يكى از مباحثى كه در قرآن و سنت‏با اهميت ويژه‏اى مطرح گرديده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دين، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الهى در عالم ذر و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان، از جمله مسائلى است كه آيات قرآن و روايات ائمه معصومين‏عليهم‏السلام بر آن دلالت صريح دارند.
اما مهم آن است كه اگر چه در پاره‏اى آيات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به ميان آمده است ولى در بعضى آيات ديگر، خلقت طبيعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، كفار و طغيانگر مطرح شده است.
اگر در پاره‏اى از آيات، دين امرى فطرى معرفى گرديده و يا اقامه عدل هدف رسالت پيامبران بيان شده است (كه به دنبال فطرى بودن دين، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نيز فطرى خواهد بود) اما در پاره‏اى ديگر از آيات، سبب تشريع دين، بروز اختلاف اوليه بين انسانها و نياز اضطرارى آنها به دين و قوانين لازم براى رفع اختلافات بيان گرديده است و از آن استنباط مى‏شود كه دين مولودى اجتماعى است كه انسانها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حكم فطرت. و اين البته با نظريه برخى از جامعه‏شناسان نزديكى زياد دارد. و نيز اگر در برخى آيات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الهى و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان به ميان آمده است در برخى ديگر از آيات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و اين نيز با نظريه‏هاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.
در اين مقاله برآنيم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبيعت و غريزه، به تبيين بينش خاص قرآن در مورد فطرت و پيآمدهاى اجتماعى آن بپردازيم و مى‏كوشيم تا با بهره‏جويى و استمداد از نظريه بديع علامه طباطبائى در تفسير الميزان، كه كمتر به آن توجه شده و يا متاسفانه مورد بى‏مهرى واقع گرديده است‏به زدودن پاره‏اى از ابهامات بپردازيم.

واژه «فطرة‏» بر وزن «فعلة‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسة يعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوييم: جلست جلسة زيد يعنى مثل زيد و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر اين واژه «فطرة‏» از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرينش است‏يعنى خلقت و آفرينشى بى‏سابقه كه از آن به ابداع تعبير مى‏شود.
راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنين مى‏گويد: «و خداوند خلق را فطر نموده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شى‏ء به شكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1)
ابن اثير نيز در نهايه، در توضيح ماده «فطر» در حديث نبوى، «كل مولود يولد على الفطرة‏» (2) مى‏گويد: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بيان مى‏كند مانند جلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حديث اين است كه: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبيعى متولد مى‏شود به طورى كه آماده پذيرش دين الهى مى‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى‏كند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى يا تقليدى است كه از غير در آنها اثر مى‏گذارد...» (3)
بيان اين مقاله درباره فطرت با تعبير راغب به «و ابداعه على هيئة مترتبة لفعل من الافعال‏» و نيز با تعبير ابن اثير به «انه يولد على نوع من الجبلة والطبع المتهيئ بقبول الدين‏» هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن‏در قرآن مجيد واژه‏هاى «فطره‏» (4) ، «فطركم‏»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى‏»، (7) «فطرهن‏»، (8) «فطور»، (9) «فطر»، (10) «منفطربه‏» (11) . انفطرت، (12) و «فاطر» (13) به كار رفته است كه همه جا به معنى ابداع و آفرينش بدون سابقه است.

«طبيعت‏» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آن آفريده شده‏اند، بيشتر در مورد موجودات بيجان به كار مى‏رود و اگر در مورد جاندارها به كار رود به آن جنبه‏هايى از جانداران كه با بيجانها مشتركند اطلاق مى‏شود.
«غريزه‏» بيشتر در مورد حيوانات به كار مى‏رود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبه‏هاى حيوانى موجود در انسان اطلاق مى‏شود و عبارت از نوعى حالت تسخيرى و غير آگاهانه يا نيمه آگاهانه از ناحيه خلقت است كه بر خود محورى و يا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و يا غريزه تشنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و غده هيپوفيز ارتباط دارد و اين دو از نوع گرايشهاى فيزيولوژيك به شمار مى‏روند كه براى ادامه حيات حيوان ضروراند. و نيز مانند غريزه جنسى كه از نوع گرايشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حيات موجود زنده را به خطر نمى‏اندازد بلكه بقاى نوع را به خطر مى‏اندازد.
«فطرت‏» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حيوانى او به كار مى‏رود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غريزه و طبيعت‏سيرى تدريجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحله‏اى تكاملى است كه پس از فعليت‏يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس و خيال يعنى همراه با پيدايش عقل تكون مى‏يابد و در پرتو آنها، گرايشهاى غريزى نيز مى‏توانند از نوعى قداست‏برخوردار شوند.
فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه دانش، ارزش و گرايش شكوفا مى‏شوند و فعليت مى‏يابند. در زمينه دانش، گزاره‏ها به شكل توصيفى و خبرى بيان مى‏شوند. در زمينه ارزش، گزاره‏هاى حاكى از آنها شكلى دستورى دارند. گرايشها نيز پاره‏اى حالات نفسانى‏اند كه پس از شكوفايى ارزشها در انسان پديد مى‏آيند و موجب جهتگيرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعليت ارزشها و گزاره‏هاى آنها منوط به فعليت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در اين جا به اين اجمال بسنده مى‏كنيم و به بررسى دو دسته آيات در اين باره مى‏پردازيم: دسته اول آياتى كه معنايى سلبى از فطرت ارائه مى‏دهند و دسته دوم آياتى كه معنايى ايجابى دارند.

آيه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از كليه معلومات در آغاز تولد و پيدايش تدريجى معلومات پس از آن از طريق حواس و فكر مى‏پردازد: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكم تشكرون‏» چنان كه در تفسير الميزان (15) ذيل آيه فوق آمده است‏سياق آيه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى يعنى حس و فكر و نيز پيدايش تدريجى معلومات در آنها، دلالت‏بر اين معنى دارد كه آنچه در اين آيه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراين، انسان در آغاز به هيچ چيزى كه مبدا آن حس يا عقل باشد علم حصولى ندارد.
بدين ترتيب بنا به تصريح كلام وحى، هيچ گزاره‏اى اعم از گزاره‏هاى بديهى و فطرى، يا غير بديهى و نيز اعم از اين كه متعلق شناخت آن عالم طبيعت، ماوراى طبيعت، انسان يا ذات احديت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
و اگر چنين باشد كه كودك در بدو تولد واجد هيچ تصور و تصديقى نباشد در اين صورت نه فقط دانش بلكه ارزشها و گرايشهاى انسانى نيز از طفل در آغاز پيدايش نفى مى‏شود زيرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غريزه و ميل ناآگاهانه حيوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مى‏شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نيز منتفى مى‏شوند. همين‏طور است گرايشهاى فطرى; زيرا هر گرايشى اعم از فطرى يا غير فطرى پس از علم نفس به غايت آن و ارزشمندى آن غايت، براى انسان حاصل مى‏شود. بر اين اساس نفس انسانى در آغاز پيدايش، هيچ تصور يا تصديق فطرى و نيز هيچ ارزش يا گرايش فطرى را واجد نيست. تنها چيزى كه انسان در آغاز و نيز به هنگام كهنسالى يعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مى‏شود علم حضورى نفس به خودش است.
در سوره نحل آيه 70 آمده است: «والله خلقكم ثم يتوفاكم ومنكم من يرد الى ارذل العمر لكي لايعلم بعد علم شيئا ان الله عليم قدير».
علامه طباطبائى نيز در تفسير اين آيه در الميزان (16) به اين مطلب تصريح كرده‏اند و ادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پيدايش را همان چيزى مى‏دانند كه روانشناسان بر آن تاكيد كرده‏اند.
اگر چنين است، فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نيز چگونه اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعيت از شيطان تفسيرى معقول مى‏يابند.
2- آيه‏213 سوره بقره به سبب تشريع دين مى‏پردازد: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه وما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ماجاءتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهدي من يشاء الى صراط مستقيم‏».
علامه طباطبائى در تفسير اين آيه ابتدا به بيان تاريخ اجمالى حيات اجتماعى و دينى نوع انسان مى‏پردازند و بنا به مفاد آيه، حكم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نيز لزوم رعايت عدل را از جمله احكامى مى‏دانند كه انسان بنا به اضطرار به سوى آن كشيده شده است‏يعنى اين دو حكم را معلول ضرورى اين حكم مى‏دانند كه: «انسان بايد هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است‏براى استكمال خود استخدام نمايد و به هر طريق ممكن از موجودات ديگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حيات خويش استفاده نمايد». و به اين ترتيب بشر با استناد به اين اصل به مسير خود ادامه مى‏دهد تا با اين مشكل روبرو مى‏شود كه هر فردى از افراد انسان بنا به همين اصل، همان را مى‏خواهد كه ديگران مى‏خواهند يعنى همان‏طور كه او مى‏خواهد از طبيعت و ديگران به نفع خود بهره‏مند شود ديگران نيز همين را مى‏خواهند و همين جا است كه زندگى اجتماعى را مى‏پذيرد و دوام اجتماع و در حقيقت دوام زندگى خويش را منوط به پذيرش عدالت اجتماعى و اين كه هر صاحب حقى به حق خود برسد مى‏داند و اين بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه بشر آن را به اضطرار پذيرفته است‏به طورى كه اگر اضطرار نمى‏بود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى‏شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند. (17)
شايد مستند نمودن اختلاف دوم يعنى اختلاف پس از عرضه دين به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤيد نظر علامه باشد زيرا بغى آن گاه صدق مى‏كند كه انسان چيزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نمايد اما اگر چيزى را نداند و اشتباه كند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود.
اما در اين صورت آيا اين تفسير با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدين معنا بگيريم كه هر انسانى آن را در بدو تولد مى‏داند و يا قبل از هر ميلى به آن متمايل مى‏شود، گرايش به عدل، بنابر اين تفسير، از گرايشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زيرا گرايش به عدل از چنين خاصيتى برخوردار نيست و در اين صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غايت ارسال انبيا است و اگر غايت ارسال انبيا (18) و سبب تشريع دين فطرى نباشد آيا خود دين مى‏تواند فطرى باشد.
علامه طباطبائى در ادامه به عنوان تاييدى از تاريخ به نفع نظريه ايشان مى‏فرمايند:
«و به همين جهت هر جائى كه انسانى قوت بگيرد و از سايرين نيرومندتر شود در آن جا حكم عدالت اجتماعى سست مى‏شود و شخص نيرومند مراعات عدالت اجتماعى را در حق ضعيف نمى‏كند و لذاست كه همواره شاهد رنج و محنتى بوده‏ايم كه مردم ضعيف از طبقه قوى متحمل مى‏شوند. جريان تاريخ نيز تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است‏بر همين منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى، اقتضاى اوليه طبيعت انسانى مى‏بود بايد عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غالب مى‏بود در حالى كه مى‏بينيم دائما خلاف اين امر جريان داشته و نيرومندان خواسته‏هاى خود را به منظور نيل به مقاصد خود بر طبقه ضعيف تحميل مى‏كردند. (19) »
3 - در آيات 34 سوره ابراهيم، 72 سوره احزاب،19 سوره معارج، و7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع و طغيانگر توصيف شده است. علامه طباطبائى اين آيات را تاييدى بر نظر خود دانسته‏اند (20) آيا اين توصيفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نيست؟ آيا اتصاف طبعى انسان به اين صفات، سرانجام نوعى دعوت به رذايل و غلبه شر بر خير و هلاكت انسان را در پى نخواهد داشت؟
روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالى از هر گونه معلوم بالفعلى مى‏دانند. (21) برخى از جامعه‏شناسان نيز خواسته‏هاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانسته‏اند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادى بشر است كه مقتضى زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعايت عدالت اجتماعى است و علم و دانش اندوزى نيز تنها به اين دليل كه بهترين ابزار تحصيل زندگى مادى و كسب قدرت و تسلط بر ديگران است، مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و... نيز داراى قداست فرضى به منظور نيل زودتر به مقصود است نه اين كه اينها ذاتا داراى قداست و ارزش باشند. (22)
آيا همچون برخى عالمان جديد منكر فطريات شويم و دلايل فوق از قرآن، تفسير، سنت تاريخى، روانشناسى و جامعه‏شناسى را مستمسك قرار دهيم يا با بى‏مهرى تمام علامه طباطبائى را متهم به ارائه تفسيرى سطحى و همسو با دانشمندان تجربى كنيم و يا به حكم عقل و تجلى عالى و اكمل آن در كلام وحى، ملاك فطريات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفى كنيم؟
در ناحيه تصورات از دانشها، فطرى را آن بدانيم كه يا عارض ذهن نمى‏شود - اگر انسان در مرتبه‏اى نباشد كه بتواند آن را تصور كند - و يا اگر عارض ذهن شد به دليل بساطت آن خالى از هر نوع ابهام و پيچيدگى باشد و در ناحيه تصديقات از دانشها، فطرى را چنان تعريف كنيم كه همين قدر كه انسان در مسير رشدش به مرحله‏اى برسد كه بتواند طرفين حكم يعنى موضوع و محمول را تصور كند ارتباط آنها را تصديق نمايد. و در اين خصوص به آموزش و استدلال، نياز نداشته باشد و در اين صورت پذيرش فطريات با آيه 78 سوره نحل منافاتى نخواهد داشت و روانشناسان نيز متهم به انكار فطريات نخواهند گشت.
در ناحيه ارزشها نيز، پس از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانيت، نيل به ارزشمندى هر ارزش فطرى را مشروط به راهيابى انسان به مقام و مرتبه ويژه آن كنيم تا در آن مقام از مقامات انسانى بدون احتياج به هر گونه آموزش و استدلال و به صورتى خودجوش، به ارزشمندى و قدسى بودن آن حكم نمايد - اگر چه در مراحل پايينتر ممكن است مسائلى از قبيل اختلافات انسانها زمينه‏ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصديق ارزشمندى چيزى (مثل حسن عدل و قبح ظلم) گردد - و پس از آن به سوى آن جهتگيرى كند بدون اين كه در اين جهتگيرى و گرايش خويش به عنوان گرايشى فطرى، دليلى جز قرار گرفتن وى در مرتبه و مقام انسانى ويژه آن و علم به ارزشمندى آن غايت داشته باشد.
بر اين اساس، تفسير علامه در ذيل آيه‏213 سوره بقره - در خصوص منفعت طلبى انسان در مرتبه‏اى، و گرايش وى به زندگى اجتماعى و بروز اختلاف به عنوان امرى طبيعى در مرتبه‏اى بالاتر و باز حركت وى به سمت عدالت اجتماعى در مرتبه‏اى بالاتر از مرتبه قبلى، بيانگر سير تدريجى او به سمت كمال و التزام تكوينى وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود. طبيعى است‏به حكم قاعده ضرورت بين علت و معلول، نيل به هر مرتبه پس از تحصيل كليه شرايط لازم اجتناب ناپذير خواهد بود و اين اجتناب ناپذيرى، نافى فطرى بودن لوازم ذاتى و تكوينى هر مرتبه نخواهد بود چه غير فطرى و نيز فطرى پس از تحصيل شرايط لازم براى شكوفايى آنها، ضرورة فعليت مى‏يابند و در نيازمندى يكى به تامل و نظر، و عدم نياز ديگرى به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت مى‏گردند و به عبارتى ديگر، در هر مرتبه، فطريات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهند بود به طورى كه خود آن مرتبه و فعليت‏يافتنش در شكوفايى آن امر فطرى كافى خواهند بود اما در غير فطريات، تامل و نظر نيز لازم خواهد بود يعنى شرط شكوفايى آنها محسوب مى‏شود.
و در اين صورت نظريه جامعه‏شناسان نيز در مورد خاستگاه اجتماعى دين به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نيز به شرط اين كه دين را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعى ويژه ندانند مقبول خواهد بود; چه با يك تامل منطقى مى‏توان فهميد كه گزاره «هر اجتماع و بدنبال آن بروز هر اختلافى نيازمند قانون و دستورالعمل است‏» و منعكس به موجبه كليه «هر قانون و دستورالعملى مولود ضرورتى اجتماعى است‏» نمى‏شود بلكه به موجبه جزئيه منعكس مى‏گردد و بر اين اساس خاستگاه دين صرفا اجتماع و اختلافهاى افراد نخواهد بود بلكه نيازهاى معنوى فردى وى نيز در مسير رشد و تكامل او را نيازمند دين مى‏گرداند. همچنين اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، كفار، هلوع و... بيانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معينى از وجود است كه اين مرتبه اولا در طول ساير مراتب و مقامات انسانى قرار دارد ثانيا شرط لازم شكوفايى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى است لذا در آيه 72 و73 سوره احزاب: «انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فابين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا» اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهى - يعنى ولايت الهيه و كمال عبوديت از ناحيه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و سلوك راه كمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفى شده است زيرا موضوع قابل ظلم و جهل است كه مى‏تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسير رشد و تعالى به مرتبه‏اى نايل گردد كه تدبير امرش را به ست‏خداوند سپارد و ولايت الهيه شامل حال او گردد. (23) و بر همين اساس در آيات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخير منوعا× الا المصلين× الذين هم على صلاتهم دائمون× والذين فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم...» هلوع بودن انسان كه توضيح آن در آيات 20 و 21 آمده از جمله صفاتى معرفى شده است كه انسان به اقتضاى حكمت الهى و به منظور اهتداى او به سمت‏خير و سعادت به آن متصف شده است زيرا اين صفت تنها وسيله‏اى است كه انسان را به سعادت و كمال مى‏رساند مشروط بر اين كه از اين صفت‏سوء استفاده نكند و آن را در عداد صفات رذيله قرار ندهد لذا استثناء انسانهاى نمازگزار نه به اين معنى است كه صفت هلع در اين دسته از انسانهاى مؤمن وجود ندارد بلكه به اين معنى است كه اينان اين صفت را در همان جنبه كمالى و مثبت آن يعنى تنها وسيله صعود به مراتب بالاتر و رسيدن به لوازم ذاتى آن مراتب نگه داشته‏اند و آن را به يك صفت رذيله تبديل نكرده‏اند (24) و اين همه بيانگر اين معنى است كه:
هر مرتبه لوازمى دارد كه منفك از آن مرتبه نيست. انسان در حالى كه طفل است‏خير و شر خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مى‏دهد و بر همين حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى بر سد و ادراك حق باطل برايش ميسور گردد و در اين هنگام، بسيارى از مصاديق خير و شر در نزد وى تغيير مى‏يابند و اگر بر همان مسير قبلى يعنى پيروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهيات نفسانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل مى‏گردد و تارها بر فطرت فعليت‏يافته خود مى‏تند. پس انسان با رسيدن به بلوغ عقلانى به اولين منزل و مرتبه ويژه انسان مى‏رسد و از اين اولين منزل انسانيت، نسيم روح‏بخش فطرت وزيدن آغاز مى‏كند و صفاتى كه در مورد فطريات به عنون وجه فارق فطرى از غريزى برشمرديم آشكار مى‏گردد.
پس فطرى نه آن است كه در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است كه هر انسانى در هر مرتبه‏اى آن را تصديق مى‏كند بلكه آن است كه در مسير تكوينى انسان به سمت كمال پس از رسيدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى در پرتو اعمال صالحه شكوفا مى‏گردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مى‏شود و نماز و راه يافتن به عمق آن و برقرارى ارتباط بين خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به كليه عوالم و مراتب وجود اولين شرط اين شكوفايى است كه نمازگزار بسته به مرتبه و مقامى كه در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مكشوفات وى، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نيل به مقصود با «اياك نعبد» و نه «اياك اعبد» در اولين خطاب به خداوند آغاز و... با سلام يعنى رجوع به كثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق محقق مى‏شود و اين آغاز و اين پايان اهميت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نيل به كمالات انسانى آشكار مى‏كند. بگذاريم و بگذريم كه اين شكسته پاى درمانده را در اين وادى پاى گام زدن نيست.

در اين جا به بررسى آن دسته از آيات مى‏پردازيم كه معنايى ايجابى درباره فطرت دارند، آيا اين دسته آيات درباره فطرت پس از شكوفايى عقل و رسيدن انسان به مرتبه عقلانى سخن مى‏گويند يا قبل از آن؟
1 - در قرآن در آيات متعددى با عنوان «ذكر» نام برده شده است‏حتى خود پيامبر اكرم نيز با عنوان «ذكر» خطاب شده است. در سوره غاشيه آيه 21 خداوند، پيامبر اكرم را مورد خطاب قرار مى‏دهد و مى‏فرمايد «فذكر انما انت مذكر...» يادآورى كن همانا جز اين نيست كه تو فقط يادآورى كننده هستى. اين خطاب قرآن به پيامبر اين معنا را القا مى‏كند كه گويى انسانها چيزهايى را در اول تولد و قبل از آن مى‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند به طورى كه با يادآورى واسطه وحى آنها را به ياد مى‏آورند.
2 - در بعضى آيات، استفهام تقريرى به كار رفته است و سؤالاتى بلا جواب مطرح شده‏اند:
سوره زمر آيه‏9: «هل يستوي الذين يعلمون والذين لايعلمون.
سوره ص آيه 28: «ام نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار».
سوره رعد آيه‏19: «افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى.
چنين به نظر مى‏رسد كه اين نوع استفهامات بلاجواب بر اين مطلب دلالت دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرة معلوم است.
3 - در سوره شمس به الهام فطرى فجور و تقوا تصريح فرموده و آن را فعل الهى مى‏داند سوره شمس آيه‏7 و 8: «ونفس وماسويها فالهمها فجورها وتقويها».
4 - و بالاخره در سوره روم آيه 30 براى اولين بار واژه «فطرة‏» را به كار مى‏برد و ابتناى دين بر فطرت و سرشت انسانها را يادآور مى‏شود و خلق و آفرينش را دگرگون ناشدنى معرفى مى‏نمايد: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون‏».
5 - آيه ميثاق و اقرار به ربوبيت‏خداوند نيز بر نوعى پيمان بين انسان و ذات احديت دلالت دارد: سوره اعراف آيه 172: «واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم الست‏بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين‏».
6 - سوره يس آيه 60 نيز بر نوعى عهد و پيمان بر پرستش خداوند و عدم پرستش شيطان دلالت دارد: «الم اعهد اليكم يابنى آدم ان لاتعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين وان اعبدونى هذا صراط مستقيم‏».
اين آيات و احاديث فراوان ديگر در اين باره، همگى دلالت دارند كه انسان از نوعى فطرت برخوردار است كه گويا قبل از تولد با انسان همراه بوده است و با تولد نيز همراه او خواهد بود. اگر چنين است اين آيات را چگونه با آيات دسته اول جمع كنيم آيا به استناد اين آيات، معنى عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهيم و از آيات دسته اول چشم بپوشيم و به سيل غافلان بپيونديم؟ يا مراتب كلام وحى را بشناسيم و در اين شناسايى از خود قرآن استمداد كنيم تا مرتكب خطا نيز نشده باشيم.
آيا مقام تذكر و يادآورى به هر انسانى و در هر مرتبه‏اى تعلق دارد از كودك تا پير، از جاهل تا عالم؟ قرآن در سوره رعد آيات‏19 تا23 اين مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسنده از خداوند نسبت مى‏دهد: «انما يتذكر اولوالالباب، الذين يوفون بعهدالله ولاينقضون الميثاق والذين يصلون ما امر الله به ان يوصل ويخشون ربهم ويخافون سوء الحساب والذين صبروا ابتغاء وجه ربهم واقاموا الصلواة وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلانية...»
بنابراين مقام تذكر لازمه مرتبه خاصى از مراتب وجودى انسان است كه به صاحبان الباب و عمل صالح و ترسنده از خداوند و... اختصاص دارد به طورى كه شخص در اين مرتبه، خود جوش و بدون نياز به استدلال متذكر مسائلى مى‏گردد، لذا بلافاصله پس از استفهام تقريرى به كار رفته در آيه‏19 سوره رعد: «افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى‏» عبارت «انما يتذكر اولوالالباب‏» آمده است‏يعنى اين صاحبان عقل‏اند كه متذكر جواب صحيح مى‏شوند. و نيز در آيه 50 سوره انعام پس از عبارت: «هل يستوى الاعمى والبصير» عبارت «افلا تتفكرون‏» آمده است‏يعنى آنان كه به مرتبه فكر نرسيده‏اند گمان مى‏برند كه اعمى و بصير مساوى‏اند. و در آيه‏16 از سوره رعد:
«قل هل يستوى الاعمى والبصير ام هل تستوى الظلمات والنور ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم‏».
به اين مطلب اذعان شده است كه آنان كه خلق و آفرينش بر ايشان مشتبه گشته و شركايى براى خداوند قرار مى‏دهند، اينان گمان استواى اعمى و بصير و ظلمات و نور را مى‏برند و جز خداوند را به عنوان ولى مى‏گيرند. يعنى چون به آن مرتبه عقلانى لازم نرسيده‏اند نسيم دلنواز فطرت بر آنان نوزيده و گمان تساوى اعمى و بصير و ظلمات و نور را مى‏برند.
همچنين آيات ذيل:
سوره زمر آيه‏9: «قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون، انما يتذكر اولوا الالباب‏».
سوره غافر آيه 58: «وما يستوى الاعمى والبصير والذين امنوا وعملوا الصالحات ولاالمسى‏ء، قليلا ما تتذكرون‏».
سوره هود آيه 24: «مثل الفريقين كالاعمى والاصم والبصير والسميع هل يستويان مثلا افلا تذكرون.
معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى در آيات‏7 و 8 سوره شمس و نيز در آيه «فالهما فجورها وتقويها» با فاء تفريع و پس از آيه «ونفس وماسويها» آمده است كه اشاره به تسويه نفس و تفريع الهام فطرى فجور و تقوا به تسويه نفس و تعديل قواى آن دارد. علامه طباطبائى نيز به اين مطلب در تفسير آيات مذكور تصريح كرده‏اند. (25)
بنابراين الهام تقوا و فجور از طرف خداوند به انسان پس از تسويه نفس و تعديل قواى انسان صورت مى‏گيرد به طورى كه اگر انسانى از تسويه و تعديل قوى برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دريافت الهام فطرى فجور و تقوا نيز نايل نشود و مادامى كه به اين مقام نايل نشده است‏خير و شر خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مى‏دهد اما به محض اين كه به اين مرتبه و مقام رسيد يعنى به مرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتو اين رشد، بين قوا عدالت‏برقرار كرد ادراك فجور و تقوا به الهام فطرى بر وى معلوم گردد و چه بسا كثيرى از مصاديق خير و شر كه در مرحله قبل از تسويه توسط تجهيزات غريزى تشخيص داده بود در نزد وى تغيير يابند.
و البته هر كسى به مقام درك و الهام فجور و تقوا خواهد رسيد زيرا در اين آيه به آن قسم خورده شده است و در اين صورت حفظ اين مقام و اتباع حق به حفظ مقام تسويه و تزكيه خويش است و الا اگر بر اتباع هواهاى نفسانى و مشتهيات حيوانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل شود و تنزل وجودى يابد و به مرحله قبل از الهام و تسويه بازگشت نمايد و تجهيزات غريزى فرمانرواى او گردد لذا در ادامه اين آيات مى‏فرمايد: «قد افلح من زكيها وقد خاب من دسيها».
آيه ديگر، آيه 30 سوره روم است كه در آن از خود واژه «فطرة‏» استفاده شده است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون‏».
اين آيه پس از آياتى آمده است كه درصدد اثبات مبدا و معاد است و در آن متفرع بر يگانه بودن خداوند در خالقيت و تدبير امور، همچنين عدم امكان نجات اعراض كنندگان از فرامين خداوند مى‏فرمايد: پس رو به سوى دين نما...
اين كه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوى دين جلب نموده است، دليل بر اين است كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل يعنى همان مرحله بلوغ و رشد عقلانى نايل نيايد دين را مطابق با فطرت نمى‏يابد و خلقت او قبل از رسيدن به اين مرحله او را به سوى دين نمى‏خواند و الا دليلى بر اين تفرع وجود نمى‏داشت. همچنين عبارت «ولكن اكثر الناس لايعلمون‏» مويد اين معناست كه آنان كه در اثر اصرار بر مشتهيات نفسانى و اتباع هواهاى نفسانى از اتباع حق غافل و از مرتبه عقلانى و مقام تدبير و تعقل، تنزل وجودى يافته‏اند دين را مطابق با فطرت نمى‏يابند و اين عده اكثريت مردم را تشكيل مى‏دهند. عبارت تفسير الميزان در اين‏باره شايان توجه است. (26)
در اين صورت فطرى بودن دين نه به اين معنى است كه انسان در هر مرتبه‏اى و با هر بينش و هر گونه عملى متوجه و متمايل به آن است‏بلكه به اين معناست كه دين به عنوان مجموعه‏اى از اصول و سنن و قوانين عملى كه اتخاذ آنها به دليل مبتنى بودن بر حوايج‏حقيقى، سعادت حقيقى انسان را تضمين و او را به كمال حقيقى مى‏رساند از مقتضيات تكوينى خلقت انسان است و از آنجا كه حوايج در صورتى حقيقى‏اند و رفع آنها، انسان را به سعادت حقيقى مى‏رساند كه نفس انسانى آن را طلب وعقل وى آن را تصديق كند پس دين از مقتضيات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است‏بنابر اين بايد كوشيد تا به مرتبه بلوغ عقلانى رسيد و در آن مرتبه باقى ماند تا مصاديق حق و باطل كه به تشخيص تجهيزات غريزى بر انسان معلوم شده بود تغيير يابند و جاى خود را به مصاديقى ديگر دهند و اين جز با رشد عقلانى و ايمان و عمل صالح يعنى جز با تربيت و پرورش صحيح دست‏يافتنى نيست. و لذا قرآن، رجس و پليدى را كه مقابل ايمان است در آيه 100 سوره يونس به آنان كه به تعقل و لوازم آن پايبند نيستند و آيات الهى (دين خدا) را تكذيب مى‏كنند اختصاص مى‏دهد.
اينجا است كه نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وى به منظور تعيين مصاديق واقعى خير و شر و تربيت و پرورش صحيح و ايجاد محيط سالم و فضاى معنوى براى رشد و ارتقاى انسان معلوم مى‏گردد و مضرات واگذارى اجتماع به حال خود و يا دعوت آنها به مقتضيات جهازات تكوينى غريزه و دنياپرستى روشن مى‏گردد.
و اين جاست كه تفاوت بعضى از واژه‏ها در دو فرهنگ مادى و دينى بسته به اختلاف مراتب وجودى اين دو فرهنگ و مدعيان آنها آشكار مى‏گردد و اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود چه، مثلا مفهوم آزادى به عنوان يكى از لوازم دستگاه تكوينى انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادى به عنوان يكى از مقتضيات تكوينى انسان در مرتبه غريزه متفاوت مى‏شود يكى آزادى را در آزادى يوسف و تسليم نشدن وى در برابر شهوات مى‏داند و ديگرى آزادى را در بى‏بندوبارى و غرق شدن در شهوات.
و اينجا است كه مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانى و نقش بنيادين آنها در سيستم اقتصادى و سياسى، جايگاه ويژه خود را مى‏يابند زيرا هم تجهيزات غريزى مى‏توانند در جهت آمال معنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى و حاكميت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى و سياسى، قداست‏يابند و هم عقل مى‏تواند لباس ماديت‏بر تن كند و در رديف غرايز و براى پيشبرد آنها به منفعت‏طلبى و خودمحورى شخص قدرت‏طلب و دنياپرست كمك كند و بهره‏ها نصيب او نمايد.
و اين جاست كه آيات سوره معارج و... در مورد نقش نماز و ساير اعمال صالحه (رسيدگى به مستمندان و...) معنى مى‏يابند و راهگشايمان خواهد بود.
اما اگر فطرت، مرحله‏اى تكاملى است كه پس از فعليت‏يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس و خيال يعنى همراه با پيدايش عقل، تكون مى‏يابد و اگر فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى از لوازم تكوينى خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در اين صورت اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرو پيمان و عهد او با خداوند در عدم تبعيت از شيطان چگونه تفسيرى معقول مى‏يابند؟
در مورد آيه ميثاق سه تفسير وجود دارد:
1 - خداوند پس از آفرينش آدم به صورت انسان، نطفه‏هايى را كه در صلب او تكون يافته و بعدا اولاد بلافصل او مى‏شدند بيرون آورد و از آن نطفه‏ها نيز نطفه‏هاى ديگرى را كه بعدا فرزندان نطفه‏هاى اول مى‏شدند بيرون كشيد و... تا اين كه اين نطفه‏ها كه متناظر با كليه آحاد بشر بودند به صورت ذراتى بى‏شمار درآمدند آن گاه هر يك از اين ذرات را به صورت انسانى تام‏الخلقه و عينا نظير همان انسان دنيوى كه اين ذره جزئى از آن است درآورد به طورى كه جزئى كه از اجزاى زيد بود عينا زيد شد و... و همه را جان داد و داراى گوش، چشم عقل و ادراك گردانيد و سپس خود را به ايشان معرفى كرد و از ايشان در مورد ربوبيت‏خويش اقرار گرفت و پس از آن آنها را به موطن اصلى‏شان كه همان اصلاب بود برگردانيد و همه در صلب آدم جمع شدند در حالى كه معرفت‏به ربوبيت‏خداوند را دارا بودند.
بنابراين قول اين نطفه‏ها، همچنان در اصلاب مى‏گردند تا اجازه ورود به دنيا به ايشان داده شود و به دنيا بيايند در حالى كه آن معرفت‏به ربوبيت‏خداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حكم كنند به اين كه محتاج رب و مالك و مدبرى هستند تا امور آنان را اداره كند.
2 - اين سؤال و جواب درباره ربوبيت‏خداوند سبحان مربوط به همين عالم دنياست‏يعنى خداوند پس از اين كه هر فردى از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله انفصال و جدايى از پدران سوق مى‏دهد آنها را متوجه خودشان و استغراق آنها در احتياج و نياز مى‏كند و از ربوبيت‏خود از آنها سؤال مى‏كند و آنها نيز به زبان حال به ربوبيت او اعتراف مى‏كنند بنابراين، اين ميثاق در سراسر دنيا و مادام كه انسانى به وجود مى‏آيد ادامه داشته و جريان خواهد داشت.
3 - خداوند سبحان در عالمى كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشات دنيوى ندارد و با آن اما محيط بر آن ست‏يعنى سابق بر اين نشات دنيوى است اما نه به نحو سابقيت زمانى بلكه به نوع سابقيت رتبى، با انسان درباره بوبيت‏خويش ميثاق بسته است‏يعنى همان طور كه انسان علاوه بر زندگانى دنيا، داراى زندگانى ديگرى در عوالم برزخ و قيامت است‏به طورى كه عالم برزخ محيط بر عالم دنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است و انسان به عين وجود و شخصيت‏خود در آن دو عالم به زندگى خود ادامه مى‏دهد و در عين حال احكام و نظام هر يك از اين عوالم به تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودى آنها، متفاوت از ديگرى است. همچنين بنابر آيه «وان من شيئ الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم‏» حجر/21، انسان داراى سابقه وجودى وسيع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاين او است كه پس از نازل شدن به اين نشات محدود گرديده است‏به طورى كه آن سابقه وجودى وسيع و نامحدود و اين وجود محدود دنيوى دو وجه يك شى‏ءاند كه در عين وحدت، احكامشان مختلف است‏يعنى عالم انسانى با همه وسعتى كه دارد مسبوق به يك نشات انسانى ديگر به وجود جمعى در نزد خداوند متعال است كه در آن، هيچ فردى از افراد ديگر غايب نيست و افراد از خدا، و خداوند از افراد غايب نيستند زيرا غيبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيست و در آن عالم هر فردى، وحدانيت پروردگار در ربوبيت را از طريق مشاهده نفس خود و نه از طريق استدلال مشاهده مى‏كند زيرا در آن نشات، هيچ فردى از ذات احديت منقطع نيست و حتى يك لحظه او را غايب نمى‏بيند و همواره به وجود او اعتراف مى‏كند.
و آن وجود جمعى نه امرى مستقل و جدا از اين نشات دنيايى بلكه وجه ديگر اين نشات است‏يعنى هر موجود مادى و از آن جمله انسان داراى دو وجه است‏يكى آن وجهى كه رو به خداوند است و يكى آن وجهى كه رو به دنياست، آن وجهى كه رو به خداوند است‏با كلمه «كن‏» (27) و بدون تدريج‏يعنى دفعة افاضه مى‏شود به طورى كه هر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش داراست و اين همان حقيقتى است كه خداوند از آن تعبير به ملكوت كرده است:
سوره انعام آيه 75: «وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض وليكون من الموقنين‏» و اما آن وجهى كه به طرف دنياست‏بتدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود مى‏آيد و از آن به «فيكون‏» (28) تعبير شده است، اين وجه به تكامل خود ادامه مى‏دهد تا از اين عالم مفارقت كند و به سوى خداوند بازگردد.
علامه طباطبائى قول سوم را مى‏پذيرند و قول اول و دوم را رد مى‏كنند و مخالف عقل و نقل مى‏دانند. اشكالات قول اول و دوم به نقل از تفسير الميزان (29) به شرح ذيل است:
در مورد قول اول با توجه به اين كه حجت عقلى و نقلى قطعى قائم است‏بر اين كه انسانيت انسان به نفس اوست كه امرى مجرد اما حادث به حدوث دنيوى است در اين صورت چگونه مى‏توان تصور كرد كه يك ذره از ذرات بدن زيد - عينا خود زيد و داراى عقل و ادراك و گوش و چشم باشد، از او عهد و ميثاق گرفته شود، حجت‏بر او تمام گردد و مورد توجه و تكليف و به دنبال آن ثواب و عقاب واقع شود بخصوص كه زوال عقل از اين ذره هنگامى كه به موطن اصلى‏اش برمى‏گردد و به طور قطع در هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ، تماميت اين حجت را مختل مى‏گرداند.
و در مورد قول دوم: نظر به اين كه خطاب در آيه مورد نظر، متوجه ما مخاطبان آيات قرآنى است و بنا به گفته ايشان خطابى است دنيوى و ظرف وقوع آن نيز همين زندگى دنيايى ما و يا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمين است و خلاصه اين كه ظرف داستان مورد بحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان در دنياست. با اين حال چرا از اين ظرف با لفظ «اذ» تعبير فرموده است لفظى كه دلالت دارد بر اين كه داستان به نحوى قبل از نقل آن واقع شده است.
اين اشكالات و چندين اشكال ديگر و از همه مهمتر همخوانى آيات سوره‏هاى مختلف با يكديگر قول سوم را تقويت مى‏كنند و به اين ترتيب با پذيرفتن قول سوم نه تنها هيچ منافاتى بين نظريه فطرت در اين مقاله و آيه ميثاق ديده نمى‏شود بلكه اين دو همسو مى‏شوند. در مورد آيه عهد در سوره يس نيز اگر عهد خداوند با انسان را در عدم تبعيت از شيطان، چنانچه بعضى از مفسرين گفته‏اند، (30) همان عهدى بدانيم كه خداوى تعالى از انسانها در عالم ذر گرفت، قول سوم مى‏تواند تفسيرى از آن واقع شود و اگر آن را عهدى بدانيم كه به زبان انبياء و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده است (31) در اين صورت ارتباطى با نظريه فطرت نخواهد داشت.

انسان در نحوه وجود و واقعيتش بالقوه آفريده شده است، يعنى بذر انسانيت در او به صورت بالقوه موجود است كه بتدريج از زمينه وجود وى سر برمى‏آورد. (32) بنابراين، نظريه فطرت در مفهوم اسلامى آن به اين معنى نيست كه انسان در بدو تولد، پاره‏اى از ادراكات يا گرايشها را بالفعل دارد همچنان كه به اين معنى نيز نيست كه انسان در آغاز تولد پذيرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود مى‏پذيرد. (33) بلكه انسان موجودى ذومراتب است كه در هر مرحله از مراحل رشد و شكوفايى‏اش، در مرتبه‏اى از مراتب انسانى واقع مى‏شود و بسته به آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا مى‏گردد، بدين ترتيب، گرايش به علم، خير اخلاقى، جمال و زيبايى، تقديس و پرستش و... از جمله گرايشهاى انسانى است كه در مراحل مختلف رشد و نمو انسان بتدريج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هر يك از اين گرايشها شكوفا مى‏شود تا اين كه انسان به معرفت عقلانى نايل آيد و فارق ديگر انسان از ساير موجودات يعنى قدرت تعقل و دورانديشى پا به ميدان گذارد و او را از نفوذ جبرى اين گرايشها و نيز اميال مادى و طبيعى مثل ميل به غذا، خواب، امور جنسى و... آزاد كند و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و مقام خليفة اللهى نزديك گرداند.
بنابراين، اين كه مى‏بينيم در قرآن از طرفى انسان به عنوان خليفه خدا در زمين، داراى فطرتى خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار، ملهم به الهام فطرى فجور و تقوا و... معرفى شده است، و از طرف ديگر ظلوم، جهول، طغيانگر و عجول توصيف شده است، نه به اين جهت است كه انسان موجودى دو سرشتى است كه نيمى از آن متعالى و ستودنى و نيمى پست و نكوهيدنى است، بلكه به اين جهت است كه انسان، كمالات مذكور را بالقوه دارد و اين خود او است كه بايد سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلى وصول انسان به آن كمالات، ايمان، تقوا و عمل صالح است. (34) پس انسان منهاى ايمان، ناقص، حريص، ظالم، نادان، بخيل و گاهى از حيوان پست‏تر است. در اين صورت واضح است كه انسان از ديد زيست‏شناختى و ملاك انسانيت نيست.
و بر اين اساس مفهوم خودآگاهى انسانى كه مى‏گويد «انسانها مجموعا از يك وجدان مشترك انسانى بهره‏مندند» رخ مى‏نمايد: خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك تنها در انسانهاى به انسانيت رسيده، انسانهاى بارور شده موجود مى‏گردد. انسانهايى كه در حد طفوليت و بالقوه باقى مانده‏اند و نيز انسانهاى مسخ شده كجا داراى خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك انسانى خواهند بود و مگر چه جهتى وجود دارد كه موسى را فرعون، و ابوذر را همدرد معاويه بپنداريم. پس آنچه واقعا انسانها را به صورت «ما» و داراى وجدان مشترك اخلاقى مى‏گرداند و روح واحد در آنها مى‏دمد «هم ايمانى‏» است و نه همريشه‏اى كه در سخن سعدى (35) آمده است لذا در سخن پيامبر اكرم به جاى سخن از هم پيكرى بنى آدم، از هم اندامى و همدردى مؤمنان، سخن به ميان آمده است: المؤمنون في تبارهم و تراحمهم و تعاطفهم كمثل الجسد اذا اشتكى بعض تداعى له سائره بالسهر والحمى (36) .» مؤمنان اعضاى يك اندامند، هر گاه عضوى به درد آيد با تب و بيخوابى با او همدردى مى‏كنند.
و لذاست كه انسان به انسانيت رسيده نسبت‏به همه انسانها، حتى نسبت‏به انسانهاى مسخ شده و نسبت‏به همه اشيا مهر مى‏ورزد و رحمة للعالمين مى‏گردد. پس ايمان است كه انسانساز است و سرمايه خودآگاهى است. (37) و كرامت ذاتى كه انسان از آن برخوردار است و به موجب آن بر بسيارى از مخلوقات برترى دارد آن گاه خواهد بود كه در پرتو ايمان، خويشتن واقعى و كرامت و شرافت ذاتى را در خود درك كند و برتر از پستيها بشمارد. و آنگاه خويشتن واقعى خود را مى‏يابد كه خداى خود را بيابد. (38)
واضح است كه بين فرهنگ غربى كه فرهنگ جهان آگاهى و خود فراموشى است و فرهنگ شرقى كه فرهنگ خودآگاهى است تفاوت بسيار است و آشكارتر آن كه: آن گاه كه انسان خود را ببازد، به دست آوردن جهان او را به كار نيايد تا چه رسد به اين كه الگوى ديگران نيز قرار گيرد.
والسلام على شاكر نعمائه