نوشتار حاضر نگاهى است تطبيقى ميان جايگاه اكثريّت در دموكراسى با جايگاه اسلامى آن. اهميّت اين موضوع از آن روست كه امروزه بسيارى از نظامهاى سياسى جهان از عنوان دموكراسى، كه بر پايه خواست اكثريّت استوار است، براى كسب مشروعيّت سود مى‏برند و از آن، گاه به سان نردبانى براى كسب افتخار و گاه چون سنگرى جهت يورش به خصم و چماقى بر سر مخالفان بهره مى‏جويند. اكنون تب دموكراسى آن‏چنان تنور سياست جهانى را گرم نموده كه به گفته ديويد هِلد(1): «تقريبا همه كس از چپ و راست و ميانه، مدّعى پيروى از اصول دموكراسى است و همه اقسام رژيمهاى سياسى در سراسر جهان نام خود را دموكراسى مى‏گذارند؛ هرچند ميان گفتار و كردار ممكن است تفاوتهاى عظيم باشد».(2)
گرچه اين نظام حكومتى مردم‏سالار در سنجش با ساير نظامهاى استبدادى، سلطنتى و غيره، و با فرض پايبندى به همه اصول و اركان آن و نفى همه سودجويى‏ها مى‏تواند نمره بيشترى به دست آورد، با وجود اين، بنيان فكرىِ آن، مولود انديشه بشرى است؛ چه اين‏كه بنا بر گزارشهاى تاريخى، پيشينه آن به يونان باستان و اندكى پيش از آن بازمى‏گردد و نشو و نماى دموكراسى آتن (سده پنجم پيش از ميلاد) سرچشمه بنيادى الهام براى انديشه سياسى جديد غرب شمرده شده است.(3) پيداست كه دستاورهاى فكرى بشر، به رغم آن كه توانسته است در هر عرصه و ميدانى، كمالاتى نسبى براى او فراهم سازد، ولى هرگاه با وحى بيگانه بوده و از نورانيّت آن بى‏نصيب مانده، چالشها نارسايى‏ها و ناكارآمدى‏ها به سراغش آمده است.
انديشه نظام دموكراسى كه محصول فكر انسان و بر اصول و پايه‏هايى استوار است، مى‏تواند در سنجش با اصول و مبانى وحى، از زواياى گوناگون مورد بررسى قرار گيرد؛ از جمله پايه‏هاى محورى اين نظام، مسأله اراده اكثريّت و توده مردمى است كه مبناى مشروعيّت آن تلقّى مى‏شود. از اين رو، در اين نوشتار، نخست نگاهى فشرده و گذرا به جايگاه اكثريّت در دموكراسى صورت گرفته و سپس قلمرو و جايگاه آن در اسلام دنبال شده است.

گرچه دموكراسى با وجود پيشينه ديرينه‏اش در دستيابى به يك وفاق نظرى و توافق بر سر تعيين مفهوم خود ناكام بوده، چنان‏كه گفته شده است: «مفهوم دموكراسى و ماهيّت ترتيبات دموكراتيك اساسا حوزه‏اى محل منازعه و معارضه است»(4) و در باب آشفتگى اقوال در اين باره آمده است: «هرج و مرج اكنون زير يك كلمه پنهان شده و آن دموكراسى است.»(5) با اين حال هر يك از صاحبان انديشه كه به اين ميدان پا گذاشته، بنا بر برداشت خود از دموكراسى تعريفى ارائه نموده است كه به رغم تعدّد و تكثّر تعاريف، همه در بنيادى بودن عنصر اراده عمومى يا اكثريّت در مفهوم دموكراسى و تحقّق آن، يك داستان هستند. در اين باره سخن را از واژه «دموكراسى» آغاز مى‏كنيم.
واژه «Democratia» (دموكراسى) از ريشه يونانى «Demos» به معناى «مردم» و «Kratos» به معناى «حكومت» گرفته شده(6) و معناى تركيبى «حكومت مردمى» برآيند تركيب ياد شده است.
امروزه اصطلاح «دموكراسى» در موارد ذيل به كار مى‏رود:
1 سيستمى از حكومت كه به وسيله مردم يك كشور از طريق نمايندگان آنان اداره مى‏شود.
2 تفكّراتى كه به آزادى سخن، دين و ديدگاههاى سياسى باور دارد.
3 كشورهايى كه از نظام ياد شده برخوردارند.(7)
آبراهام لينكلن، رئيس جمهورى آمريكا در سالهاى 1859 تا 1864 در تعريف دموكراسى مى‏گويد:
«دموكراسى يعنى حكومت مردم با خود مردم و براى مردم.»(8)
چنان‏كه پيداست، گرچه در اين گزاره‏ها بصراحت از اكثريّت سخن به ميان نيامده؛ زيرا آنچه در معناى دموكراسى لحاظ شده «مردم» و «حكومت مردمى» است، ليكن اين امر روشن است كه تعدّد و تنوّع طبيعى سلايق و گرايشهاى آحاد هر ملّت، به شكل طبيعى به تكثّر آراء و افكار و تعاطى و تضارب آن خواهد انجاميد و اين امر غالبا، پيدايش اكثريّتى مطلق يا نسبى در برابر اقليّتى ديگر را در پى خواهد داشت كه راه حلّ منطقى و معقول چنين تقابلى ترجيح رأى و انتخاب اكثريّت بر رأى اقليّت مقابل است. از اين رو حكومت مردم تقريبا در همه موارد به حكومت اكثريّت مى‏انجامد.
به ديگر سخن، «منشأ قدرت و وضع قوانين در دموكراسى قديم و جديد مردم هستند با اين تفاوت كه در يونان قديم، دموكراسى شهر آتن به لحاظ جمعيّت و فراغت اوقات شهروندان با مشاركت عموم مردم انجام مى‏گرفت، ولى امروزه به دليل گستردگى جمعيّت و شهرها و دشوارى دخالت مستقيم تمامى آنان در امر حكومت، به حكومتهاى پارلمانى و نمايندگى و با محوريّت اكثريّت روى آوردند.»(9)
توجّه به نكته ياد شده سبب شده است تا آستين رنى (10) با گنجاندن اكثريّت در تعريف دموكراسى آن را اين‏گونه تعريف نمايد:
«اصطلاح دموكراسى عبارت از شكلى از حكومت است كه مطابق با اصول حاكميّت مردم، برابرى سياسى، مشورت با همه مردم و حكومت اكثريّت سازمان‏يافته است.»(11)
وى سپس در چرايى گزينش واژه اكثريّت در تعريف دموكراسى مى‏نويسد:
«در دموكراسى، هنگامى كه مردم به اتفاق آراء توافق مى‏كنند كه خطّ مشى ويژه‏اى اتخاذ شود اصل حاكميّت مردم آشكارا ايجاب مى‏كند كه دولت، آن خط مشى را دنبال كند، ولى در زندگى واقعى، چنين اتفاق آرايى تقريبا هرگز به دست نمى‏آيد، پس در حكومت دموكراسى اغلب تصميمهاى سياسى مآلاً به گزينشهايى از ميان خط مشى‏هاى گوناگون بدل مى‏شود كه هر يك در ميان مردمِ داراى حق حاكميت پشتيبانانى دارد. در چنين موقعيت‏هايى تنها يك گروه مى‏تواند حرفش را پيش ببرد و گروه يا گروههاى ديگر بايد ببازند، پس مسأله اين است كه يك حكومت دموكراتيك استوار بر اصل سپردن قدرت اصلى تصميم‏گيرى به همه مردم چگونه مشخص كند كه كدام يك از گروههاى ناموافق بايد پيروز شود؟ اصل حكومت اكثريّت ايجاب مى‏كند كه وقتى همه مردم در موردى با هم توافق نداشته باشند دولت بايد بنا بر خواسته‏هاى شمار بيشتر عمل كند و نه شمار كمتر.»(12)
در هر حال، نقش محورى توده و اكثريّت مردم در شكل‏گيرى دموكراسى همواره در پهنه تاريخ و از سوى نخستين فيلسوفان تا فلاسفه دورانهاى پس از آنان مورد اشاره قرار گرفته است. از آن ميان افلاطون (347 427 ق م) شاگرد نامى و توانمند سقراط (399 469 ق م) كه از او به عنوان «پدرخوانده فلسفه سياسى غرب»(13) ياد مى‏شود، در تبيين ويژگيهاى دموكراسى مى‏گويد:
«خاصيت دموكراسى اين است كه در زير لواى آن همه مردم آزادند... و اگر كسى در جست‏وجوى نوعى از حكومت برآيد مطلوب خود را بآسانى مى‏تواند در آن بيابد.»(14)
حاصل سخن اين فيلسوف نامى آن است كه وقتى همه مردم يا اكثر آنان در انتخاب نوعى از حكومت موضع مشتركى داشتند و آن را به شخص يا اشخاص ويژه‏اى سپردند، در اين فرض آنان حاكم مى‏شوند و حكومتشان مردمى و دموكراسى خواهد بود.
هم‏چنين ژان ژاك روسو (1712 1778 م) كه به وى لقب «پدر دموكراسى»(15) داده شده و نظريه سياسى‏اش در كتاب قرارداد اجتماعى آمده، اراده عام را كه از آن تفسيرهايى چون «اراده اكثريّت»، «اراده همه افراد» يا «اراده هيأت اجتماع از حيث هيأت اجتماع بودن» شده، از اركان دموكراسى دانسته است.(16)
منتسكيو (1689 1755 م)(17)، ايمانوئل كانت (1724 1804 م)(18) و ديگر فيلسوفان سياسى نيز نقش بنيادين اكثريّت و توده مردمى در پاگيرى دموكراسى را يادآور شده‏اند. نتيجه آن كه در حكومت دموكراسى موضوع اكثريّت يك امر مسلّم و قطعى است و به قولى «حكومت مردم به وسيله خود مردم شامل حكومت همه نمايندگان مردم است كه اختلافات خود را هرگز پنهان نخواهند كرد و عقايد مختلف را ارائه خواهند داد بدون آن كه اصرار در بهترين بودن آنها داشته باشند و اين بهترين يا گزيده‏ترين، از استخراج اكثريّت عقايد به دست خواهد آمد كه نحوه آن برخورد عقايد و افكار و تسليم شدن به رأى اكثريّت است. بنابراين مى‏توان گفت كه دموكراسى حكومت عدد است كه نمايش آراء اكثريّت است.»(19)

درنگى در معناى واژه تركيبى «دموكراسى» و مجموع تعاريف ارائه شده براى آن و دست‏كم تأمّلى در كاركرد نظامهاى حكومتى دموكراتيك در عصر حاضر، بيانگر اين واقعيّت است كه اراده و خواست اكثريّت در نظامهاى ياد شده، مبناى مشروعيّت اصل حكومت و زمامدارى حاكمان و معيار و قطب قانونگذارى و تدوين خط مشى‏هاى اساسى حركت چنين نظام‏هايى تلقّى مى‏گردد و از آن‏جا كه دو عنصر حاكميّت و قانونگذارى از عاليترين و تأثيرگذارترين امور اداره يك كشور به شمار مى‏آيد، چنانچه اين دو بر پايه خواست، ميل و اراده اكثريّت استوار گردد، مى‏توان گفت كه اراده اكثريّت در درون چنين نظامى قلمرو ناپيدايى دارد و انتخاب اكثريّت بدون ملاحظه چگونگى ملاكها و انگيزه‏هاى انتخاب‏كنندگان، سرنوشت كشور را رقم خواهد زد، چه اين كه بر اين اساس، وضع قانون، اجراى قانون، تعيين واضع و مجرى قانون همه بر عهده توده مردم خواهد بود.
مارسيليو پادوآ (1270 1344 م) كه از هواداران دموكراسى است مى‏گويد:
«حق قانونگذارى با اكثريّت مردم است و اكثريّت آنان حق دارند حكّام را به مجازات برسانند.»(20)
بنا بر گفته راسل، جان لاك (1632 1740 م) منشأ حكومت را نظريه قراردادى بودن، دنيوى بودن و مبتنى بر اكثريّت بودن مى‏دانست»(21)، چنان‏كه روسو نيز به حاكميّت اراده اكثريّت پايبند بود.(22)
افزون بر اين سخنان، از آن‏جا كه بسيارى از نظامهاى حكومتى غرب، الگوى دموكراسى را برگزيده‏اند، مسأله واگذارى حاكميّت به مردم و اين كه خواست آنان بنيان مشروعيّت حكومت و حاكميّت را شكل مى‏دهد در قوانين اساسى آنان نيز ديده مى‏شود؛ از جمله در اصل دوم قانون اساسى فرانسه با عنوان «حاكميّت» آمده است:
«اساس آن، حكومت مردم، توسط مردم و براى مردم است.»(23)
و نيز در اصل اوّل قانون اساسى ايتاليا آمده است:
«حاكميّت متعلّق به مردم است كه بر طبق قواعد و در حدود مقرّر در قانون اساسى اِعمال مى‏گردد.»(24)
همچنين در اعلاميه جهانى حقوق بشر كه بر انديشه دموكراسى استوار است، اين امر مورد توجّه قرار گرفته، چنان كه در ماده 3 اعلاميه حقوق بشر و فرد، مصوّب 26 اوت 1789 م آمده است:
«اصل هر حاكميّت در ملّت وجود دارد، هيچ هيأت و هيچ فردى نمى‏تواند قدرتى را به كار برد كه صريحا از ملّت ناشى نشده باشد.»(25)
دموكراسى‏زدگى و فريفتگى در برابر شعارهاى نيرنگ‏آميزى چون «مشروعيّت مردمى حكومت و قوانين آنچنان گوش و جان روشنفكرنماهاى دنيا را پر نموده كه حتّى در ايران اسلامى نيز شمارى از آنان چنين شعارهايى را بازگو مى‏كنند، چنان‏كه گفته‏اند:
«هر آنچه افكار عمومى مخالف آن باشد نامشروع است، حتّى قاضى اگر حكمى بدهد كه خلاف افكار عمومى باشد نامشروع است.»(26)
پيداست كه اين سخنان، كُپىِ همان انديشه‏هاى بنيادين دموكراسى رايج در غرب است كه آشكارا نقش وحى را ناديده گرفته و اعتبارى به آن نداده است.

گواه سخن ياد شده در قلمرو اكثريّت اين است كه همين افسار گسيختگىِ دامنه حاكميّت اراده و خواست اكثريّت در نظام دموكراسى و واگذارى امور مهمّى مانند وضع همه قوانين و تعيين و نصب حاكمان به ميل توده مردم يا نمايندگان آنها، محور انتقادهاى اساسى مخالفان دموكراسى و گرانيگاه چالشهاى تاريخى ميان طيف هوادار و گروه منتقد اين نظام حكومتى است كه از آغازين سالهاى پيدايش انديشه حكومت دموكراسى تا عصر حاضر، همواره از زاويه اكثريّت مورد نقدهاى آتشين مخالفان قرار گرفته است؛ از جمله مخالفان سرسخت اراده اكثريّت، سقراط (399 469 ق م) فيلسوف نامى آتن است كه در انتقادى تند از حكومت اكثريّت مى‏گويد:
«آيا موهوم‏پرستى نيست كه صِرف عدد يا اكثريّت سبب خِرد خواهد شد؟ آيا نمى‏بينيم كه در سراسر جهان توده مردم ابله‏تر، خشنتر و ظالمتر از مردمان پراكنده و تنها هستند.»(27)
وى همچنين از حكومت اكثريّت به حكومت «بى‏فضيلت‏ها» نام مى‏برد و آن را آشكارا نادرست مى‏داند.
اين‏گونه نگرش سبب شد تا وى «دشمن دموكراسى» شناخته شود؛ زيرا عامه مردم را به دور از دانش مى‏دانست و حكومت دموكراسى آتن را به عنوان هرج و مرج كه در آن هيچ انديشه‏اى وجود ندارد و توده مردم با شتاب و نادانى تصميم مى‏گيرند و سبب نابودى مى‏شود، محكوم كرد.(28)
وُلتر از صاحبان انديشه فلسفه سياسى در سده‏هاى هفدهم و هجدهم ميلادى كه اعتقادى به اصول دموكراسى نداشت، در يكى از نامه‏هايش (به سال 1769 م) و با لحنى تند و اهانت‏آميز مى‏نويسد:
«ملّت احمق و وحشى مانند چارپايان سزاوار يوغ و سيخك و يونجه است.»(29)
چنان‏كه ويل دورانت در پاسخ به پرسشى با عنوان «آيا دموكراسى شكست خورده است» در مقام بيان ناشايستگى اكثريّت مى‏نويسد:
«درست است كه فشار و زور اكثريّتِ عددى بر اقليّت بهتر است از فشار و زور اقليّت بر اكثريّت... ولى چنين امرى روح غرور عوام را بالا برده و به همان اندازه هم روح افراد فوق‏العاده را خُرد كرده است و نبوغشان را عقيم گذاشته،... هرچه بيشتر دموكراسى را مى‏آزماييم از ناشايستگى و دورويى آن بيشتر ناراحت مى‏شويم.»(30)
از همين روست كه ديويد هلد، كه پيشتر از او نام برديم، مى‏نويسد:
«اكثريّت بزرگ متفكّران سياسى، از يونان باستان تا امروز، بسيار به ديده عيبجويى به نظريه و عمل دموكراسى نگريسته‏اند، التزام همگانى به دموكراسى پديده‏اى بسيار اخير است.»(31)
اين گفته‏ها نشان مى‏دهد كه بخش زيادى از انتقادها به دموكراسى متوجّه اكثريّت و قلمرو ناپيداى آن در اين نظام است و اين از آن‏جا سرچشمه مى‏گيرد كه امور مهم و سرنوشت‏سازى چون قانونگذارى و تعيين و نصب حاكم كه بايسته است به شكلى حكيمانه، كارشناسانه و با صلاحديد نخبگان و برجستگان صورت گيرد، به خواست و ميل توده و اكثريّت واگذار مى‏گردد. در هر حال، انتقادات ياد شده نشانگر اين امر نيز مى‏باشد كه تلقّى همگانى از دموكراسى، دخالت و تأثيرگذارى تمايلات اكثريّت در كلانترين امور يك مملكت است.

اين نكته آشكار است كه نظام‏هاى سياسى غالبا به انديشه‏هاى فلسفى، اجتماعى و نوع نگرش طرّاحان آن به انسان، جامعه و حقوق و آزادى آنها وابسته است و بر اين اساس، چگونگى تعريفى كه از انسان، جامعه، نيازها، سعادت و شقاوت وى ارائه مى‏گردد، تأثير ژرفى در بينش و تأسيس نوع نظام سياسى، حكومتى دارد.
در اين باره، دو ديدگاه فلسفى جامعه‏شناسانه، يكى با حمايت از «اصالت فرد» يا «فردگرايى» و ديگرى با پشتيبانى از «اصالت جامعه» يا «جامعه‏گرايى»، از مباحث كليدى و با پيشينه در جهان فكر و انديشه است و چنان‏كه گفته شده: «بحث و گفت‏وگو در باب اصالت فرد يا جامعه از ديرباز مورد توجّه متفكّران اجتماعى بوده، ليكن در اواخر قرن نوزدهم به اين مبحث توجّه بيشترى مبذول گرديد».(32)
در اين ميان، نظام حكومتى سوسياليستى و دموكراسى دو نمونه از نظامهاى رايج و پرطرفدار در سده‏هاى اخير است كه هر يك از آن دو بر يكى از دو نظرگاه ياد شده در بالا استوار است. شهيد بزرگوار استاد مطهّرى در اين باره مى‏گويد:
«دموكراسى بر اساس اصالت فرد، حقوق فرد، و آزادى فرد است و برعكس، سوسياليسم بر اصالت جمع و تقدّم حق جمع بر حق فرد استوار است.»(33)
اين سخن بدين‏معنى است كه چگونگى تعريف از آزادى و حقوق افراد و اتّخاذ رويكردى فردگرايانه به گونه‏اى كه دغدغه اصلى آن برآورده ساختن همه خواهشها و تمايلات مجموعه افراد يك جامعه باشد و آزاد گذاشتن انسانها در دستيابى به تمايلات و خواستهاى گوناگون و بى‏حدّ و مرز خود، پايه اساسى انديشه دموكراسى را شكل مى‏دهد. از همين رو، استاد شهيد خود در باب منشأ آزادى در دموكراسى مى‏نويسد:
«در باب اين كه ريشه و منشأ آزادى و حقوق چيست، گفته‏اند انسان آزاد آفريده شده، پس بايد آزاد باشد... در غرب ريشه و منشأ آزادى را تمايلات و خواهشهاى انسان مى‏دانند... از نظر فلاسفه غرب، انسان موجودى است داراى يك سلسله خواستها و مى‏خواهد كه اين چنين زندگى كند، همين مبناى آزادى عمل او خواهد بود. آنچه آزادى فرد را محدود مى‏كند آزادى اميال ديگران است. هيچ ضابطه و چهارچوب ديگرى نمى‏تواند آزادى انسان و تمايل او را محدود كند.»
وى در حقيقتِ اين آزادى كه مبناى دموكراسى قرار گرفته مى‏نويسد:
«آزادى به اين معنى كه مبناى دموكراسى قرار گرفته است، در واقع نوعى حيوانيّت رها شده است. اين‏كه انسان ميلى و خواستى دارد و بايد بر اين اساس آزاد باشد، موجب تميزى ميان آزادى انسان و آزادى حيوان نمى‏شود.»(34)
نتيجه و پيامد چنين نگرشى به آزادى از منظر استاد چنين است:
«اگر تمايلات انسان را ريشه و منشأ آزادى و دموكراسى بدانيم، همان چيزى به وجود خواهد آمد كه امروز در مهد دموكراسيهاى غربى شاهد آن هستيم. در اين كشورها، مبناى وضع قوانين در نهايت امر چيست؟ خواست اكثريّت، و بر همين مبناست كه مى‏بينيم همجنس‏بازى به حكم احترام به دموكراسى و نظر اكثريّت قانونى مى‏شود. استدلال تصميم‏گيرندگان و تصويب‏كنندگان قانون اين است كه چون اكثريّت ملّت در عمل نشان داده كه با همجنس‏بازى موافق است، دموكراسى ايجاب مى‏كند كه اين امر را به صورت يك قانون لازم‏الاجرا درآوريم.»(35)
سخنِ كوتاه و گوياى استاد شهيد در تبيين آزادى از نگاه فلاسفه غرب، بخوبى نشانه آن است كه فردگرايى مطلق و اعطاى آزاديهاى ظاهربينانه به افراد با سوء استفاده از جمله زيبا و مظلوم «انسان آزاد آفريده شده»، بستر بنيادين انديشه دموكراسى را شكل مى‏دهد و بر اين اساس، اراده و خواست و تمايلات اكثريّت در نظام ياد شده، خود را از هرگونه محدوديّتى، بجز آنچه به سلب آزادى ديگران مى‏انجامد، رها مى‏داند. پيداست كه اين اندك پايبندى به آزادى ديگران نيز در راستاى دستيابى به تمايلات خويش است؛ چه اين‏كه فرايند زندگى اجتماعى و بهره‏مندى از امكانات و لذايذ جامعه و رسيدن به خواسته‏ها، مستلزم احترام به آزادى ديگران است و چنانچه فردى به آزادى ديگران ارج ننهد خود به خواسته‏هايش نخواهد رسيد. از اين رو هر محدوديّت ديگرى خارج از اين چارچوب را منافى آزادى خويش مى‏پندارد و از جمله پايبندى به الزامات اخلاقى، دينى و غيره را مزاحم دستيابى به تمايلات و غير قابل ملاحظه در وضع قوانين، نصب حاكمان و ساير زمينه‏ها مى‏شمارد. بدين‏سان پيداست كه گستردگى قلمرو خواست اكثريّت در نظام دموكراسى، نتيجه طبيعى بينش فوق درباره انسان و آزادى اوست و جز اين انتظار نمى‏رود.
اكنون، پس از آشنايى فشرده با جايگاه اكثريّت در دموكراسى، در ادامه، نگرش اسلام را در اين باره پى مى‏گيريم.

ترديدى نيست كه دست كم، اصل حضور فيزيكى توده مردمى در شكل‏گيرى هر حكومتى، عنصر بنيادين آن به شمار مى‏آيد و بدون آن، حكومت در پيدايش و تداوم حيات خويش نافرجام خواهد بود. از اين رو، حتّى در حكومتهاى استبدادى و ديكتاتورى كه با ابزار زر و زور و نيزه زمام حكومت را براى چندى در دست مى‏گيرند، مردم در فضايى قهرآميز، خفقان‏آلود و اضطرارى، به اجبار تن به شرايط پيش آمده مى‏دهند و چنانچه در انديشه براندازى باشند، در صورتى كه زمينه را براى اين امر فراهم بيابند در صدد تلاش براى تغيير وضعيت نامطلوب برخواهند آمد، پيداست كه توده مردم در چنين حكومتهايى جز حضور فيزيكى اجبارى و نارضايتمندانه در حيطه حكمرانى حاكم مستبد، هيچ نقش و تأثيرى در بدنه حاكميّت و ساير بخشها نخواهند داشت.
گذشته از اين طيف حكومتها شايد در منطق و بينش هيچ نظام حكومتى ديگرى از نظامهاى حكومتى موجود حضور فى‏الجمله مستقيم يا غير مستقيم مردم در برخى تصميمگيرى‏ها مورد نفى و انكار قرار نگرفته باشد. از اين رو، سخن از حضور و نوعى تأثيرگذارى مردم در بخش يا بخشهايى از اداره جامعه، هرچند با هدف توجيه مقبوليّت حكومت، از سوى بيشتر حكومتها شنيده مى‏شود. در نظام حكومتى اسلام نيز براى مردم در اداره جامعه خويش حضور و مشاركتى توأم با احساس مسؤوليّت ديده شده و بدين‏شكل در اصل تأثيرگذارى نسبى مردم در حكومت و بخشهاى گوناگون اداره مملكت ترديدى وجود ندارد؛ گرچه در قلمرو و چگونگى مشاركت جاى سخن است كه در مباحث آينده خواهد آمد. اكنون يادكرد نمونه‏هايى از مشاركت مردم در نظام اسلامى حقيقت ياد شده را روشنتر مى‏نمايد.

اين پديده كه بنا بر تعريف ابن خلدون، به معناى «پيمان بر طاعت است و گويى بيعت‏كننده با فرمانرواى خويش پيمانِ فرمان‏پذيرى در حوزه امور فردى و جمعى مى‏بندد»(36)، نماد روشنى از مشاركت مردم در صحنه حكومت و سياست است كه از آغازين روزهاى ظهور اسلام رايج بوده، نمونه‏هاى انبوه اقبال گروههاى مردمى به پيامبر اسلام و بيعت با آن حضرت، گواه اين امر است.
جان سخن در بيعت مردم با حاكم اسلامى اين است كه بيعت نمايشى رسا از همراهى مسؤولانه مردم با حاكم در امر حكومتدارى است و بيعت‏كنندگان خود را ملزم مى‏دانند، حاكم اسلامى واجد شرايط را در زمينه‏هاى متعدّد سياستهاى داخلى، خارجى، اقتصادى، فرهنگى و غيره تنها نگذارند و دست از پشتيبانى وى نكشند.
آيه شريفه ذيل كه پس از فتح مكّه نازل شده، بيعت زنان مؤمن با پيامبر را با يادكرد مفاد بيعت ترسيم مى‏نمايد:
«يا أيّها النبىّ اذا جاءك المؤمنات يبايعنك على أن لايشركن باللّه‏ شيئا و لايسرقن و لايزنين و لايقتلن أولادهنّ و لايأتين ببهتانٍ يفترينه بين أيديهن و أرجلهنّ و لايَعصينك فى معروف فبايعهنّ...» (ممتحنه/ 12)
چنانكه پيداست، در اين آيه مفاد بيعت در چند بند قرار گرفته است:
يك امر توحيد: «لايشركن باللّه‏ شيئا»
دو پايبندى به احكام اسلامى؛ مانند پرهيز از سرقت، زنا، و قتل فرزندان: «و لايسرقن و لايزنين و لايقتلن اولادهنّ».
سه التزام به دستورات اسلامى در روابط اجتماعى و پرهيز از آبروريزى: «و لايأتين ببهتانٍ يفترينه»
چهار پايبندى به نيكيها: «و لايعصينك فى معروف».
در آيه ديگرى، خطاب به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بيعت با وى را بيعت با خداوند شمرده، نقض بيعت از سوى بيعت‏كنندگان را به زيان آنان مى‏داند:
«انّ الذين يبايعونك انّما يبايعون اللّه‏َ يد اللّه‏ فوق ايديهم فمن نكث فانّما ينكُث على نفسه و مَن أوفى بما عاهد عليهُ اللّه‏َ فَسيؤتيه اجرا عظيما» (فتح/ 10) از نمونه‏هاى ديگر بيعت، بيعت رضوان است كه در آيه شريفه زير آمده است:
«لقد رضى اللّه‏ عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم...»(فتح/ 18)
نكته شايان ذكر آن است كه بيعت پيمانى تعهّدآور و مسؤوليّت‏زاست و وفادارى به آن لازم و بايسته است، چنان‏كه على عليه‏السلام وفادارى بر پيمان بيعت را حق حاكم بر بيعت‏كنندگان مى‏شمارد: «و امّا حقّى عليكم فالوفاء بالبيعة...»(37)
استاد بزرگوار معرفت در اين باره مى‏نويسد:
«بيعت تعهّدى واجب‏الوفا است؛ زيرا شريعت اسلام آن را از لوازم ايمان شمرده و نقض عهد را مايه فزونى كفر دانسته است. بيعت از نظر عرف و شرع، تعهدى واجب‏الوفا است كه شرافت و كرامت انسانيّت، التزام به آن را ايجاب مى‏كند. اين خود يك تعهد شرعى است كه لزوم آن در عرف مسلّم بوده و شرع آن را امضاء و تنفيذ نموده و نقض عهد از ديدگاه عقل و شرع گناه به شمار مى‏آيد.»(38)
پيداست كه فرايند وجوب عقلى و شرعى اين پيمان، نيرومند شدن پيوند ميان بيعت‏كنندگان با حاكم است و اين امر در نگاهى گسترده، سلامت، آسيب‏پذيرى و گذارِ حكومت از بحرانها و توطئه‏هاى داخلى و خارجى را رقم خواهد زد و به سود همگان پايان خواهد يافت.

از آن‏جا كه اسلام بر استوارى پيوند مردم با حاكمان در چارچوب نظام اسلامى تأكيد ويژه‏اى دارد و آن را از مهمترين عوامل پايدارى نظام و به سود جامعه اسلامى مى‏داند، براى تحقق اين مهم تمام راههاى اثربخش را مورد توجّه قرار داده است؛ از جمله موضوع نظارت مردم بر دستگاه حكومت و عملكرد حاكمان و ارائه پيشنهادها و انتقادات خيرخواهانه و اصلاح‏آميز به حاكمان و زمامداران است. از اين مفهوم در روايات به «النصيحة لأئمّة المسلمين» ياد شده است. اهميّت اين امر به حدّى است كه پيامبر بزرگوار اسلام بر هيچ مسلمان پاك‏سيرتى روا نمى‏بيند كه از خيرانديشى و نظارت بر زمامداران غافل بماند و مى‏گويد:
«ثلاث لايغلّ عليها قلب امرءٍ مسلم: اخلاص العمل للّه‏، و النصيحة لأئمّة المسلمين و...»(39)
امام على عليه‏السلام نيز نصيحت، خيرخواهى و نظارت مردم بر حاكم و دستگاه حكومت را حق آنان مى‏شمارد: «فأمّا حقّكم علىّ فالنصيحة لكم...»(40)
بى‏گمان بدان‏سبب كه حق مسؤوليّت‏آور است، چنان‏كه وقتى گفته مى‏شود والدين بر فرزند حق احترام‏گذارى دارند، به دنبال آن مسؤوليت فرزند در احترام گذاردن به آنان مورد توجّه قرار مى‏گيرد، مسأله خيرانديشى و نظارت مردم بر دستگاه حكومت نيز به گفته امام عليه‏السلام حق مردم بر زمامداران است و اين امر مسؤوليّت آنان را در فراهم نمودن زمينه‏ها و نظامهاى مردمى نظارت بر حكومت در پى دارد. از اين رو در نظام اسلامى عنصر نظارت، اشراف و آگاهى مردم از عملكرد مسؤولان و قرار گرفتن آنان در جريان روند امور حكومت يكى از اساسيترين جلوه‏هاى مردمى بودن آن است و بر متولّيانِ امر است تا حضور و وجود چنين نهادهاى مردمى را در ساختار نظام زمينه‏سازى كنند. بديهى است كه اين امر نيز ضريب آسيب‏ناپذيرى نظام را افزايش خواهد داد؛ چه اين‏كه هرگاه مسؤولان و زمامداران احساس كنند كه چشم ملّت شاهد رفتار آنان است و عملكردشان همواره در معرض ديد مردم قرار دارد، تلاش خواهند نمود تا از لغزشهاى احتمالى مصون بمانند، چه رسد به تخلّفات پيدا و آشكار.

از جمله گوياترين نمادهاى مشاركت مردم در صحنه سياست و حكومت اسلامى، پديده شورا و مشورت است. اين مهم در قرآن كريم از يك سو در آيه شريفه «و أمرهم شورى بينهم»(شورى/ 27) به عنوان يكى از ويژگيهاى بايسته و ستايش‏آميز مسلمانان مورد توجّه قرار گرفته كه در حلّ و فصل گره‏ها و پيچ و خم‏هاى پيش‏آمده مى‏تواند راهكارى كارآمد براى بيرون آمدن از تنگناها به شمار آيد؛ زيرا نتيجه طبيعى مشاوره و تبادل آراء دريافت بهترين راه حل خواهد بود. از سويى ديگر در آيه شريفه «و شاورهم فى الأمر» (آل عمران/ 159) به پيامبر بزرگوار اسلام كه نماد حقيقى حاكم و رهبر اسلامى است دستور داده شده تا در گشايش امور و پيشبرد آن با مؤمنان به مشاوره بنشيند و به آراء و انديشه‏هاى آنان ارج نهد.
در باب مشاوره و اهميت آن، افزون بر آيات قرآنى، روايات بى‏شمارى نيز از معصومان عليهم‏السلام در دست است؛ از جمله امام على عليه‏السلام در يكى از سخنان كوتاه و زرّين خويش مى‏گويد:
«من شاور الرجال شاركها فى عقولها.»(41)
اين نكته پيداست كه نهادينه شدن فرهنگ مشاوره به شكل روشمند و صحيح آن در ميان لايه‏هاى متعدّد دستگاه حكومت و مردمان و به‏كارگيرى آن توسّط حاكمان و زمامداران، از يك سو به پيدايش انديشه‏هاى نو و كشف بهترين و زبده‏ترين طرح و پروژه و انديشه مى‏انجامد و از سويى ديگر به كسانى كه خود يا نمايندگان آنها مورد مشاوره قرار مى‏گيرند احساس مشاركت در فرايند تصميم‏گيرى و در نتيجه تأثيرگذارى در سرنوشت امور كشور خويش دست خواهد داد و اين امر رضايتمندى آنان را از حكومت و همراهى آنان را با حاكمان بيشتر خواهد كرد و بدين‏شكل، پيوند مردم با خدمت‏گزاران خويش استوارتر خواهد شد.
در هر حال، نمونه‏هاى ياد شده نشان مى‏دهد كه در نظام اسلامى راهكارهاى گوناگونى انديشيده شده تا مشاركت و حضور مردم در صحنه حكومت و سياست، دغدغه مسلمانان قرار گيرد تا با انگيزه و احساس مسؤوليّت و آگاهانه حكومت را همراهى كنند و نقش خويش را به انجام رسانند.

در بحث كوتاهى كه پيرامون جايگاه اكثريّت در نظام دموكراسى صورت گرفت، اين نكته آشكار گشت كه براى آزادى افراد در اين نظام، تنها يك عنصر محدودكننده وجود دارد و آن سلب آزادى ديگران است و جز آن هيچ امر ديگرى نمى‏تواند مانع دستيابى افراد به خواسته‏هايشان گردد.
بر اساس چنين بينشى، نبايد خواست اكثريّت به امورى خارج از حيطه حيات مادّى بشر محدود گردد؛ زيرا اين امر سلب آزادى اراده و خواست آنان را در پى دارد. برآيند چنين ديدگاهى نيز آن شد كه اراده اكثريت در قانونگذارى و حاكميّت‏بخشى كه دو عنصر بنيادين در صحنه حكومت است، نقشى كليدى و تأثيرگذار دارد و بايد به توده‏هاى مردمى اجازه داده شود تا قوانين و حاكمان را بر اساس ميل و خواسته خود تعيين كنند.
در نظام اسلامى، با آن‏كه اصل مشاركت مورد تأكيد قرار گرفته، ليكن موضوع قلمرو و مرز خواست و اراده اكثريّت و توده‏هاى مردمى از اساسيترين موضوعاتى است كه آن را از ساير نظامها و از جمله نظام دموكراسى متمايز مى‏سازد.
از آن‏جا كه نگاهى هرچند كوتاه، به چگونگى نگرش اسلام به انسان و آزادى وى، و نيز تمايز قوانين بشرى با قوانين الهى، خيريّت و حكمت‏آميز بودن مرزهايى را كه اسلام براى خواست انسان تعيين نموده، آشكارتر مى‏سازد، شايسته است پيش از ذكر قلمرو خواست اكثريّت در نظام اسلامى، به دو نكته ياد شده به طور فشرده اشاره گردد.

در نگاه قرآن، انسان موجودى ژرف و برخوردار از آفرينشى متمايز از ساير موجودات عالم است. اساسيترين امتياز در آفرينش او آن است كه در سرشتش افزون بر عناصر مادّى، كه در جماد، گياه و حيوان نيز وجود دارد، عنصر ملكوتى و الهى نيز وجود دارد. از اين رو، انسان تركيبى است از طبيعت و ماوراى طبيعت، آميزه‏اى است از مادّه و معنى. آيه شريفه ذيل نشانگر حقيقت ياد شده است:
«الذى أحسن كلّ شى‏ءٍ خلقه و بدأ خلق الإنسان من طين. ثمّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهين. ثمّ سوّاه و نفخ فيه من روحه»(سجده/ 9 7)(42)
از اين رو، انسان به اقتضاى ملكوتى بودن آفرينش خود، فطرتى خداجو دارد كه در ژرفناى وجدان خويش از آن آگاه است و او را مى‏جويد: «فطرت اللّه‏ الّتى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه‏» (روم/ 30) و تنها در سايه ياد او آرامش مى‏يابد: «ألا بذكر اللّه‏ تطمئنّ القلوب»(رعد/ 28) و همواره در جست‏وجوى پروردگار خويش مى‏كوشد تا به ديدارش نائل آيد: «يا ايّها الانسان انّك كادحٌ الى ربّك كدحا فملاقيه»(انشقاق/ 6)
به چنين نگاهى، انسان مورد تكريم و ستايش قرآن قرار گرفته و او را خليفه خداوند در زمين دانسته است: «و إذ قال ربّك للملائكة انّى جاعلٌ فى الأرض خليفة»(بقره/ 30) و بزرگترين ظرفيّت علمى را كه يك مخلوق ممكن است داشته باشد دارد: «و علّم آدم الأسماء كلّها» (بقره/ 31) و برترين موجود عالم به شمار آمده است: «و لقد كرّمنا بنى‏آدم»(اسراء/ 70).
همين انسان از آن زاويه كه نيمى از آفرينش او طبيعى و مادّى است، آن‏گاه كه عالم ملكوت را ناديده مى‏گيرد، مورد نكوهش قرآن قرار گرفته، او را ستمگر و بسيار نادان دانسته: «انّه كان ظلوما جهولاً» (احزاب/ 72) كه نسبت به پروردگار خويش ناسپاس است: «انّ الانسان لكفور» (حج/ 66) و آن‏گاه كه خود را بى‏نياز مى‏بيند طغيان مى‏كند: «انّ الانسان ليطغى أن راه استغنى»(علق/ 7 6) و بسيار شتابزده و شتابگر است: «و كان الإنسان عجولاً» (اسراء/ 11).
درباره معناى آزادى انسان با چنين آفرينش و ويژگيهايى، متفكّر شهيد استاد مطهّرى مى‏نويسد:
«بشر به حكم اين كه در سرشت خود دو قطبى آفريده شده؛ يعنى موجودى متضاد است و به تعبير قرآن، مركب از عقل و نفس يا جان (جان عَلَوى) و تن است، محال است كه بتواند در هر دو قسمت وجودى خود از بى‏نهايت درجه آزادى برخوردار باشد. رهايى هر يك از دو قسمت عالى و سافل وجود انسان مساوى است با محدود شدن قسمت ديگر.»(43)
سپس درباره آزادى انسان در اسلام مى‏افزايد:
«دموكراسى اسلامى بر اساس آزادى انسان است، امّا اين آزادى در آزادى شهوات خلاصه نمى‏شود. البتّه اسلام دين رياضت و مبارزه با شهوات به معناى كشتن شهوات نيست، بلكه دين اداره كردن و تدبير كردن و مسلّط بودن بر شهوات است... كمال انسان در انسانيّت و عواطف عالى و احساسات بلند اوست. اين كه مى‏گوييم در اسلام آزادى وجود دارد به اين معنى است كه اسلام مى‏خواهد آزادى واقعى (در بند كردن حيوانيّت و رها ساختن انسانيّت) به انسان بدهد... . با معيارهاى غربى كار ابراهيم خليل (شكستن بت و مخالفت با بت‏پرستى) بر ضدّ اصول آزادى و دموكراسى است؛ چرا؟ چون آنها مى‏گويند بگذاريد هر كسى هر كارى دلش مى‏خواهد بكند، آزادى يعنى همين. امّا منطق انبياء غير منطق انسان امروزى است... .(44) از ديدگاه اسلام، آزادى بر اساس آن چيزى است كه تكامل انسانىِ انسان ايجاب مى‏كند؛ يعنى آزادى، حقّ انسان بما هو انسان است، حقّ ناشى از استعدادهاى انسانى انسان است نه حقّ ناشى از ميل افراد و تمايلات آنها. آزادى در اسلام يعنى انسانيّت رها شده، حال آن كه اين واژه در قاموس غرب معناى حيوانيّت رها شده را متضمّن است.»(45)
سخن و خامه رساى شهيد بزرگوار، نگرش راستين اسلام درباره آزادى انسان را بخوبى ترسيم نمود. جان سخن آن‏كه انسان با چنين آفرينشى، نيازهاى دوگانه طبيعى و معنوى دارد كه رها ساختن وى در بعد نيازهاى مادّى و جسمانى و آزاد پنداشتن او در دستيابى به همه خواستها و تمايلات دنيايى خويش وى را از پاسخگويى به نيازهاى مهم و تأثيرگذار معنوى غافل و ناتوان ساخته و در نتيجه خدا فراموشى و آن‏گاه خودفراموشى را در پى خواهد داشت و سرانجام پايمال شدن انسانيّت و هستى واقعى‏اش را به دنبال خواهد داشت:
«و لاتكونوا كالذين نسوا اللّه‏ فأنساهم انفسهم»(حشر 59/19).
سنجشى ميان قوانين الهى با قوانين بشرى
با عنايت به نكته پيش‏گفته و آشكار بودن اين حقيقت كه انسان موجودى است ويژه و با نيازهاى مادّى و معنوى و متمايز از ساير موجودات، به گونه‏اى كه براى دستيابى به كمالات و اهدافى كه در آفرينش وى ملحوظ است بايد به نيازهاى هر دو بخش به شكلى متوازن و متناسب با آن پاسخ داده شود و كاستى و نارسايى در هر يك وى را در رسيدن به مدارج كمال ناكام مى‏گذارد، پيداست كه چنين موجود ارزنده‏اى در زندگى خويش نيازمند قوانين و ساز و كارهايى است كه بتواند در چارچوب آن حركت كند و حياتى متناسب با آفرينش ويژه خويش داشته باشد. از اين رو اين پرسش به ميان مى‏آيد كه آيا بشر خود مى‏تواند قوانين و مقرراتى براى تنظيم حيات خود وضع كند كه پاسخگوى همه نيازهاى او باشد، يا آن‏كه در تدوين چنين قوانينى نيازمند قانونگذارى الهى و دستگيرى وحى است؟ پاسخ به اين مهم مى‏طلبد تا نگاهى، هرچند گذرا، به ماهيّت و كارايى هر يك از دو نوع قوانين الهى و بشرى داشته باشيم.
با توجّه به سيستم ويژه آفرينش انسان كه گفته شد آميزه‏اى از طبيعت و ملكوت است، انسان در سه بُعد نيازمند برقرارى رابطه و پيوند است:
1 رابطه انسان با خويشتن؛ 2 رابطه انسان با همنوع خود؛ 3 رابطه انسان با آفريدگار خويش.(46) پيداست كه تنظيم و سازماندهى رابطه‏هاى سه‏گانه ياد شده تنها در فرضى امكان‏پذير است كه در قوانينِ پى‏ريزى شده براى زندگى وى هر يك از انواع سه‏گانه فوق منظور گرديده باشد، چه اين‏كه ناديده گرفتن هر يك از رابطه‏ها در تدوين قانون يا قوانين حيات وى، خلأ و كاستى ايجاد خواهد كرد.
در اين راستا، قوانين مولود انديشه بشر، با همه پيشرفتها و تجاربى كه برايش حاصل شده و با همه نوآورى‏هايى كه ممكن است در آينده نصيبش گردد، در بهترين حالت تنها مى‏تواند پاسخگو و هماهنگ‏كننده رابطه انسان با خويشتن و رابطه‏اش با همنوع باشد؛ چه اين‏كه اوج آگاهى انسان در فرض تحقق آن در اين دو بخش خلاصه مى‏شود؛ گرچه همين فرض نيز به دليل ناتوانى انسان در شناخت همه حقيقت خويش، پيش نخواهد آمد. ليكن بى‏ترديد در زمينه شناخت چگونگى رابطه با خالق خويش ناتوان است؛ زيرا انسان به رغم داشتن روحى ملكوتى، در رهايى از قيد و بند گرايشهاى فرومايه و گره خورده با جهان مادّى ناتوان است؛ چه اينكه نيمى از وجود و آفرينش او مادّى است و همين امر او را در چنگ حيوانيّت گرفتار ساخته، پيداست كه گرايشهاى حيوانى تأثير خود را در جاهاى مختلف و از جمله در مقام قانونگذارى به جاى مى‏گذارد. به سخنى ديگر، حبس جان در قفس تن و تماس آن با دنياى محسوسات دست انسان را از آگاهى بر اسرار غيب و واقعيّات آن كوتاه نموده، اين امر سبب خواهد شد تا قوانينى را كه وضع مى‏كند، حدّاقل در بُعد رابطه خويش با خالق، دچار كاستى باشد و اين به دليل ناآگاهى وى از حقايق موجود در پَسِ پرده غيب است. اين‏جاست كه قوانين وحيانى مى‏تواند خلأ نوع سوم را كه رابطه انسان با خداوند بود جبران سازد و بدين‏شكل، سلامت، آسيب‏ناپذيرى و متناسب بودن قانون را با نيازهاى گوناگون انسان تضمين كند و در عين حال به دليل احاطه كامل علمى صاحب وحى بر آينده هستى و انسان، جاودانگى و ماندگار بودن قوانين را نيز بدان بيافزايد؛ چه اين‏كه صانع و خالق هر پديده، نيازها، توانمندى‏ها، و كاستيهاى آن را پيش و بيش از همگان مى‏داند و خداى خالق انسان نيز بر اسرار و رموز و عيان و نهان آفرينش وى آگاه است و اين امر سبب مى‏گردد قوانينى را كه براى حيات وى تدوين مى‏كند و در اختيار او مى‏گذارد، با ساختار خلقت وى و ويژگيهاى وجودى او بهترين هماهنگى و تناسب را در عين جاودانه بودنش، داشته باشد و بدين‏شكل وحى، دستورالعمل‏هايى ثابت كه پاسخگوى نيازهاى نسلهاى فراوان و گوناگون بشرى در زمانهاى مختلف است ارائه نموده و اين در حالى است كه قوانين اقتضايى و متغيّرى نيز در نظام قانونگذارى اسلام وجود دارد كه به فراخور زمان، مكان و شرايط انعطاف مى‏پذيرد.
افزون بر نكته ياد شده، ويژگى مهم ديگرى كه قوانين الهى در مقايسه با قوانين بشرى از آن برخوردار است، آن است كه احاطه علمى گسترده خداوند بر حقيقت وجودى همه پديده‏هاى هستى كه خود آفريننده آنهاست سبب مى‏گردد تا هر حكمى كه از سوى وى براى هر يك از آن پديده‏ها وضع مى‏گردد، كاملاً آگاهانه و متناسب با ميزان مصلحت يا مفسده موجود در آن باشد، در حالى كه چنانچه صدور حكم در اين موارد به بشرِ ناآگاه سپرده شود، به دليل همان ناآگاهى‏اش از حقيقت پديده‏ها و موجودات هستى و يا سطحى بودن آگاهيهاى اندك وى نسبت به هر پديده، حقايق تأثيرگذار در نوع حكم صادر از وى، از ديد او پنهان مى‏ماند و اين امر عدم تناسب احكام و قوانين را با واقعيّات هستى به دنبال خواهد داشت و در نتيجه به آن‏جا خواهد انجاميد كه آنچه به تشخيص انسان شايسته نهى و منع بوده در واقعِ امر سودمند و واجد خير و مصلحت باشد و يا آنچه در نظر وى بايد مورد امر و تشويق قرار مى‏گرفته، در حقيقت خود زيان‏آور باشد. سخن گهربار و روشنگرانه امام باقر عليه‏السلام در پاسخ به كسى كه علّت حرمت خمر، مردار، خون و گوشت خوك را از ايشان پرسيد بيانگر حقيقت ياد شده است؛ چه اين‏كه امام عليه‏السلام در پاسخ بدان فرمود:
«انّ اللّه‏ تعالى لم‏يحرّم ذلك على عباده و أحلّ لهم ما سوى ذلك، من رغبةٍ فيما أحلّ لهم و لا زهدٍ فيما حرّمه عليهم، و لكنّه تعالى خلق الخلق فعلم ما يقوم به ابدانهم و ما يصلحهم فأحلّه لهم و أباحه تفضّلاً منه عليهم لمصحلتهم، و عَلِم ما يضرّهم، فنهاهم عنه و حرّمه عليهم، ثمّ أحلّه للمضطرّ فى الوقت الذى لايقوم بدنه الاّ به فأمره أن ينال منه بقدر البلغة لا غير ذلك.»(47)
خداوند متعال چيزى را بدان‏جهت كه خوش يا ناخوش داشته، حلال يا حرام نكرده، ولى چون خود خلايق را آفريده از آنچه كه مايه خير، صلاح و نيرومندى بدنشان است آگاه است؛ از اين رو آن را، كه لطفى از جانب خداوند و به مصلحت آنان است، برايشان حلال نمود و نيز آنچه را مايه زيان و ضرر آنان است، مى‏دانست و از آن جلوگيرى كرد و آن را حرام فرمود، و حتّى (آنچه را در شرايط عادّى تحريم نموده) چنانچه بدان اضطرار يابند در حدّ رفع اضطرار برايشان تجويز كرده است.
اين گفتار زرّين بروشنى بيانگر آن است كه احكام الهى بر اساس آگاهى خداوند به زيان و ضرر يا سود و منفعت و مصلحت موجود در هر پديده‏اى مى‏باشد.

توجّه به واقعيّتهاى ياد شده و پذيرش آن سبب شده است تا انديشمندان و صاحبنظران مسلمان بر اين امر اتفاق نظر داشته باشند كه در قانونگذارى‏هاى بشرى دست‏كم يك مرز مورد قبول همگان است و آن مرز وحى است. از اين رو درباره هر امر عبادى، معاملاتى، سياسى، اقتصادى، فردى، اجتماعى و غيره كه دستورالعمل و حكم آن از سوى شارع و از رهگذر وحى تعيين گرديده است، حكم و قانون ياد شده رساترين و كاملترين قانون شناخته شده و وضع هر قانون ديگرى در عرض آن، نادرست و ممنوع شمرده شده است. اين امر از جمله توسّط مفسّران در ذيل آيات مربوط به شورا بازگو شده است. مفسّر نامى اهل سنّت، فخر رازى در اين باره مى‏گويد:
«اتفقوا على انّ كلّ ما نزل فيه وحى من عنداللّه‏ لم‏يجز للرسول أن يشاور فيه الأمّة، لانّه اذا جاء النص بطل الرأى و القياس.»(48)
امت اسلام بر ممنوع بودن مشاوره پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم با مردم و نظرخواهى از آنان در مواردى كه حكمش از رهگذر وحى بيان شده اتفاق نظر دارند؛ چه اين كه با وجود نص (وحى) رأى و قياس و اظهارنظر، ناصواب است.
رشيد رضا، مفسّر نو انديش و معاصر اهل تسنن، در شرح واژه «الأمر» در آيه شريفه «و شاورهم فى الأمر» (آل عمران/ 159) مى‏نويسد:
«مراد از واژه الأمر [در آيه شريفه] كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در مورد آن مأمور به مشاوره با مسلمانان شده، آن دسته از امور دنيوى امّت است كه عادتا حاكمان به انجام آن مبادرت مى‏ورزند، نه امر دينى صِرف كه فقط مستند به وحى است و رأى مردم را در آن راهى نيست. دليل اين سخن آن است كه اگر مسائل دينى [كه حكم آن توسّط دين اعلام شده [مانند اعتقادات، عبادات، و حلال و حرامها را از جمله امورى بدانيم كه حكمشان با مشاوره و تبادل افكار بشر تعيين مى‏گردد، در آن فرض دين نيز زاييده فكر بشر خواهد بود، حال آن كه دين ارمغان الهى است و هيچ كس را حق اظهار نظر در محدوده قوانين الهى در هيچ زمانى نيست.»(49)
همچنين علامه طباطبايى ذيل آيه ياد شده و در توضيح جمله «فاعف عنهم و استغفر لهم» در باب قلمرو عفو و استغفار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و چشمپوشى وى از خطاهاى مسلمانان، با فرض مفروغ عنه بودن جواز مشاوره در امور غير وحيانى مى‏نويسد:
«گرچه فرمان عفو و گذشت اختصاص به مورد نزول ندارد، ليكن اين نكته آشكار است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در محدوده حدود شرعى و خطاها و جرايمى كه ميزان مجازات آن توسّط شارع تعيين گرديده، نمى‏تواند از آن گذشت و چشمپوشى كند؛ زيرا اگر چنين باشد، تشريع لغو خواهد شد، افزون بر آن كه قرار گرفتن جمله «و شاورهم فى الأمر» پس از جمله «فاعف عنهم و استغفر لهم» نشانه اين است كه مشاوره و گذشت، هر دو، در محدوده ولايت و تدبير آن دسته از امور عمومى است كه مشاوره‏پذير باشد [نه امورى كه حكم آن از سوى شارع تعيين گرديده].»(50)
چنان‏كه عبدالقادر عوده نيز در تأييد همين سخنان مى‏گويد:
«مشورت مطلق نيست، بلكه با نصوص شرع اسلام مقيّد مى‏شود؛ يعنى هر چه نص و تصريحى درباره آن باشد همان نص كافى است و با فرض وجود نص، از حيطه اظهار نظر انسانها خارج است و نبايد در حكم آن مشاوره كرد، مگر آن كه مراد از مشورت، مشورت در اجراى حكم الهى باشد؛ يعنى اجراى آنچه در آن نص آمده، كه در اين صورت مشورت جايز است، به شرط آن كه همين اجرا نيز از حدود دينى خارج نباشد.»(51)
آيت‏اللّه‏ معرفت نيز در توضيح مراد از واژه «الأمر» در جمله «و شاورهم فى الأمر» مى‏نويسد:
«مقصود از «امر»، شؤون سياسى و ادارى كشور و امّت است؛ زيرا در امور شخصى، مشورت با عامه مردم مفهومى ندارد و در امر نبوّت نيز پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم تنها با وحى در ارتباط است و جايى براى مشورت در امور مربوط به پيامبرى نيست.»(52)
تغييرناپذيرى امور منصوص‏الحكم و وحيانى با اراده و رأى انسان را مى‏توان با نگاهى دقيقتر از آيه ديگرى كه مربوط به شورا بود نيز دريافت؛ چه اين‏كه در آيه شريفه «و أمرهم شورى بينهم» كه با وصف مؤمنان به اهل مشاوره بودن، آنان را ستايش مى‏كند، آن‏گونه كه مى‏بينيم، واژه «أمر» به ضمير «هم» كه به مؤمنان بازمى‏گردد، اضافه شده، و بسا اين اضافه نشانه آن باشد كه تبادل نظر و مشاوره مؤمنان با يكديگر تنها در آن دسته از امورى كه به خودشان ارتباط دارد و در حيطه اظهار نظر آنان قرار دارد، مورد تأكيد اسلام است وگرنه در امور وحيانى، زمينه‏اى براى اظهار نظر آنان وجود ندارد.
در اين باره، توجّه به پرسشى كه امام على عليه‏السلام از پيامبر مى‏كند نيز گواه بر اين است كه در پذيرش امور منصوص‏الحكم و عدم جواز اظهار نظر در آن جاى ترديد نمى‏باشد. امام على عليه‏السلام مى‏پرسد:
«يا رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم أرأيت اذا نزل بنا امر ليس فيه كتاب و لا سنّة منك ما نعمل به؟»
چنان كه شاهديم، حضرت نسبت به مواردى كه آيه‏اى از قرآن يا سنّتى نبوى درباره آن نباشد كسب تكليف مى‏كند و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در پاسخ مى‏فرمايد:
«اجعلوه شورى بين المؤمنين...»(53)

از مهمترين موارد جدايى دموكراسى از اسلام در باب قلمرو اراده اكثريّت همين است كه در نظام دموكراسى به دليل نوع نگرش به انسان و آزادى وى، از يك سو در مقام قانونگذارى، براى اراده اكثريت و تمايلات آنان، هيچ مرزى جز سلب آزادى ديگران نمى‏بيند و از سويى ديگر، با ناديده گرفتن بُعد ملكوتى و معنوى آفرينش انسان و غفلت از نياز وى به پيوند با خالق خويش، از ويژگيهاى قوانين الهى ناآگاه مانده، خود را بى‏نياز از آن دانسته و به قوانين بشرى كه از خلأ معنويّت رنج مى‏برد پناه مى‏آورد و از همين روست كه تا كنون هرگز نتوانسته است سعادت انسان را تأمين كند، ولى در اسلام، به دلايلى كه گفته شد، با التزام به قوانين داراى نص از آفريدگار هستى، بر حضور و مشاركت مردم در چارچوب همان قوانين الهى و تحقّق قانونگذارى در بستر قوانين وحيانى تأكيد مى‏شود و بدين‏شكل كاستيهاى قوانين بشرى با پايبندى به شرع جبران مى‏گردد.
حاكميّت و اراده اكثريّت در نظام اسلامى
در بحث كوتاهى كه از دموكراسى سخن به ميان آمد، اين نكته پيدا بود كه اراده و خواست مردم يا اكثريّت، بنيان مشروعيّت حكومتهاى دموكراتيك تلقّى مى‏گردد و بر اين اساس، مردم يا اكثريّت آنان به هر فردى كه واجد شرايط نامزدى براى تصدّى حاكميّت باشد كه آن شرايط نيز بر اساس خواست و اراده خود مردم يا نمايندگان آنان تنظيم گرديده است رأى دهند، حكومت فرد منتخب مشروعيّت مى‏يابد و مى‏تواند متصدّى زمامدارى كشور گردد. بدين‏شكل خواست اكثريّت هم در انتخاب فرد حاكم و هم در تعيين شرايطى كه نامزدها بايد واجد آن باشند، تنها معيار مشروعيّت در دموكراسى مى‏باشد.
از آن سو، بر اساس جهان‏بينى اسلامى، از آن‏جا كه مالكيّت حقيقى هستى و آفرينش، از آنِ خداوند است؛ چنان‏كه مى‏فرمايد: «للّه‏ ما فى السموات و ما فى الأرض» (نساء/ 131)، و خداوند است كه لباس وجود را بر اندام تمامى موجودات پوشانده، از اين رو، همه هستى و از جمله انسان، مملوك اوست و بدينسان حكومت و حاكميّت بر جهان و بر انسان نيز در درجه اوّل از آنِ خداى مالك هستى است؛ چنان‏كه خود فرمود: «ان الحكم الاّ للّه‏ أمر ان لاتعبدوا الاّ ايّاه» (يوسف/ 40) و نيز فرمود: «ألا له الحكم و هو أسرع الحاسبين» (انعام/ 63) پيداست كه در گستره هستى هر حكومت ديگرى شكل گيرد آن‏گاه مشروع خواهد بود كه حاكم مطلق و هستى‏بخش اجازه پيدايش آن را داده باشد. از اين رو، هر حكومت ديگرى كه در امتداد حكومت خداوند و با اجازه يا دستور وى باشد، حكومت الهى به شمار مى‏آيد؛ چنان‏كه خداوند متعال خود اين اجازه و حق را از جمله به نبىّ اكرم و امامان معصوم عليهم‏السلام پس از ايشان داده است و درباره پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فرمود: «النبىّ اولى بالمؤمنين من أنفسهم»(احزاب/ 6)؛ پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از خود مؤمنان به آنان سزاوارتر (مقدّمتر) است.
نيز درباره اطاعت خود و پيامبر و جانشينان وى فرمود: «أطيعوا اللّه‏ و أطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم» (نساء/ 59)؛ خداوند را فرمان بريد و پيامبر و صاحبان امرتان را اطاعت كنيد. از اين رو، به اتّفاق آراء مسلمانان، مشروعيّت حكومت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بر اساس نصب الهى است و نقش بيعت مسؤولانه مسلمانان با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به عنوان پيمانى لازم‏الوفاء، بى‏آن‏كه در مشروعيّت حكومت تأثيرى داشته باشد، بى‏گمان در تحقّق عينى و جريان خارجى آن نقش اساسى داشته است. بدين‏سان چنانچه مردم تن به بيعت نمى‏دادند و از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم رويگردان مى‏شدند، گرچه در اين فرض حكومت ايشان تحقّق خارجى نمى‏يافت، ولى مشروعيّت آن همچنان پابرجا بود و عدم رويكرد مردم تأثيرى در آن نداشت؛ چنان‏كه در طول تاريخ بسيارى از پيامبران و رهبران الهى از سوى خداوند منصوب گرديدند، ولى با رويگردانى امّت‏ها، حكومتى شكل نگرفت. پيداست كه آنانى كه دعوت و فراخوان رهبران منصوب الهى را پاسخ مثبت دهند پاداش انجام وظيفه الهى خويش را خواهند ديد و آنان كه از رهبران الهى رويگران شدند و با اين كردار خويش، زمينه تعطيل شدن حكومت الهى را فراهم كردند، مجازات جرم سنگين خود را خواهند چشيد.
در باور شيعه، ماجراى حكومت پس از عصر رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و پيش از عصر غيبت نيز از همين روست؛ چه اين‏كه بنا بر اعتقاد آنان كه برخاسته از واقعيّات انكارناپذير است، امامان معصوم عليهم‏السلام رهبران منصوب پروردگارند و از آن‏جا كه در اين باره، افزون بر دليل محكم عقلى، نصّ آشكار وحى نيز در اختيار است، رويگردانى از امامان معصوم را روا ندانسته و به دستور وحى پايبندى نشان داده‏اند. در اين باره، اهل تسنّن به رغم اشتراك نظرى كه با شيعه در خصوص ناروا بودن دخالت در حريم وحى و امور مصرّح در آن دارند، چنان‏كه سخن ايشان را ياد كرديم، ليكن سوگمندانه، خواسته يا ناخواسته نصوص آشكار وحى و پيام‏رسان آن را در باب امامت ناديده گرفته، از جمله، به شورا پناه آورده‏ند و آن را دستاويز قرار دادند؛ چنان‏كه رشيد رضا در اين باره مى‏نويسد:
«الحكم فى الإسلام للأمّة و شكله شورى.»(54)
از ديدگاه اسلام، حكومت از آنِ امّت است و از رهگذر شورا شكل مى‏گيرد.
و نيز مى‏افزايد:
«و الأمّة هى الّتى تملك نصبه (الإمام او الخليفه) أو عزله.»(55)
نصب و عزل امام يا خليفه تنها به دست امّت انجام مى‏گيرد.
وى با آن كه در توضيح واژه «الأمر» در آيه «و شاورهم فى الأمر» چنين گفت كه «شورا در حريم وحى و آنچه حكمش از سوى صاحب وحى ابلاغ گرديده راهى ندارد»، ولى گويا امر مهمّ امامت را از امورى مى‏داند كه وحى درباره آن سكوت كرده و سخنى درباره آن نگفته است.
در هر حال، ديدگاه مستدل و منطقى شيعه در اين باره آشكار است، مشروعيّت حكومت امامان را الهى مى‏داند و به نقش مهم مردم در فعليّت آن باور دارد. در اين باره افزون بر آيات و روايات بى‏شمارى كه نصب الهى جانشين على عليه‏السلام و ساير امامان عليهم‏السلام را آشكار مى‏سازد، گفتار ذيل از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نشانه نصب و مشروعيّت الهى و فعليّت مردمى حكومت على عليه‏السلام مى‏باشد. امام على عليه‏السلام خود از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نقل مى‏كند كه فرمود:
«يا ابن ابى‏طالب لك ولاء أمّتى، فَاِن ولّوك فى عافية و أجمعوا عليك بالرضا، فقم بأمرهم، و إن اختلفوا عليك، فدعهم و ما هم فيه.»(56)
پسر ابى‏طالب! ولايت بر امّت از آنِ توست. چنانچه آنان با خشنودى و تمايل آن را به تو واگذاردند، براى ساماندهى امورشان مبادرت نما و اگر در اين باره با يكديگر اختلاف كردند، آنان را به خودشان واگذار.
چنان كه پيداست، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم پيش از آن كه از اقبال يا اختلاف مردم در اين باره سخن گويد، ولايت و حاكميّت على عليه‏السلام بر امّت را امرى ثابت و حق او مى‏داند؛ زيرا فرمود: «لك ولاء امّتى»، ولى از آن جا كه مبادرت و اقدام عملى براى استقرار ولايت و حاكميّت در گرو اقبال مردم است، آن‏گاه فرمود: اگر آنان به اين حق اعتراف كردند و آن را به تو سپردند بپا خيز وگرنه حكومت به خودى خود شكل نخواهد گرفت.
به گفته آية‏اللّه‏ جوادى آملى گواه عدم تأثير رأى مردم در مشروعيّت حكومت اسلامى آن است كه «درباره حضرت امام حسن و امام حسين عليهماالسلام آمده است: «انّ الحسن و الحسين امامان، قاما أو قعدا»؛ زيرا رأى جمهور فقط ناظر به مقام اثبات و تعهّد ايمانى خود آنهاست، نه راجع به مقام ثبوت و انشاء امامت، و آنچه وظيفه مردم است تولّى خواهد بود، نه توليت و جعل ولايت.»(57)

با آن كه مسأله مشروعيّت الهى حكومت اسلامى، دست كم درباره امامان معصوم عليهم‏السلام امرى آشكار است، جاى شگفتى است كه ديده مى‏شود گاهى با نگرشى يك سويه به بخشى از سخنان على عليه‏السلام و چشمپوشى از زواياى ديگر آن، گفته مى‏شود كه اعطاى ولايت امام معصوم عليه‏السلام نيز به دست مسلمانان صورت گرفته است، چنان كه با استفاده يك‏جانبه از جمله «ولّيتموه أمركم» در گفتار على عليه‏السلام كه فرمود: «و اعلموا اِن أجبتكم، ركبت بكم ما أعلم و لم‏اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و اِن تركتمونى، فإنّى كأحدكم و لعلّى أسمعكم و أطوعكم لمن ولّيتموه أمركم...»(58). گفته شده:
«از عبارت [ولّيتموه أمركم] اين‏گونه استفاده شده كه امر، امر مسلمانان است و اعطاى ولايت نيز به دست آنان است. هرچند با وجود نص، نوبت به انتخاب نمى‏رسد، ليكن از آن‏جا كه امّت زمان حضرت تسليم نصب او از طريق خداوند متعال و نبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نشدند حضرت انتخاب را به عنوان راهى در طول نصب برشمردند كه به اين شكل ولايت به شخص داده مى‏شود.»(59)
چنين برداشتهاى بى‏پايه‏اى، پيش از اين نيز از سوى برخى از رجال اهل تسنّن با همين نگرش يك‏سويه به برخى گفتارهاى على عليه‏السلام نيز انجام گرفته است؛ چنان كه ابن ابى‏الحديد بخشى از نامه على عليه‏السلام به معاويه را دليلى صريح بر امامت انتخابى شمرده؛ آن‏جا كه فرموده است: «انّه بايعنى القوم الذى بايعوا أبابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه... و انّما الشورى للمهاجرين و الأنصار، فاِن اجتمعوا على رجل و سمّوه اماما كان ذلك للّه‏ رضىً... .»(60)
ابن ابى‏الحديد پس از يادكر اين بخش از نامه حضرت مى‏نويسد:
«و اعلم أنّ هذا الفصل دالّ بصريحه على كون الاختيار طريقا الى الإمامة، كما يذكر اصحابنا المتكلّمون.»(61)
اين بخش از سخن بصراحت دلالت دارد كه انتخاب راهى است براى امامت و رهبرى، چنان كه متكلّمان ما (اهل سنّت) بر اين باورند.
واقعيّت امر اين است كه چنان كه گفته شد، چنين برداشتهايى در درجه نخست، نگرشى يك سويه به يك گفتار است و پيداست كه برداشت روشمند از سخن يك متكلّم و نسبت آن به وى منوط به اين است كه زواياى گوناگون و تأثيرگذار در فهم آن، مانند چگونگى موقعيت گوينده در زمان صدور سخن، وضع و منطق مخاطب يا مخاطبان و بازبينى ساير گفتارهاى همان متكلّم در همان موضوع مورد ملاحظه قرار گيرد. از اين رو اوّلاً، تأمّلى در روايتى كه خود على عليه‏السلام از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نقل كرد، سستى برداشت فوق را آشكار مى‏سازد؛ چه اين كه فرمود: «يابن ابى‏طالب! لك ولاء امّتى...» و پيداست كه قرار گرفتن جمله «لك ولاء امّتى» پيش از جمله «فان ولّوك» نشانه آن است كه ولايت براى آن حضرت، جداى از توليت و ولايت‏پذيرى مردم، ثابت است. از اين رو جمله دوم تنها ناظر به مقام كشف و عينيّت خارجى مى‏تواند باشد و واقعيّت ثبوتى ولايت را كه امرى است الهى، تغيير نمى‏دهد. بنابراين جمله «فان ولّيتموه أمركم» نيز كه مورد استناد برداشت فوق قرار گرفته بود ناظر به همان مقام كشف و خارج خواهد بود.
افزون بر آن، گرچه در برخى از سخنان على عليه‏السلام به ظاهر، امر خلافت و ولايت با اقبال مردم پيوند داده شده ولى با اندك تأمّلى پيداست كه ايشان با استناد به ذهنيّت و باور مخاطب و خصم، يكى از كارآمدترين روشهاى گفت‏وگوى برهانى را كه بيشترين تأثير را در اقناع وى دارد در پيش گرفته؛ چه اين كه با اين روش، بر اساس آن چيزى با مخاطب گفت‏وگو شده كه خود بدان باور دارد و ديگر راه گريزى براى وى نيست و هرگز معناى اين امر چنين نيست كه استدلال‏كننده نيز به آنچه از زبان مخاطب مى‏گويد، باور دارد. نمونه‏اى از اين روش را در نامه‏اى كه على عليه‏السلام توسّط يكى از اصحاب خود (حرير) نزد معاويه مى‏فرستد تا او را به پذيرش حكومت خود فراخواند، مى‏بينيم كه به حرير فرمود، اگر معاويه دعوت را نپذيرفت به او بگو: «عموم مردم به خلافت تو خشنود نيستند؛ زيرا آنان به على عليه‏السلام روى آورده‏اند.»(62)
گويا حضرت به معاويه مى‏گويد تو كه خود معتقد به اقبال مردم و بيعت هستى (و نصّ وحى را ناديده مى‏گيرى)، اكنون كه امّت با من بيعت كرده‏اند، چرا تن به حكومت مردمى على نمى‏دهى و آنچه را خود بدان معتقد هستى ناديده مى‏گيرى؟
امام مجتبى عليه‏السلام نيز در نامه خطاب به معاويه از همين شيوه بهره گرفت و نوشت: «انّ عليّا رضوان اللّه‏ عليه لمّا مضى لسبيله ولاّنى المسلمون الأمر بعده، فدع التمادى فى الباطل و ادخل فيما دخل فيه الناس من بيعتى... .»(63)
پيداست كه امام مجتبى عليه‏السلام نيز با استناد به بينش و باور خود معاويه او را به پذيرش خلافت خود فرا مى‏خواند و گويا مى‏فرمايد: حتّى با فرض درستى باور تو، خلافت از آنِ من است؛ زيرا مسلمانان به من روى آوردند و آن را به من سپردند.
امر ديگرى كه سستى برداشت ياد شده را آشكارتر مى‏سازد، اين است كه گفته شد «از آن‏جا كه امّتِ زمان حضرت تسليم نصب او از طريق خداوند متعال و نبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نشدند، حضرت انتخاب را به عنوان راهى در طول نصب برشمردند كه به اين شكل ولايت به شخص داده شود.» پذيرش اين سخن، مستلزم آن است كه بگوييم، از يك سو نافرمانى و عدم تمكين امّتها در برابر فرستادگان و منصوبان الهى، واقعيّت امر را تغيير داده، مجوّزى خواهد بود تا ولايتى را كه خداوند بر اساس آگاهى فراگير خويش، شايسته فرد خاصّى ديده است، به دليل نافرمانى امّت به فرد ديگرى سپرده شود كه بسا واجد شرايط آن نباشد. از سوى ديگر، اين امر يك نوع امتياز و پاداشى خواهد بود به كسانى كه از فرد منصوب الهى رويگردان شدند؛ زيرا معناى سخن ياد شده آن است كه در نتيجه عدم تمكين آنان در برابر نص وحى، امر ولايت به خود آنان سپرده شده، و اين در حالى است كه بى‏پايگى هر دو نكته آشكار است.
گذشته از اين، نگاهى عميقتر به صدر همان كلام على عليه‏السلام كه مورد استناد صاحب برداشت فوق قرار گرفت، نادرستى آن برداشت را مى‏رساند؛ زيرا در آغاز كلام حضرت عليه‏السلام آمده است: «و اعلموا اِن أجبتكم ركبت بكم ما أعلم و لم‏أصغ الى قول القائل و عتب العاتب...»
آگاه باشيد، اگر دعوت شما را اجابت كنم [و حكومت را بر عهده گيرم] طبق آنچه خود مى‏دانم با شما رفتار خواهم كرد و به سخن اين و آن و سرزنش سرزنش‏كنندگان گوش فرانخواهم داد.
چنان كه پيداست در اين بخش، امام على عليه‏السلام اعلام مى‏دارد كه اگر حكومت را طبق خواسته آنان بر عهده گيرد، در اداره آن هرگز به سخنِ اين و آن گوش نخواهد داد، بلكه آنچه را وظيفه الهى و دينى خود بداند همان خواهد كرد و آنچه را حق بداند انجام خواهد داد، نه آنچه مردم بخواهند.
اكنون اگر با تمسّك به ظاهر «ولّيتموه امركم» كه در بخشى از همين سخن مولا عليه‏السلام آمده، گفته شود كه مشروعيّت حكومت مردمى است، در آن صورت چگونه مى‏توان گفت كه بنيان مشروعيّت حكومت خواست مردم باشد، حال آن كه بنا بر گفته حضرت عليه‏السلام در اداره حكومت و چگونگى انجام آن، ملاك وظيفه الهى است نه خواسته مردم؛ زيرا حضرت فرمود اگر من امام شما باشم به وظيفه‏ام عمل خواهم كرد نه به خواست افراد، حال آن كه اگر مبناى مشروعيّت حكومت خواست مردم باشد، بى‏گمان همين خواست مردم بايد مبناى حركت و خطّ و مشى حكومت و حاكم نيز باشد. در غير اين صورت، مردمى بودن آن نقض خواهد شد. بنابراين، توجّه به صدر كلام على عليه‏السلام مى‏رساند كه جمله «ولّيتموه أمركم» در صدد بيان مشروعيّت حكومت و مقام ثبوت نيست.
از اين رو، مشروعيّت الهى منصب مهم امامت، در جاى خود امرى ثابت و استوار است و نقش مسؤولانه مردم در فعليّت آن نيز در خور توجّه است.

در بينش شيعه، از آن‏جا كه ولايت فقيه در امتداد ولايت پيامبر و امامان معصوم عليهم‏السلام قرار دارد، مبانى مشروعيّت آن دو نيز يكى است و همان ادلّه عقلى و نقلىِ مثبِت امامت، در ولايت فقيه نيز به‏كار مى‏آيد، چنان كه امام خمينى رحمه‏الله نيز در اين باره گفته است. «فما هو دليل الإمامة، بعينه دليل على لزوم الحكومة بعد غيبة ولىّ عصر عجل اللّه‏ تعالى فرجه الشريف.»(64)
با اين حال يكى از تفاوتهاى امامت در عصر حضور با ولايت فقيه كه استمرار امامت در عصر غيبت است، در چگونگى نصب و تعيين شخص امام است؛ چه اين‏كه منصب امامت و حكومت در عصر حضور به وسيله نصّ خاص وحى بر عهده شخص معيّن و معصوم قرار داده مى‏شود، ولى در عصر غيبت، مسؤوليّت زمامدارى جامعه اسلامى به شكل نصب عام بر عهده فقيه واجد شرايط و نامعيّن گذاشته شده و تعيين آن به مردم يا نمايندگان كارشناس آنان واگذار شده است، ولى هر دو در اين جهت مشترك هستند كه جعل و اعطاى مقام امامت در عصر حضور و مقام ولايت فقيه در عصر غيبت، توسّط وحى (به شكل مستقيم يا غير مستقيم) انجام مى‏پذيرد.
بنا بر گفته يكى از عالمان معاصر: «اگر يكى دو نفر از فقهاى معاصر را استثنا كنيم، بقيه فقهاى شيعه معتقدند كه در زمان غيبت، حاكم شرع عبارت از فقيه جامع‏الشرايط است كه بر اساس توقيع شريفى كه از ناحيه مبارك امام زمان عليه‏السلام به ما رسيده و نيز ساير ادله‏اى كه در اين زمينه وجود دارد، به نصب عام براى حكومت نصب شده است. كسانى از فقها كه رأى و نظر آنها در دسترس است بر اين مطلب متفقند. البتّه يكى دو تن از فقهاى معاصر، آن را به صورت يك احتمال مطرح كرده‏اند كه شايد بتوان گفت مشروعيّت حكومت در زمان غيبت از طرف مردم است.»(65)
پنداشت مردمى بودن مشروعيّت ولايت فقيه، ناشى از چنين پنداشتى در باب امامت است كه به طور عمده، ريشه در برداشتهاى يك سويه از برخى گفتارهاى معصومان عليهم‏السلام دارد و توضيح آن در جاى خود گذشت.
در هر حال، پس از آشكار شدن قلمرو اراده مردم و اكثريّت در باب منصب امامت، اين امر به خودى خود، در نظام ولايت فقيه نيز، كه استمرار امامت به شمار مى‏آيد، روشن مى‏باشد. از اين رو، همان‏گونه كه حدود و قوانين مصرّح در شرع و نيز جعل و اعطاى مقام امامت، مرز خواست و اراده مردم در عصر حضور شناخته شد، اين امر در دوران غيبت و در نظام ولايت فقيه نيز چنين مى‏باشد.
با وجود اين، دقّت در چگونگى شكل‏گيرى نظام ولايت فقيه و تعيين ولىّ فقيه نشان مى‏دهد كه دامنه مشاركت و تأثيرگذارى مردم در شكل‏گيرى حكومت و روى كار آمدن حاكم در عصر غيبت، گسترده‏تر از زمان حضور است؛ زيرا آن‏گونه كه گفته شد، در عصر حضور شخص امام نيز از رهگذر وحى تعيين و معرّفى مى‏گردد و وظيفه مردم، بيعت مسؤولانه و اعلام وفادارى با حاكم تعيين شده از سوى وحى است، ولى در عصر غيبت، به دليل آن كه شخص حاكم و ولى فقيه تعيين نگرديده و تنها شرايطى كه بايد حاكم اسلامى و ولىّ فقيه واجد آن باشد، مشخّص شده است، از اين رو، شناسايى كارشناسانه واجدان شرايط مذكور و انتخاب اصلح از ميان آنان، به مردم يا نمايندگان كارشناس و منتخب آنان سپرده شده است و پيداست كه اگر اين امر به شكل صحيح و در پرتو روشنگرى عقل و شرع صورت گيرد به كشف ولى فقيه، كه مقام ولايت را از سوى معصوم عليه‏السلام دريافت نموده، خواهد انجاميد و بدين‏شكل ولايت بالقوّه به ولايت بالفعل مبدّل خواهد شد. از همين روست كه درباره نقش بيعت در عصر غيبت گفته مى‏شود:
«بيعت در عصر غيبت، نقش به فعليّت رساندن صلاحيّت رهبرى را ايفا مى‏كند، اوصاف ارائه شده از جانب شرع، صلاحيّت داشتنِ رهبر را ايجاب مى‏كند و مردم با شناسايى واجدين اوصاف و بيعت با فرد اصلح، اين صلاحيّت را به فعليّت مى‏رسانند. البته اين شناسايى و بيعت، امضاى شارع را به دنبال دارد كه مشروعيّت ولايت فقيه از همين جا نشأت گرفته و به گونه ميانه انتصاب و انتخاب صورت مى‏گيرد.»(66)

نگرش سطحى به حقيقت نظام امامت و ولايت فقيه سبب شده است تا عدّه‏اى از درك و هضم اين واقعيّت كه يك نظامِ حكومتى در عين الهى بودنش مى‏تواند مردمى نيز باشد، ناتوان باشند و با نگرش يك‏سويه به ديدگاه نصب الهى امام و ولى فقيه، آن را چنين ترسيم نمايند و بگويند:
«[بنا بر نظريه انتصاب] شرايط حاكم از پيش توسّط احكام فقهى تعيين شده است، تكليف مردم هم از قبل معيّن شده است كه يا بايد حاكم واجد شرايط و منصوب از بالا را بپذيرند (بيعت)، يا پس از انتخاب وى، از سرِ تكليف و به فعليّت رساندن حقّ بالقوه وى، به اين ولايت گردن بگذارند. شقّ ثالثى وجود ندارد.»(67)
آن‏گاه با تكيه بر ذهنيّت ياد شده، و در تلاش براى ترسيم تناقض در حقيقت چنين نظامى اين‏گونه بيفزايند:
«سخن مهم در اين‏جا اين است كه اگر در مسأله انتخاب حاكم، حقوق و تكاليف مردم را تماما الهى و دينى بدانيم، با يك پارادوكس (تناقض) مواجه خواهيم شد كه براى رفعش ناچار بايد در اين مجموعه براى حقوق غير دينى و تكاليف غير حكومتى مردم هم جايى را منظور كنيم و بگوييم كه مردم در تعيين حاكم و حكومت دينى، واجد حقوق و تكاليف غير دينى هم هستند.»(68)
چنان كه گفته شد، در واقع منشأ پنداشت چنين تناقضى آن است كه نويسنده نتوانسته است، الهى بودن يك حكومت را در ضمن مردمى بودن آن بدرستى دريابد و گويى مشاركت عمومى و مسؤولانه در فعليّت و شكل‏گيرى حكومت و نيز ساير نمادهاى حضور مردم در صحنه اداره كشورشان در نظام اسلامى را كه از آن ياد شد، هيچ‏گونه امتيازى براى مردمى بودن آن ندانسته يا كمترين امتياز مردمى تلقّى كرده است. گويا وى بر اين باور است كه حكومت تنها در صورتى مردمى و جمهورى است كه حاكميّت را نيز خود مردم بدهند و خود نيز حق عزل داشته باشند. ولى با اندكى درنگ، اين امر آشكار مى‏گردد كه نه‏تنها تناقضى در بينش اسلامى حكومت وجود ندارد، بلكه زيباترين و راقى‏ترين شكل حكومت آن است كه در عين برخوردار بودن از ويژگى جمهوريّت و مردمى بودن، بنيانى الهى نيز داشته باشد و اين شاهكار چنين بينشى است كه با وجود دنيايى بودن ظاهر حكومت، آن را از درون به عالَم ملكوت پيوند مى‏دهد و بى‏شك چنين ساختار حكومتى، متناسب با آفرينش انسان نيز كه داراى دو بعد دنيايى و ملكوتى است مى‏باشد و مى‏تواند نيازهاى وى را در هر دو سو پاسخ دهد.
افزون بر آن، اگر نويسنده مذكور نتواند تناقض اوّلى در بحث حكومت اسلامى را حل كند، در تحليل پاره‏اى از ديگر مسائل نيز كه به ظاهر آيات دوگانه‏اى از قرآن برايش وجود دارد ناتوان خواهد ماند؛ چنان كه در باب شفاعت، يك دسته از آيات گويى حقّ شفاعت را منحصر به خداوند مى‏شمارد؛ مانند آيه شريفه «قل للّه‏ الشفاعة جميعا له ملك السموات و الأرض»(زمر/ 44)، ولى در آيه ديگر، سخن از شفاعت غير خداوند نيز به ميان آمده است؛ مانند آيه: «لايملكون الشفاعة الاّ من اتّخذ عند الرحمن عهدا»(مريم/ 87).
پيداست كه اين دو آيه گرچه ظاهرى ناسازگار دارند، ولى بسادگى مى‏توان بينشان جمع كرد به شكلى كه گفته شود، خداوند مالك شفاعت است مستقلاًّ و بالذات و ديگران نيز با اذن او مالك شفاعت خواهند شد.
به همين شكل نيز در باب حكومت، جمع بين الهى بودن آن در عين مردمى بودن حكومت آسان و امكان‏پذير است و گرچه در يك آيه حكومت را منحصر به مقام ربوبى مى‏شمارد؛ مانند آيه «اِن الحكم الاّ للّه‏» و در آيه‏اى ديگر آن را به غير خداوند نسبت مى‏آيد، مانند آيه‏اى كه خطاب به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مى‏گويد «لتحكم بين الناس بما اراك اللّه‏» (نساء/ 105)، ولى جمع ميان آن دو چنين است كه مالك اوّلى و حقيقى حكومت خداوند است و ديگر حكومتها با اذن او مشروعيّت خواهند داشت و اين خود نوعى ديگر از مردمى بودن و الهى بودن حكومت است. بدين‏سان از منظر قرآن، هر نوع حكومتى كه صبغه الهى و دينى نداشته باشد مردود است و از آن سو، هر نوع جهت‏گيرى عمومى و انتخاب مردمى كه در چارچوب اصول اسلامى تبلور يابد، مشروعيّت دينى نيز خواهد داشت. البته منظور اين نيست كه مردم بدان مشروعيّت مى‏بخشند، بلكه آنان در واقع حاكم منصوب را بر منصب مى‏نشانند و حكومت حق را استوار مى‏سازند و به فعليت مى‏رسانند و در عزل حاكم نيز، چنانچه وى شرايط حاكميّت را از دست بدهد، پيش از عزل مردم، معزول الهى است.
گذشته از آن، تفكيك ميان حقوق و تكاليف دينى با حقوق و تكاليف غير دينى مردم كه در نوشتار مدّعىِ تناقض آمده بود و بلكه بنيان چنين تقسيمى از اساس نادرست است؛ چه اين‏كه در چارچوب نظام و حكومت اسلامى، همه حقوق و تكاليف مردمى صبغه دينى مى‏يابد و دنياى آنان با دينشان گره مى‏خورد، البتّه پيداست كه اگر مراد نويسنده از حقوق غير دينى، پاسخگويى به آن دسته از خواستهاى مردمى است كه نامشروع باشد، چنين سخنى در بينش اسلامى حكومت جايى ندارد و چنان‏كه شرح آن ياد شد، با تفسير آزادىِ انسان از منظر اسلام نيز ناسازگار است و اگر مراد وى، رسيدن مردم به خواستهاى مشروع باشد، همه آنها مى‏تواند دينى باشد و حقوق غير دينى بى‏معنى خواهد بود.

پس از آن كه جايگاه حكمت‏آميز و خِردمندانه اكثريّت و قلمرو حساب شده آن در اسلام، از مباحث پيش‏گفته آشكار گشت، شايسته است در سطورى چند، نگاهى جامعتر و سنجش‏وار و در عين حال كوتاه به اكثريّت در دموكراسى و اسلام داشته باشيم، تا بدين‏شكل، هم جمع‏بندى فشرده‏اى از مباحث مطرح در اين نوشتار صورت گرفته باشد و هم آن كه اگر زواياى ديگرى از اين امر پنهان مانده، آشكار گردد. از اين رو چكيده سخن درباره اكثريّت و جايگاه آن در اسلام و دموكراسى را مى‏توان در امور ذيل شاهد بود:
1. چگونگى جايگاه اكثريّت در هر دو نظام، برخاسته از نوع نگرش آن دو به انسان، حقوق و آزادى وى مى‏باشد. از اين رو، نگاه يك سويه به انسان به گونه‏اى كه تنها نيازهاى طبيعى و مادّى نهفته در آفرينش وى مورد نظر باشد و ناديده گرفتن نيازهاى مهم ملكوتى و معنوى موجود در آفرينش وى سبب شده است تا ايده فردگرايى و تأمين تمايلات و خواستهاى مادّى افراد، در بنيان فكرى نظام دموكراسى جاى گيرد و در پى آن، سخن از آزادىِ نسبتا بى‏نهايت و لجام‏گسيخته‏اى به ميان آيد كه برآيند آن، محوريّت خواست، اراده و تمايلات اكثريّت در همه شؤون قانونگذارى، حاكميّت و غيره است. از آن سو، نگرش صحيح و واقع‏گرايانه اسلام به انسان و نيازهاى طبيعى و ملكوتى وى به ارائه تعريفى نظام‏مند از آزادى و حقوق انسان انجاميد كه متناسب با ساختار وجودى و آفرينش وى نيز مى‏باشد و بدين‏شكل آزادى وى را متمايز از آزادى حيوانات و در مرتبه و جايگاهى رفيع قرار داد كه گرچه در نگاه سطحى محدود است، ولى حقيقتى موزون و حسابشده دارد. پيداست كه برآيند اين نگاه اسلامىِ واقع‏نگرانه به آزادى انسان آن است كه براى خواست و اراده انسانها و اكثريّت، چارچوب‏هايى در جهت مصالح و منافع و تأمين نيازهاى واقعى خودشان منظور گردد.
2. دقّت در ويژگيهاى قوانين ثابت و پايدار الهى كه برخاسته از احاطه علمى و جامع خداوند بر پديده‏هاى هستى و واقعيّت انسان است و از آن سو، نارسايى و ناكارآمدى اجمالى قوانين بشرى به دليل ناآگاهى كامل انسان از واقعيّات هستى و آفرينش خويش سبب شده است تا در بينش اسلامى، احكام منصوص و مصرّح در دين به عنوان يكى از مرزها و خطوط قرمز خواست و اراده مردم شناخته شود و از ديگر سو، غفلت از امور ياد شده در بينش نظام دموكراسى به آن‏جا انجاميده كه هرگونه مرز ملكوتى و معنوى را نه‏تنها به سود بشر ندانسته، بلكه گاه به زيان وى قلمداد كند و خواست انسانها را از هرگونه تقيّد دينى آزاد بپندارد.
3. در پىِ نكته دوم، اين امر آشكار مى‏گردد كه به دليل آن كه حاكميّت اراده و خواست مردم در نظام دينى به شكلى نظام‏مند و در چارچوب قوانين كه به سود خود آنان پى‏ريزى شده تحقّق مى‏يابد، اين امر قوانين حاكم در اين نظام را سالمتر، واقعيتر و كارآمدتر نموده و گرچه به ظاهر خود را در حلقه و حصار دين محدود مى‏بيند، ليكن اين پنداشت از آن روست كه از راز و رمزهاى نهفته در احكام الهى بى‏خبر است و در فرض اطّلاع از آن به حقانيّت و خير بودن احكام الهى اذعان خواهد كرد. از آن سو به دليل عدم پايبندى خواست اكثريّت به دين و احكام دينى در نظام دموكراسى و در هنگامه پى‏ريزى قوانين حاكم بر آن، ضريب مصونيّت قوانين و مقرّرات جارى در چنين نظامى كاهش يافته و گرچه ممكن است در مواردى از باب اتّفاق با قوانين دينى يكسان گردد، ولى در موارد انبوهى، قوانين تدوين شده، به دليل ناآگاهى پى‏ريزان آن از منافع واقعى افراد و جوامع و نيازهاى آنان، زيانهاى جبران‏ناپذيرى براى جامعه و انسانهاى گردآمده در آن ببار آورد و انسانيّت آنان را تا حدّ حيوانيّت تنزّل دهد.
4. ضابطه‏مند بودن حاكميّت در نظام اسلامى و ضرورت برخوردار بودن حاكم اسلامى از ويژگيهاى هدفمند و لزوم پايبندى و اهتمام مردم يا نمايندگان آنان به اين ويژگيها در هنگامه انتخاب حاكم سبب مى‏شود تا مصونيّت حاكميّت و حاكم اسلامى نيز بيش از نظام دموكراسى باشد، چه اين كه صفاتى چون عدالت، شجاعت، زمان‏شناسى، نيروى تدبير و فقاهت، كه همه از شروط صلاحيّت حاكم اسلامى است، وى را از خودكامگى، سودجويى، هراس از دشمن، ناكارآمدى در مديريّت و ساير آفتهاى زيانبار مصون خواهد ساخت و از آن سو، پيداست كه فقدان چنين ساز و كارهايى در حكومت دموكراسى، پيامدهاى مرگبار و شكننده‏اى براى حاكميّت و مردمان آن در پى خواهد داشت.
5 . حضور و مشاركت مسؤولانه توده مسلمانان به گونه‏هاى متنوّعى چون بيعت و اعلام وفادارى به حاكم اسلامى، نظارت مستمر و گسترده خود يا نمايندگان آنان بر دستگاه حكومتى و سازوكارهاى مشورتى، در پى‏ريزى قوانين اجرايى، پيوند مردم با دستگاه حكومتى را در نظام اسلامى استوارتر خواهد ساخت؛ چه اين كه چنين مشاركتى افزون بر انگيزه‏هاى ملّى، قومى و غيره، انگيزه مهم ديگرى را به همراه دارد كه همان انگيزه دينى و الهى است و به خودى خود مولّد احساس مسؤوليّت و وظيفه است و اين امر، افزون بر ايجاد دغدغه حضور و مشاركت براى مردم، قداست و معنويّتى ويژه نيز به عملكرد آنان خواهد بخشيد، به گونه‏اى كه پس از اداى وظيفه، نوعى آرامش خاطر و رضايتمندى درونى ناشى از احساس انجام مسؤوليّت، به آنان دست خواهد داد و اين خود پاسخى به بخشى از نيازهاى معنوى و ملكوتى انسانهاست كه نظامهاى غير الهى فاقد آنند، چنان‏كه در دموكراسى چيزى جز انگيزه ملّى، قومى و يا دستيابى به خواستها و تمايلات پيدا و پنهان و بى‏حدّ و حصر مردم، آنان را به مشاركت فرانمى‏خواند.
تحليلى كوتاه بر نكوهش اكثريّت و ستايش اقليّت در برخى آيات و روايات
با وجود آن كه جايگاه و قلمرو حكمت‏آميزِ اراده و خواست اكثريّت در اسلام از مباحث پيش‏گفته آشكار گشت و روشن شد كه اسلام بر حضور و مشاركت توده‏هاى مردمى در صحنه حكومت و سياست و در قالبهايى چون بيعت، مشورت و خيرخواهى و نصيحت دستگاه حكومت و حاكمان، پافشارى دارد، با اين حال از ظاهر برخى آيات و روايات چنين پيداست كه گويى اكثريّت را نكوهش و سرزنش مى‏كند و به ستايش اقليّت مى‏پردازد. شايد اخذ به ظاهر اين آيات و روايات منشأ چنين پنداشتى گردد كه گفته شود در بينش اسلامى، اكثريّت هميشه مذموم و نكوهش شده و اقليّت همواره ممدوح و ستايش شده است، و اين امرى است كه با مباحث پيشين ناسازگار است.
از اين رو شايسته است با اشاره‏اى به اين دست از آيات و برخى روايات، نگاه ژرفترى به مفاد آنها داشته باشيم:

1 «و إن تطع اكثر من فى الارض يضلّوك عن سبيل اللّه‏ اِن يتّبعون الاّ الظن و ان هم الاّ يخرصون» (انعام/ 116)
2 «انّ الساعة لآتية لا ريب فيها و لكنّ اكثر الناس لايؤمنون» (غافر (مؤمن)/ 59)
3 «و ما اكثر الناس و لو حرصت بمؤمنين» (يوسف/ 103)
4 «لقد جئناكم بالحقّ و لكنّ اكثركم للحقّ كارهون» (زخرف/ 78)
5 «الحقّ من ربّك و لكنّ اكثر الناس لايؤمنون» (هود/ 17)
چنان‏كه از ظاهر آيات ياد شده پيداست، گويى اكثر مردم روى زمين را گمراه، غير مؤمن، بيزار از حق و ناسپاس مى‏شمارد.
اين مضمون از ظاهر برخى روايات نيز برمى‏آيد؛ مانند بخشى از پاسخ اميرمؤمنان على عليه‏السلام به فردى كه پرسشى از حضرت كرد و ايشان فرمود:
«... اهل الباطل فى القديم و الحديث اكثر عددا من أهل الحق.»(69)
همواره شمار اهل باطل در گذشته و حال بيش از اهل حق است.

همان‏گونه كه ظاهر آيات و روايت ياد شده بيانگر نكوهش اكثريّت بود، در آن سو، ظاهر آيات و روايت ذيل نيز ستايش اقليّت را نشان مى‏دهد:
1 «... و إنّ كثيرا من الخلطاء ليبغى بعضهم على بعض الاّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات و قليلٌ ما هم» (ص/ 45)
2 «و قليلٌ من عبادى الشّكور» (سبأ/ 13)
3 «و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة قليلاً ما تشكرون» (نساء/ 83)
در روايتى از امام صادق عليه‏السلام خطاب به سُدير صيرفى آمده است كه حضرت فرمود:
«... يا سُدير... فانّ اولياء اللّه‏ لم‏يزالوا مستضعفين قليلين منذ خلق اللّه‏ آدم.»(70)

برخى از عالمان مفسّر و گرانقدر شيعه، تفسير آيات اكثريّت را به نكوهش اكثريّت مطلق، تفسيرى ناروا و نادرست مى‏شمارند. ايشان با ردّ چنين برداشتى از آيات ياد شده، خود در توضيح مفاد آن مى‏نويسند:
«بايد به همه آياتى كه چنين تعابيرى دارند مراجعه شود تا معلوم گردد كه همه آنها به موارد ويژه‏اى نظر دارند و از گروه يا نكته خاصّى سخن مى‏گويند و به هيچ وجه تعميم نداشته و به كلّ جامعه عربى و از آن بالاتر، به كلّ جامعه بشريّت و براى هميشه تعلّق نمى‏يابند. و به اصطلاح از قضاياى خارجيّه كه جنبه خاص دارند شمرده مى‏شوند و نبايستى آن را از قضاياى حقيقيّه كه جنبه عام و شمولى دارند به شمار آورد.»(71)
ايشان سپس با اشاره‏اى به سبب نكوهش اكثريّت، كه در يكى از آيات ياد شده گوشزد شده، مى‏افزايد:
«البتّه اين نكته پوشيده نباشد كه همين آياتِ ناظر به موارد خاص، حامل پيام است كه بطن قرآن را تشكيل مى‏دهد و با توجّه به علل و اسباب گمراهىِ افراد مورد نظر و جهت نكوهش قرآن از آنان، پيام آيه روشن مى‏شود وگرنه حكايتى بيش نبود.»(72)
در توضيح بخش اخير گفتار فوق بايد گفت: ظاهر جمله «اِن يتّبعون الاّ الظنّ و إن هم الاّ يخرصون» كه در ذيل آيه 116 سوره انعام آمده بود، بيانگر علّت و سبب نهى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از پيروى اكثريّت و نكوهش آن است و از آن‏جا كه علّت مى‏تواند آيه را از انحصار مورد نزول بيرون برده و به هر اكثريّت ديگرى كه ويژگى فوق را داشته باشد تعميم دهد، بنابراين مى‏توان گفت كه گرچه بر اساس برخى نقلها آيه ياد شده شأن نزول ويژه‏اى دارد؛ چه اين كه در مكّه و در شرايطى نازل شد كه هواداران اسلام اندك بودند و اين امر براى مسلمانان مايه رنجش خاطر و نگرانى بود و نزول آيه به آنان قوّت قلب بخشيد و عزم آنان را در استمرار راهشان استوارتر ساخت، ولى علّت ياد شده در ذيل آيه، سبب مى‏گردد تا نكوهش اكثريّت و نهى از اطاعت آنان فراتر از مورد نزول و شامل هر اكثريّت ديگرى گردد كه بر اساس آيه، از گمان و حدس و تخمين پيروى مى‏كنند و باورهاى خود را بر شايعات و ظواهر امور استوار مى‏سازند و با واقع‏نگرى بيگانه‏اند. بر اين اساس، آيه شريفه داراى همان پيام عام و پايدارى است كه بدان اشاره شد و هر اكثريّتى را با همان ويژگى در هر عصر و زمانى شامل مى‏شود. بدين‏شكل مى‏توان گفت آيات ديگرى هم كه به ظاهر، اكثريّت را نكوهش مى‏كرد گرچه مطلق به نظر مى‏رسد، ولى علّت ياد شده در آيه پيشين مى‏تواند علّت يا از جمله علل نكوهش در ساير آيات نيز به شمار آيد. نتيجه آن كه، در آيات گذشته، پيروى از اكثريّت به خودى خود نكوهش نشده و مورد نهى قرار نگرفته، بلكه ظاهرنگرى آنان و بى‏دقّتى در شناخت واقعيّات و اعتماد آنان به شايعات و حدسيّات، سبب نهى از اطاعت آنان است؛ از اين رو، چنان كه گفته شد، برداشت نكوهش و نهى مطلق و عام از اكثريّت در اين آيات ناصواب است.
چنين تحليلى را درباره آيات ستايش اقليّت نيز مى‏توان گفت؛ يعنى نمى‏توان مفاد اين آيات را مدح و ستايش همه اقليّتها دانست؛ زيرا در عالَم خارج، اقليتهايى نيز بوده و هستند كه به دليل گمراهى و كج‏روى، استحقاق نكوهش و تقبيح عملكرد را دارند و فكر و انديشه و رفتار آنان با حقيقت بيگانه است، بنابراين نمى‏توان هيچ يك از اقليّتها و اكثريّتها را تنها به دليل اكثر يا اقل بودنشان، معيار درستى يا نادرستى فكر و انديشه و خط و مشى آنان دانست. به عبارتى ديگر، نه انبوه بودن طرفداران يك باور و عقيده دليل حقّانيت و درستى آن عقيده است و نه اندك بودن صاحبان يك فكر و انديشه دليل نادرستى و ناحق بودن آن انديشه است. در فرهنگ اسلامى و علوى، نخست بايد حق را شناخت و آن‏گاه گروهها و توده‏ها را با آن سنجيد، تا حقانيت يا ناحق بودن ايده آنان آشكار گردد؛ چنان‏كه امام على عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«انّ دين اللّه‏ لايُعرف بالرجال بل بآية الحق و الآية العلامة فاعرف الحق تعرف اهله...»(73)
و نيز همان امام عليه‏السلام در سخن ديگر و در پاسخ به حارث بن حوت كه به حضرت عرض نمود: «آيا چنان مى‏انديشى كه به گمان من اصحاب جمل (طلحة و زبير و پيروان ايشان) در گمراهى بوده‏اند؟» فرمود:
يا حارث! ... انّك لم‏تعرف الحق فتعرف اهله و لم‏تعرف الباطل فتعرف من أتاه.»(74)
گويى حضرت مى‏گويد: گرچه طلحه و زبير و هواداران آنان چهره‏هاى نامى و شناخته‏شده‏اى هستند، ولى برجستگى چهره و شخصيت افراد، دليل درستى انديشه و عملكرد آنان نيست.
آيات چندى از قرآن نيز حق را مبنا و محور قرار داده و همگان را بر معيار قرار دادن آن فراخوانده است، چنان كه داود نبى را فرمان داده تا حاكميّت خود را بر حق استوار سازد: «يا داود انّا جعلناك خليفة فى الأرض فاحكم بين الناس بالحق و لاتتبع الهوى...»(ص/ 26)
در آيه‏اى ديگر، اين امر را گوشزد مى‏كند كه اگر حق كه خود معيار و ميزان است، تابع هوى و هوس‏ها گردد و شناخت آن به گرايشها و سليقه‏هاى افراد و گروهها گره خورد، هرآينه فساد، آسمان و زمين را دربرخواهد گرفت: «و لو اتبع الحقُّ أهواءَهم لفسدت السموات و الأرض و مَن فيهنّ...» (مؤمنون/ 71)
از همين رو، علاّمه طباطبايى در نقد پايبندى دائم نظام دموكراسى به خواست و ميل اكثريّت مى‏نويسد: «آراء اكثريّت در برابر آراء اقليت هميشه حق نيست، بلكه ممكن است در مواردى با حق همسو باشد و در موارد ديگرى چنين نباشد و با اين حال، شايسته نيست انسان خود را همواره سرسپرده اكثريّت بداند و رأى آنان را ميزان و معيار درستى آن قرار دهد، بلكه آنچه ضرورت دارد، شناخت حق و پيروى از آن است؛ چه مطابق خواست اكثريّت باشد يا نباشد.»
ايشان سپس آياتى را كه در چند سطر پيش اشاره شد براى تأييد گفتار خويش ياد مى‏كند.(75)
پيداست آنچه علاّمه را به نقد نوع نگرش دموكراسى به اكثريّت واداشت، در نگرش حكيمانه اسلام به اكثريّت منتفى است؛ زيرا چنان كه گذشت، اسلام خواست اكثريّت را در چارچوب قوانين وحيانى محترم مى‏شمارد و اين امر سبب مى‏شود تا اكثريت در حيطه نظام اسلامى غالبا از كج‏روى و گمراهى مصون بماند؛ زيرا قوانين اساسى و بنيادين چنين نظامى از وحى الهام گرفته و مشاركت توده مردم يا نمايندگان كارشناس آنان بيشتر در پى‏ريزى قوانين اجرايى و در بستر همان قوانين اساسى تجلّى مى‏يابد.
نتيجه آن كه صِرف عدد، به تنهايى ملاك ستايش يا نكوهش نيست. بنابراين نكوهش اكثريت يا ستايش اقليت در قرآن به دليل بيشتر بودن عدد اكثريت يا اندك بودن اقليت نيست تا گفته شود اكثريت همواره نكوهش شده و اقليت هميشه مورد ستايش قرار گرفته است، بلكه بر اساس همسويى يا ناهمسويى خواست و اراده و گرايش آنان با حق يا باطل است كه استحقاق ستايش يا نكوهش را دارند.
با اين حال، لحن دو روايتى كه ياد كرديم به گونه‏اى است كه يكى از آن دو حكايت از باطل بودن اكثريتها در طول تاريخ دارد؛ زيرا در آن آمده بود: «اهل الباطل فى القديم و الحديث اكثر عددا من اهل الحق» و دو واژه «قديم و حديث» استمرار ناحق بودن اكثريتها را مى‏رساند و روايت ديگر بر اندك بودن صاحبان حق و اولياء الهى در طول تاريخ دلالت دارد؛ زيرا در آن آمده بود: «... انّ اولياء اللّه‏ لم‏يزالوا مستضعفين قليلين منذ خلق اللّه‏ آدم» كه تعبير «لم‏يزالوا» و «منذ خلق اللّه‏ آدم» بيانگر استمرار و هميشگى بودن قلّت اولياء الهى است.
پيداست كه چنين رواياتى بيانگر واقعيتى خارجى و غير قابل انكار است؛ واقعيت تلخى كه همواره تاريخ شاهد آن بوده و در عصر حاضر نيز چنين است و آن اين كه با نگاهى كلان به نسلهاى گوناگون و گذشته بشرى، از آغاز خلقت تا كنون همواره طرفداران جبهه باطل افزونتر از جبهه حق بوده و هستند، چنان‏كه امروز نيز شمار مسلمانان دنيا در برابر غير مسلمانان بسيار اندك است، گرچه اين امر بدان معنى نيست كه همه كسانى كه به حسب ظاهر در جمع اهل باطل قرار دارند، استحقاق عقاب و مؤاخذه اخروى را دارند؛ زيرا شايد شمار زيادى از اين مجموعه در اثر استضعاف فكرى و در اختيار نداشتن عوامل هدايتى در آن سو قرار گرفته‏اند، به گونه‏اى كه اگر آنها نيز همان شرايط پيش‏آمده براى مسلمانان را مى‏داشتند در اين مجموعه قرار مى‏گرفتند، چنان كه اگر بسيارى از مسلمانان نيز در شرايط غير مسلمانان قرار مى‏داشتند همان وضعيت را پيدا مى‏نمودند. با اين حال نمى‏توان گفت كه اكثريت عددى غير مسلمانان دليل حق بودن آنان و اقليت عددى مسلمانان دليل باطل پنداشتن آنان است. بنابراين مى‏توان گفت كه دو حديث ياد شده ناظر به يك واقعيت خارجى مستمر است كه جداى از عوامل پيدايش آن بيانگر اين امر است كه در طول تاريخ، نسبت اهل باطل به اهل حق بيشتر و در موارد زيادى چند برابر آنان بوده است. بر اين اساس چنانچه مانند برخى مفسّران، مراد از «الأرض» در آيه «و اِن تطع اكثر من فى الارض يضلّوك عن سبيل اللّه‏» را كره زمين بدانيم نه سرزمين مكّه، مى‏توانيم همان معناى ذكر شده براى دو روايت ياد شده را در آيات اكثريّت نيز جارى بدانيم و بگوييم اين آيات نيز بيانگر گمراه بودن اكثر انسانهاى روى زمين در برابر شمار اندك هدايت‏شدگان است و جمله «اِن يتّبعون الاّ الظنّ»نيز دلالت بر اين دارد كه نوع مردم روى زمين بر اساس گمان و حدس و تخمين عمل مى‏كنند و از واقع‏نگرى به دور هستند.
البتّه پيداست كه اين امر بدان معنى نيست كه اگر در جامعه‏اى حكومت اسلامى شكل گرفت و جهت‏گيرى اساسى و خط مشى‏هاى بنيادين آن بر بستر قوانين الهى و دستورات وحى سامان يافت، اكثريّت در چنين جامعه‏اى گمراه باشند؛ زيرا وقتى شالوده حكومتى و اجتماعى جامعه‏اى بر اساس مبانى وحى شكل گرفت و توده مردم در اين مسير قرار گرفتند، آن‏گاه اگر هم در چگونگى اجراى امور و نوع حركت در اين چارچوب اختلاف نظرى ميان مردم يا نمايندگان آنان پيش آيد كه به پيدايش اقلّ و اكثر بينجامد، راه حلّ منطقى و عرفى آن ترجيح رأى اكثريّت بر اقليّت است، و البتّه اين امر به معناى گمراهى اقليّت يا نادرست بودن رأى آنان نيست، بلكه نظر اقليّت نيز به دليل آن كه در مسير تحقّق همان هدف مشترك با اكثريّت است، محترم است، ليكن طبيعى است كه اكثريّت عددى در اين فرض مرجّح عرفى به شمار آيد و البتّه ترجيح آن بر اقليّت، به معناى حق يا ناحق بودن رأى آنان نيست، بلكه در چارچوب حكومت اسلامى، هر دو گروه اكثريّت و اقليّت حق هستند، گرچه در انتخاب مسير دستيابي به هدف مشترك ميان آنان اختلاف نظر و سليقه وجود داشته باشد. از همين روست كه در آيه شريفه (و شاورهم في الامر) به پيامبر (ص) دستور مشاوره با مردم داده شده و وي مامور شده تا به عنوان زعيم مسلمانان در چارچوب قوانين وحياني با آنان مشورت نمايد پيداست كه ممكن است در جريان هر مشاوره اي دو يا چند ديدگاه پديد آيد كه يكي از آنها مورد تاكيد اكثر مشاوران باشد و روشن است كه ترجيح راي آنان با ساير آرايي كه اقليت را تشكيل مي دهد راه حل منطقي آن به شمار آيد.