه آيين مسيحيت،(24) ايمان را جايگزين انديشه كرد و دين را به حيرت معنا كرد و جنبههاى معرفتى را از آن سلب كرد و موجب حاشيهنشينى خود گرديد اما درست در مقابل آن، دين اسلام از واژگان «يعقلون»، «يعلمون»، «يشعرون»، «يفقهون» و غيره در پذيرش دين و مسائل مربوط به آن استفاده و اعلام كرد كه ايمان، در صورتى محقق مىشود كه از روى فكر و تعقل صورت بگيرد. به همين جهت، به حكم اسلام، در انتخاب دين هيچ گونه اكراه و اجبارى نيست؛ چرا كه راه گمراهى و راه نجات روشن است. اين انسان است كه بايد بر اساس فكر خود، يكى از اين دو راه را انتخاب كند. بنابراين، در اسلام، براى تفكر در هيچ موردى، نمىتوان خط قرمز يافت و اگر كنه و حقيقت خدا در متون روايى از جواز تفكر استثنا شده، علت آن، نجات خود انسان از انحراف بيان شده است. از ديدگاه اسلام، حق دارد درباره همه چيز پرسش كند؛ زيرا عقلانيت در نظر اسلام جايگاه والايى دارد.
از اينجا معلوم مىشود كه يكى از حربهها و ادعاهاى مخالفين حضور دين در متن جامعه؛ يعنى غيرعقلانى بودن معارف دينى، امرى باطل و نادرست است و اينگونه نيست كه آموزههاى دين اسلام بر پايه «راز» بيان و تعريف شده باشد.
انسانى كه قرآن به معرفى آن پرداخته است، به دنيا محدود نيست بلكه انسانى فراگير است. انسانى است كه افزون بر حضور در زندگى مادى و پستتر (الحياة الدنيا)، در جهان ديگر و زندگى عالىتر (الحياة الاخرة) نيز حضور واقعى دارد؛ چرا كه وقتى به كاربرد دنيا و آخرت در قرآن مىنگريم، در مىيابيم در هر جا كه يكى از اين دو كلمه به كار برده شده است، بسيار از اين پيوستگى دو طرفى گزارش داده است. از اين رو، خداوند مىفرمايد: «تريدون الدنيا و الله يريد الاخرة» يعنى: شما متاع ناپايدار دنيا را مىخواهيد؛ ولى خداوند سراى ديگر را [براى شما[ مىخواهد.
شايان ذكر است كه اينگونه آيات در مقام افاده اين معنا نيستند كه شما مسلمانان به مسائل دنيوى كار نداشته باشيد و آنها را به اهل خود واگذار كنيد و به عبادت و راز و نياز با خدا مشغول شويد بلكه در مقام بيان اين مطلب است كه شما مسلمانان بايد به اين نكته توجه داشته باشيد كه دنيا زودگذر است. مبادا آن را براى خود هدف قرار داده و از رسيدن به مسائل اخروى غافل بمانيد. پس آيه در صدد ارزشگذارى و برتر دانستن مقام اخروى از مقام دنيوى است.
دين اسلام، در كنار توجه به ابعاد روحى و روانى انسان، از عنايت به جنبههاى جسمانى و مادى او نيز غافل نبوده است.
قرآن كريم در يك جا مىفرمايد:
«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ»(25)
يعنى: بگو: چه كسى زينتهاى الهى را كه براى بندگان خود آفريده و روزيهاى پاكيزه را حرام كرده است؟ بگو: اينها در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آوردهاند؛ [اگر چه ديگران نيز با آنها مشاركت دارند ولى] در قيامت، خالص [براى مؤمنان] خواهد بود.
و در جاى ديگر مىفرمايد:«وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الأَْرْضِ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ»(26)
يعنى: و بهرهات را از دنيا فراموش مكن و همانگونه كه خدا به تو نيكى كرده، نيكى كن و هرگز در زمين در جستجوى فساد مباش، كه خدا مفسدان را دوست ندارد.
سرگذشت پيامبران الهى و سيره و زندگى هر يك از ائمه اطهار عليهمالسلام نيز، همه حاكى از اين است كه آنان نسبت به امور مادى و دنيوى خود به طور كلى بىتوجه نبودهاند:
«مطالعه متون دين اسلام، نشان مىدهد، نه تنها پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله بر مسائل دنيوى تأكيد مىكرد، بلكه اين امر، سيره و سنت همه انبياى الهى بوده است.»(27)
شايان توجه است كه اگر در دين اسلام، در مواردى خاص، از ثروت و فرزند و مقام سخنى حاكى از ذمّ آنان به ميان آمده،(28) از اين باب نبوده كه آنها مورد مذمت كلّى هستند بلكه از باب تنبه و توجه بوده است و هيچ مسلمانى از اينگونه مطالب، چنين برداشت نمىكند كه بايد براى رسيدن به آخرت، زندگى دنيا را رها كند و براى آزادى روح، نيروى حياتى جسم خود را نابود سازد. همچنان كه به ذهن آنان خطور نمىكند كه دين اسلام، آنان را به ظلمپذيرى در زندگى دنيا براى رسيدن به بهشت فرا مىخواند. نتيجه اين كه اگر دين اسلام، تنها به جنبه آخرتى انسان توجه مىكرد و از امور دنيوى انسان سخنى نمىگفت، زمينه براى رشد اين فكر كه دين اسلام، به شخص انسان و روح و روان او وابسته مىباشد و به تبع آن در ابعاد اجتماعى هم سخنى نخواهد داشت، فراهم مىشد ولى اسلام با دخالت كردن در فعاليتهاى اجتماعى، از راههاى گوناگون، بر طرز تفكر سكولاريستى خط بطلان مىكشد.
از نظر اسلام، انسانتنها به بعد شخصى و فردى محدود نمىشود. اسلام او را در متن جامعه مىبيند و كمال او را هم با حضور در جامعه قابلتحققمىداند و حاشيهنشينى و بىطرفى را بهشدت،نفىمىكند.(29)
شاهد بر اين مدعا آن است كه وقتى به آموزههاى اين دين مىنگريم بعد اجتماعى آن را بيشتر و بهتر از ابعاد روحى و روانى آن مشاهده مىكنيم؛ در اين دين از رهبانيت و شيوع آن، منع(30) و از پيروان آن، نهايت تلاش در باب اصلاح امور دنيوى و محيط زندگى خود، خواسته مىشود. پس در واقع از نظر قرآن، انسان هم در جامعه، حضور پيدا مىكند و هم در صدد اثرگذارى در جامعه بر مىآيد:
«نبود تمايز بين نياز فردى و اجتماعى ـ حتى نياز شديدتر در امور اجتماعى ـ كه از سوى خود عقل تشخيص دادنى است، اثبات مىكند كه گستره دين، همه ابعاد انسان را در همه شؤونات در بر مىگيرد و محدود دانستن آن به امور فردى، مورد پذيرش عقل نيست.»(31)
دين اسلام، با توجه بر مفاد قاعده «الناس مسلطون على اموالهم.» مردم را بر مال و ثروت خود مسلط مىداند و از همه مىخواهد كه اين اصل كلى را رعايت كنند. هيچ كس حق ندارد بىدليل به دارايى ديگران تجاوز كند. همچنين از مردم مىخواهد كه تجارتشان از روى رضايت انجام گيرد؛ چنان كه از آنان دورى از نزولخورى،(32) معامله باطل،(33) كمفروشى(34) و رشوه(35) را درخواست مىكند. گذشته از اينها، اساسا اسلام براى ارائه برنامههاى كلى، ابوابى را تحت عناوين مكاسب، مزارعه، مساقات، مضاربه، مشاركت و... مطرح مىكند. از موارد ياد شده معلوم مىشود(36) كه اسلام نسبت به فعاليتهاى اقتصادى بشر ساكت نيست و سخنها دارد.
در اسلام، به ابعاد مختلف حقوقى جامعه اشارههاى خاص و روشن شده است؛ از باب مثال، حقوق خانواده(37) از جمله حقوق زن در بالاترين حد با تمام زواياى پيچيده آن، از منظر اسلام پوشيده نمانده است. احكام ازدواج، طلاق، نفقه، سكونت، حضانت و ارث با لحاظ عدالت، پيشبينى شده و قوانين مربوط به اجاره،(38) صلح،(39) رهن،(40) ضمان(41) به طور شفاف مورد اشاره قرار گرفته است.
اسلام، از اظهار نظر نسبت به ابعاد فرهنگى جامعه نيز غافل نيست. به اين بيان كه آن بخش از عاداتى را كه با روح اسلامى سازگار است، قبول دارد و بخشهاى ناسازگار را رد مىكند؛ از باب نمونه، قرآن فرهنگ اسراف(42) و تبذير را شايسته امت اسلامى نمىشناسد، مادىگرايى را محكوم مىكند و در عين حال ركود و ايستايى را مخالف سعادت آدمى مىداند. غيبت و سخنچينى و امثال آن را گناه مىشمارد و راستگويى را دوست مىدارد. افسانهپذيرى و تبعيّت تقليدى(43) را شايسته مقام انسانى نمىداند اما بر تبعيت از الگوهاى صحيح پا مىفشارد.(44)
4ـ امور ادارى و سياسى
اين موضوع مهم را در ابعاد گوناگون، بررسى مىكنيم:
اسلام، حاكميت را منحصر به الله دانسته است.(45) روشن است كه حاكميت الله به معناى حضور فيزيكى او نيست؛ بلكه همانند حاكميت روح بر فعاليتهاى خود است. همچنان كه تمام فعاليتهاى بشرى از روح ناشى مىگردد، همه قوانين موجود در جهان هستى هم از الله سرچشمه مىگيرد. پس نه تنها اداره جهان از جهت وجودى و تكوينى به او محتاج است،(46) از جهت قانونگذارى هم فقط او داراى چنين حقى است. به همين سبب، خداوند از متخلفان، با عناوين فاسق، كافر و ظالم ياد مىكند.(47)
از اين كه خداوند،(48) انسان را جانشين خود روى زمين معرفى مىكند، معلوم مىشود هيچ انسانى بر انسان ديگر برترى ندارد و همه آزاد و برابر آفريده شدهاند. اين، همان اصل «نفى سلطنت غير بر بشر» در اسلام است. بنابراين، اين انسان است كه بر سرنوشت خود در تمام عرصهها، از جمله عرصه حكومت، حاكم است.(49)
اما همين انسان براى ايجاد نظم و رسيدن به هدف زندگى نيازمند حكومت واحد و برنامه يكسان و مدوّن است. خوشبختانه، خداوند از سر لطف و عنايت خود درباره هر دو موضوع سخن گفته و راهنمايىهاى لازم را در اختيار بشر نهاده است. در همين راستا، خداوند، دو نوع حاكم را براى بشر معرفى نموده است: حاكم درونى و حاكم بيرونى.
حاكم درونى، همان عقل موجود در وجود بشر است كه در منابع اسلامى(50) از آن با عنوان «رسول باطنى» نام برده مىشود. نيرويى كه بشر را تا آخر عمر همراهى مىكند و وظيفه هدايت او را بر عهده دارد. حاكم بيرونى هم(51) انبيا و پيشوايان معصوم هستند كه در حقيقت عقل برتر وعقل جمعى جامعه به شمار مىروند.
چنان كه گذشت، افراد معصوم كسانى هستند كه به لحاظ قرار گرفتن در مرتبه بالاتر، خداوند آنها را حاكم بشر معرفى نموده و لزوم اطاعت(52) از آنان را براى مردم گوشزد كرده است.
البته اين كه خداوند در اين حاكميت دخالت مىكند و عقل برتر را معرفى مىكند، علتش ايناستكه غالب عقلها بر اثر ماديات، آلودگيهايى پيدا كرده و از انجام وظيفه خود ناتوان مىشوند، اين است كه خداوند آن عقلهاى پاك و مقرّب خدا را به مردم معرفى مىكند تا مردم در پناه آنان، به مقصود نايلآيند.
از اين رو، از يك سو به پيامبر خطاب مىكند: «و ان احكم بينهم»(53) يعنى: اى پيامبر! ميان آنان حكومت كن. و از سوى ديگر، روشنگرى لازم نسبت به چگونگى قوانين را هم اظهار مىدارد و نكتهاى مهم با عنوان «بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم» را گوشزد مىكند. بنابراين، از نظر اسلام نه قدرت و سرنيزه بر بشر حاكم است، نه تزوير و حيله ونه فكر و ايده يك شخص عادى، بلكه روح و فرمان خدايى است كه در وجود بزرگانى چون انبيا و ديگر معصومان تجلى يافته و بر مردم حكومت مىكند.
نتيجه سخنان گفته شده، اين است كه قرآن، انديشه سكولاريستى را نمىپذيرد؛ زيرا همچنان كه گفته شد، بخش مهمى از آيات قرآن، ناظر به فعاليتهاى اجتماعى انسان در تمام ابعاد آن است. بنابراين، چگونه مىتوان ايده ياد شده را پذيرفت. نمىتوان قسمتى از آيات را پذيرفت و قسمتى ديگر را ردّ كرد. پذيرش اسلام با قبول تمام آموزههاى آن محقق شدنى است.
خداوند در قرآن، وقتى به شرح وظايف انبيا مىپردازد، به طور كلى به برقرارى جامعه توحيدى و سالم نمودن ارتباط انسان با خدا و منع پرستش غير او اشاره مىكند. خداوند اين نكته را در آيات متعددى(54) يادآور مىشود. افزون بر آن، اقامه قسط و عدل را هم محور اساسى بعثت آنان معرفى مىكند.
روشن است كه پياده شدن اهداف نامبرده، با برنامهريزى و فراهم آوردن امكانات و برطرف كردن موانع ميسّر است. به بيان ديگر، با تشكيلات اجرايى و دستگاههاى حكومتى مقدور است؛ چرا كه در واقع، بين اين دو، ملازمه عقلى و عرفى برقرار است.
علاوه بر اين، خود پيامبر صلىاللهعليهوآله در حديثى(55) اطاعت از اولى الامر (شخص معصوم به عقيده شيعه) را در رديف واجبات اساسى اسلام، توصيف مىكند. على عليهالسلام (56) هم ولايت را پايه دين معرفى كرده و انتخاب رهبر را يكى از واجبات الهى مىشمارد. امام صادق عليهالسلام (57) نيز مرگ شخص جاهل به امام را مرگ در حالِ جاهليت بيان مىدارد.
خلاصه آن كه، انگيزه بعثت انبيا، بويژه پيامبر صلىاللهعليهوآله از يك سو و استمرار رسالت توسط پيشوايان معصوم از سوى ديگر، لزوم داشتن حكومت و قدرت اجرايى را توجيه مىكند:
«مصاديق اوامر ونواهى الهى، تنها در امور فردى خلاصه نمىشود، بلكه جلوههاى آن در امور اجتماعى نيز محقق است. پس نمىتوان بدون حكومت، حاكميت و زمامدارى جامعه، از عهده اعمال نظر شرع در امور اجتماعى برآمد؛ چنان كه كمى تامل در برخى از احكام شرع نسبت به مناسبات اجتماعى جامعه، روشن مىكند كه موارد بسيار از اوامر و نواهى شرع، جز با حكومت الهى تحقق نمىيابد؛ مانند جهاد، دفاع، اقامه حدود، قصاص و ديات و تنظيم روابط بينالملل بر اساس حسن تفاهم و زندگى مسالمتآميز و نفى هرگونه سلطهگرى و سلطهپذيرى و...»(58)
از آنچه گفته شد، به روشنى مىتوان اين مدعا را استنباط كرد كه قرآن كريم، از يك سو در صدد پياده كردن حكومتى مبتنى بر معارف الهى و آسمانى است و هرگز حكومتى غير متكى بر معارف قرآنى را نمىپذيرد و بر مسلمانان فرض مىداند كه با فراهم كردن بستر مناسب، امكان جامه عمل پوشاندن به قوانين قرآنى را تحقق بخشند. طبق اين اصل، مىتوان ادعا كرد كه انديشه سكولاريستى به طور كامل با قوانين الهى در تضاد است.
از سوى ديگر، طبق نقل تاريخ، پيامبر صلىاللهعليهوآله نخستين پايهگذار حكومت اسلامى بودند. آن حضرت تمام مسائلى را كه يك حكومت در آن زمان اعمال مىكرد، انجام مىدادند. پس از ايشان هم، گرچه در تعيين و تشخيص حاكم اختلاف شد، اما كسى در لزوم حكومت اسلامى (تلفيق سياست و ديانت) ترديدى ننمود. به همين جهت، تمام حاكمان در سرزمينهاى اسلامى كوشش داشتند خود را حاكم اسلامى جلوه دهند. البته گرچه نطفه جدايى دين از سياست، از زمان پديده شوم سقيفه منعقد شد و در اين ميان، ظاهرا معاوية بن ابوسفيان(59) اولين شخصى بود كه به صورت علنى، نغمه حكومت بدون اتكا به دين را سر داد و همه نيروهاى خود را در زنده نگه داشتن اصل حكومت اموى به كار بست و توانست امر خلافت را به امر سلطنتى و اشرافى مبدّل كند. به فرموده حضرت امام خمينى رحمهالله ،(60) اين مسأله (جدايى ميان سياست و روحانيت) در زمان بنى اميه طرح شد و در زمان بنى عباس قوت گرفت. اين در حالى بود كه پيامبر صلىاللهعليهوآله (61) اطاعت از حكومت غير دينى را سبب ورود به جهنم دانسته بود و امامان معصوم(62) هم، مردم را از مراجعه به حاكمان طاغوت منع مىنمودند و اجازه مساعدت و همكارى با آنان را نمىدادند. همه اين موارد نشان مىدهد كه مسأله حكومت، يكى از دغدغههاى اصلى در حيات پيامبر صلىاللهعليهوآله و امامان عليهمالسلام بوده است. نكته مهم و شايان توجه اين است كه تلاش آنان در جهت تسلط بر مردم از راه زور نبوده بلكه براى اين بوده است كه ثابت كنند حكومت غيردينى داراى مشروعيت الهى نيست و حكومت، بايستى برخاسته از دين باشد. از اين جهت، به انتخاب مردم ارج مىنهادند و آنجا كه مردم حاكمى ديگر را برمىگزيدند از ارشاد آن هم دريغ نمىنمودند مانند على عليهالسلام (63). علامه طباطبايى در اين باره مىفرمايد:
«شؤون اجتماعى مخصوص به دستهاى خاص نمىباشد و در اين موضوع پيغمبر نيز با ديگران مساوى بوده، هيچ امتيازى ندارد. امر حكومت به دست خود مسلمين است و اين وظيفه آنهاست كه با در نظر گرفتن روش رسول خدا كه روش امامت بوده است، حاكمى را انتخاب كنند.»(64)
با تأمل در آيات قرآن، روشن مىشود كه مسأله حكومت، به طور كلى يك امر بشرى و مربوط به دنيا نيست و چنين نيست كه به خود بشر واگذار شده باشد و اسلام، در رابطه با آن، هيچ موضعى روشن نداشته باشد. بلكه همچنان كه بخشى از آيات، حوزه شخصى انسان را شامل مىشود، بخش ديگرى از آيات هم حوزه اجتماعى انسان را در بر مىگيرد و ناظر به آن قلمرو است. بنابراين، بشرى و دنيوى دانستن مقوله حكومت از منظر اسلام، نوعى ظلم و اجحاف در حق اين دين محسوب مىگردد و با آيات صريح قرآن در اين زمينه مخالف است. قرآن كريم حكومتى مانند حكومت لائيك را نمىپذيرد و انديشه سكولاريستى به طور اساسى با آيات آن تضاد دارد و نمىتوان تز سكولاريستى و لائيكى را همسو با مفاهيم قرآنى و سنت نبوى دانست.
1ـ مدرس دانشگاه و كارشناس ارشد فلسفه و كلام، محقق و نويسنده.
2- oxford advanced Learner's dictionary, P. 1062.
3ـ عباس آريانپور كاشانى، فرهنگ كامل انگليسى ـ فارسى، ج 5، صص 4953ـ4952.
4ـ محمدتقى جعفرى، تحليل و بررسى سكولاريسم، قبسات، ش 1، صص 54 و 92.
5ـ سكولاريسم و فرهنگ (ميزگرد)، نامه فرهنگ، ش 21، ص 18.
6ـ ر.ك.: فرهنگ و دين (مجموعه مقالات)، ويراسته ميرچاالياده، جداانگارى دين و دنيا، ص 124؛ كارل فردريش فون وايتكر، سكولاريزاسيون چيست؟، نامه فرهنگ، ش 22، ص 37.
7ـ محمدحسن قدردان قراملكى، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، دفتر تبليغات اسلامى، قم، صص 18ـ15.
8ـ غلامعلى حداد عادل، سكولاريسم يا جدايى دين از سياست (سخنرانى)، نشريه مسجد، ش 5، ص 41.
9ـ برايان ويلسون، فرهنگ و دين، ص 127.
10ـ ر.ك.: ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، چاپ دوم، ص 10.
11ـ ملكم هميلتون، جامعهشناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، 1377، صص 290ـ289.
12ـ ر.ك.: ايانباربور، پيشين، ص 125.
13ـ ص / 72ـ71.
14ـ بقره / 31.
15ـ علق / 5ـ4.
16ـ نحل / 78.
17ـ غافر / 64.
18ـ بقره / 37.
19ـ اسراء / 15.
20ـ اسراء / 70.
21ـ از باب نمونه در انجيل مىخوانيم: «همه گناه كردهاند و از جلال خدا قاصر مىباشند و به فيض او مجانا عادل شمرده مىشوند، به وساطت آن فديه كه در عيسى مسيح است سه تا كفاره باشد.» (روميان، باب 3، آيه 24).
22ـ غافر / 78.
23ـ اسراء / 65.
24ـ از باب نمونه در انجيل چنين آمده است: «با خبر باشيد كه كسى شما را به فلسفه و مكر نربايد.» (رساله پولس به كولسيان، باب 2، آيه 8).
25ـ اعراف / 32.
26ـ آيات 77 سوره قصص و 61 سوره هود نيز به همين مضمون اشاره دارند.
27ـ عبدالله جوادى آملى، نسبت دين و دنيا، مركز نشر اسراء، قم، ص 71.
28ـ آلعمران / 185؛ توبه / 24؛ منافقون / 9؛ تغابن / 15.
29ـ ر.ك.: محمد بن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 494.
30ـ ر.ك.: عبدالامير الهويدى، التفسير المعين، ص 42.
31ـ ر.ك.: عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 71.
32ـ بقره / 279 و 287؛ آلعمران / 130.
33ـ نساء / 28؛ بقره / 267.
34ـ مطففين / 3ـ1.
35ـ بقره / 188.
36ـ مرتضى مطهرى، نظرى به نظام اقتصادىاسلام، نشرصدرا، صص17ـ16؛ناصرمكارمشيرازى،پيامقرآن،ج10،ص20.
37ـ ر.ك.: بقره / 288 و 236؛ نور / 32؛ نساء / 4، 20 و 23؛ طلاق / 1؛ مائده / 106.
38ـ قصص / 27ـ26.
39ـ انفال / 1؛ نساء 34 و 127.
40ـ بقره / 283.
41ـ يوسف / 72.
42ـ سباء / 35ـ34؛ زخرف / 24ـ23.
43ـ مائده / 104؛ اعراف / 28؛ يونس / 78؛ انبياء / 54ـ53؛ شعراء / 74.
44ـ ممتحنه / 4 و 6؛ احزاب / 21؛ توبه / 100؛ انعام / 90.
45ـ انعام / 57 و 62؛ قصص / 70؛ يوسف / 40؛ رعد / 11.
46ـ نازعات / 5.
47ـ مائده / 45ـ44 و 47.
48ـ بقره / 30.
49ـ سيد محمدباقر صدر، الاسلام يقود الحياة، ص 134؛ جعفر سبحانى، مفاهيم القرآن، ج 4، ص 191.
50ـ محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، ج 1، ص 60.
51ـ يوسف / 40.
52ـ نساء / 59.
53ـ انعام / 57.
54ـ نحل / 36 ؛ اعراف / 59، 65، 73 و 85؛ عنكبوت / 16.
55ـ ر.ك.: محمد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 1، ص 15.
56ـ همان، ص 18؛ محمد محمدى رىشهرى، ميزان الحكمة، ج 1، ص 157 به بعد؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 89، ص 196.
57ـ محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 2، ص 208.
58ـ عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 156.
59ـ سيد محمدحسين طباطبايى، شيعه در اسلام، ص 44.
60ـ صحيفه نور، ج 16، ص 248.
61ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 44، ص 382.
62ـ همان، ج 27، ص 193؛ موسوعة كلمات الامام الحسين، ص 377؛ شيخ صدوق، عيون اخبارالرضا، ج 2، ص 139.
63ـ نهج البلاغه، خطبه 173.
64ـ سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، ج 7، ص 210.