سيدعلى آفايى‏
در اين مقاله سعى بر آن است تا با بررسى اجمالى كتابهاى تاريخ قرآن و موضوعات مطرح شده در آنها، الگوى مناسبى براى مباحث «تاريخ قرآن» ارائه گردد. براى اين منظور نخست پيشينه تاريخ قرآن در علوم قرآنى و اينكه چرا اين مبحث «تاريخ قرآن» ناميده مى‏شود و نيز موضعگيرى انديشمندان مختلف اعم از خاور شناسان و مسلمانان در اين باره بحث و بررسى مى‏شود تا جايگاه اين دانش در ميان ساير علوم قرآنى تبيين گردد.

اصطلاح تاريخ قرآن، در ميان عناوين علوم قرآنى، اصطلاحى نو پيداست و در كتب قديمى علوم قرآنى چنين اصطلاحى به چشم نمى‏خورد(1) به نظر مى‏رسد كه اين عنوان را نخستين بار خاور شناسان به كار گرفتند. اين نوع نامگذارى خود ناشى از نوع نگرش آنان به قرآن است كه آن را متن و كتاب بشرى مى‏دانند و براى آن سير شكل‏گيرى و تحولات و تغييرات و حتى تحريف قائلند. از طرفى محققان و قرآن پژوهان مسلمان در پى پاسخگويى به اشكالات و شبهات وارده از سوى خاورشناسان و نيز تحت تأثير نامگذارى آنان، اين عنوان را ذيل عناوين علوم قرآنى مطرح كرده‏اند و مباحثى را در آن گنجانده‏اند كه مبتنى بر نگرش الهى و وحيانى به قرآن كريم است. بنا براين اصطلاح تاريخ قرآن بر اساس اين نوع نگرش دو معنا دارد: «نخست: به عنوان يكى از علوم قرآنى يعنى علم و مباحث مربوط به توصيف و تحليل سرگذشت جمع و تدوين قرآن مجيد از آغاز نزول وحى تا سير هزار و چهارصد ساله كتابت و طبع آن در اعصار جديد. دوم: نفس توصيف و تحليل اين سرگذشت كه گفته شود قرآن چگونه قرآن شد(2)».
از ديدگاه نخست، قرآن پيامى آسمانى است كه در گذر تاريخ اصالت خود را نگاه داشته است و راه دراز تاريخ را به سلامت و شايستگى پيموده و از گزند هر گونه آفات در امان مانده است (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون)(3).
بنابراين آنچه كه ذيل اين عنوان بايد بدان پرداخته شود اين است كه: «اين پيام چگونه فرود آمد و كجا و كى انجام گرفت و به دستور چه كسى گرد آمد، در يك دوره بود يا در دوران‏هاى مختلف، چه مقدار آن در دوران حيات پيامبر(ص) انجام گرفته و چه مقدار پس از آن، و به دست چه كسانى انجام گرفته است. همچنين دوران‏هاى گوناگونى كه اين سير را گذرانده تا امروز بدين سان به دست ما رسيده است شرح تمامى اين حوادث و پيشامدهاست كه تاريخچه اين كتاب آسمانى را تشكيل مى‏دهد»(4).
اما ديدگاه مستشرقان كه نامگذاران ابتدايى اين عنوان اند، به گونه‏اى ديگر است. در نگاه آن‏ها قرآن همچون هر كتاب ديگرى سير تكوين و شكل‏گيرى دارد و در اين شكل‏گيرى، سامان دهنده آن از محيط فرهنگ و آگاهى هايش بهره گرفته است(5).
از نخستين خاور شناسانى كه در خصوص تاريخ قرآن تحقيق كرده و اثرى از خود به جا گذارده است گوستاو وايل (weilGustav) (1808-1889) و پس از وى خاورشناس ديگر تئودور نولدكه (noldekeTheoder) (1836- 1930) آثارى در تاريخ قرآن نوشته است. (6) .
در دوران جديد تحقيقات تئودور نولدكه خاور شناس و اسلام شناس مشهور آلمانى، نقطه عطفى در شناخت و نگارش تاريخ قرآن است. او اثر معروفش تاريخ قرآن را در سال 1860 م انتشار داد. شايد بتوان گفت اين اثر اساسى نولدكه و اثر گولدتسهير درباره تاريخ قرآن و نيز آثار محققان ديگر چون آرتور جفرى، ريچاردبل، رژى بلاشر در زمينه قرآن، همت پژوهندگان مسلمان اعم از شيعه و سنى را به حركت در آورد (7). با اين بيان اصطلاح تاريخ قرآن از اصطلاحات جديدى است كه در صد ساله اخير رواج يافته است از نظر آيت الله معرفت در نوشته‏هاى پيشينيان اين اصطلاح با عنوان «شناخت قرآن» مطرح بوده است. وى در مقدمه تاريخ قرآن خود چنين مى‏نويسد: «در زمينه «شناخت قرآن» در قرون اوليه اسلامى كتاب‏هاى سودمندى نوشته شده است. اين كتاب‏ها بيشتر به وصف مصاحف اوليه پرداخته و ويژگى‏هاى آنها را بازگو كرده‏اند و لذا نام (المصاحف) را به خود گرفته و با اين نام معروف شده‏اند از اين كتابها آنچه اكنون در دست است كتاب( المصاحف) ابن ابى داود سجستانى است كتاب او نمونه‏اى از كتاب‏هاى فراوانى است كه در باره تاريخ قرآن نگاشته شده است اين كتاب بهترين و قديمى‏ترين كتاب در اين زمينه به شمار مى‏رود» (8).
در مقاله تاريخ قرآن در دانشنامه قرآن كريم به گونه‏اى ديگر به اين مطلب اشاره شده است (9). اما در عصر اخير از سوى محققان مسلمان كتابهاى زيادى در اين زمينه نگارش يافته است كه نخستين آن‏ها كتاب تاريخ القرآن تأليف ابو عبدالله زنجانى (1309-1360ق) محقق نامدار شيعه است. نخستين كتاب تاريخ قرآن به زبان فارسى را نيز دكتر محمود راميار نگاشته است (10). با وصف وى از كتاب خود، انگيزه انديشمندان مسلمان از نگارش كتب تاريخ قرآن روشن‏تر مى‏گردد: «اين تاريخ و سرگذشت كتابى است كه از لوح محفوظ توسط فرشته‏اى جبرئيل نام بر پيامبر(ص) نازل شده است، سرگذشت آن از لحظه نزول و يا حتى پيش از آن، تا امروز كه ميان دستان و پيش روى ماست».
در دانشنامه قرآن پرداختن پژوهشگران مسلمان به موضوع تاريخ قرآن چنين ارزيابى شده است:
«پژوهشگران مسلمان نيز با اينكه هر كدام در مقدمه‏ها و لابه لاى كتاب هايشان نسبت به اين عنوان دخيل از فرهنگ و زبان بيگانه اعتراض كرده‏اند، اما با توجيهاتى نه چندان صائب آن را پذيرفته‏اند و بعضاً به تقليد از اروپاييان و در واقع به اين اميد كه جاى خالى چنين آثارى را در فرهنگ اسلامى پر كنند، كتاب هايى در اين زمينه تأليف كرده‏اند.
اگر چه مى‏توان به راحتى در بند عنوان و نام نبود و به محتواى كتب اروپاييان پرداخت و نه خرده‏گيرى از عنوان تاريخ قرآن (11)».
بدين ترتيب روشن مى‏شود كه موضع پژوهشگران مسلمان در اين باره كاملاً در تقابل و تعارض با موضع خاور شناسان قرار دارد. چنان كه برخى به كارگيرى اين اصطلاح از سوى خاورشناسان را ايجادكننده زمينه‏اى براى ترديد در جمع و گردآورى قرآن پس از رحلت پيامبر برشمرده آنان را متهم به غرض ورزى كرده‏اند. از اين رو برخى قرآن پژوهان از به كارگيرى اين نام در آثار و نوشته‏هاى خود امتناع كرده‏اند. محمد عزت دروزه از كسانى است كه ظاهراً اصرار داشته تا در كتب خويش كه حاوى بحث‏هاى كاملاً مرتبط با اين موضوع است، از چنين نامى استفاده نكند. وى كتاب خود را، به جاى تاريخ قرآن، القرآن المجيد نام نهاده است. مترجم اين كتاب نيز در تأييد اين مطلب در مقدمه چنين آورده است: «مترجم با اينكه عنوان «تاريخ قرآن» را براى اين رشته از علوم قرآنى تحميلى مى‏داند و مؤلف كتاب نيز ظاهراً اصرار داشته است كه اين عنوان را به كار نبرد اما به خاطر عدم غفلت در اين موضوع آن را با اين نام ترجمه مى‏كند (12)».
با توجه به رويكرد قرآن پژوهان مسلمان، روشن مى‏شود كه چرا گاه در كتب تاريخ قرآن خود، به مباحثى پرداخته‏اند كه هيچ گونه صبغه تاريخى ندارد ولى بيانگر نوع انديشه و جهت‏گيرى فكرى نگارندگان اين كتاب‏ها درباره قرآن است، به گونه‏اى كه در پاره‏اى مباحث صرفاً در مقام دفع شبهاتى بر آمدند كه خاور شناسان غالباً در كتب خود نسبت به قرآن ايراد كرده‏اند. آيت الله معرفت در مقدمه تاريخ قرآن اهميت اين موضوع را يادآورى مى‏كند.
دكتر سيد محمد باقر حجتى كه خود يكى از مؤلفان حال حاضر تاريخ قرآن است، تخقيقات مسلمانان و نيز مستشرقان را در اين زمينه ناكافى و غير پاسخگو به مشكلات مى‏داند. به عقيده وى كوشش‏ها در زمينه تاريخ قرآن نسبت به ساير علوم قرآن بسيار كم و ناچيز است و اكثر نويسندگان مسلمان و خاور شناس به اين بحث، به دليل رعايت نكردن اسلوب تحقيق در متون اسلامى از ايشان خرده مى‏گيرد و مهم‏ترين اشكال آنان را بيگانگى با قرآن و عدم لحاظ وجه آسمانى اين كتاب الهى بر مى‏شمارد به شكلى كه آنان قرآن را كتابى عادى و در عين حال نوشته‏اى حادثه آفرين در تاريخ بشريت تلقى كرده‏اند (13).
با اين مقدمات تا حدودى پيشينه «تاريخ قرآن» و فلسفه نامگذارى آن را آشكار نمود، مى‏توان به دو نگرش عمده درباره اين دانش قرآنى اشاره كرد: نخست نگاهى صرفاً تاريخى به متن قرآنى كه شايد متأثر از رويكرد و نگرش خاور شناسان نسبت به قرآن باشد.و ديگر نگاهى تاريخى - وحيانى به قرآن كه علاوه بر مباحث تاريخى در صدد پاسخگويى و رد اتهامات و شبهات وارد بر قرآن نيز بوده است.

دكتر محمد حسين على الصغير در كتاب المستشرقون و الدراسات القرآنيه مهمترين پژوهش‏ها و فعاليت‏هاى خاورشناسان درباره قرآن را، موضوع تاريخ قرآن بر مى‏شمارد و مى‏نويسد:
«شايد از مهم‏ترين بحث‏هاى مستشرقان در مطالعات قرآنى، موضوع تاريخ قرآن باشد كه بيشتر شامل بحث‏هاى نزول، ادوار نزول، ساختار، تركيب، قرائات، لهجه‏ها، تدوين و كتابت قرآن است (14)».
از آنجا كه مستشرقان پايه گذار اصلى اين دانش قرآنى محسوب مى‏شوند، به اجمال به كتاب‏ها و آثار ايشان در اين باره اشاره مى‏شود. دكتر محمد حسين على الصغير سير تأليفات تاريخ قرآن را به ترتيب تاريخى در ميان خاور شناسان چنين آورده است (15) : 1. تاريخ قرآن كريم، پوتيرر(Pauthier). اين خاور شناس فرانسوى در اثر خود بحث‏هاى مختلفى از قبيل اهداف و شرايط نزول، عقايد موافق و مخالف قرآن در اديان ديگر، تأثير قرآن در اجتماع، مذاهب منشعب شده از قرآن در ميان مسلمانان و مانند آن را مطرح كرده است. كتاب او در سال 1840 ميلادى در پاريس انتشار يافته است.
كتاب داراى بحث‏هاى كامل و شامل نيست و به طور دقيق انتخاب عنوان نشده است. 2. مدخلى تاريخى - نقدى به تاريخ قرآن، گوستاو وايل (Gustav weil). وجه امتياز اين كتاب مشموليت موضوع و شناخت روش تاريخى قرآن است. البته در اين كتاب، آثارى از فرهنگ تلمودى به چشم مى‏خورد زيرا نويسنده آن يهودى‏الاصل است. وى سوره‏هاى مكى را براى اولين بار به سه دسته تقسيم مى‏كند كه نولدكه اين تقسيم بندى را از او برگرفته است. از مهم‏ترين نكاتى كه وايل در كتاب خويش مطرح كرده آن است كه پيامبر خواندن و نوشتن مى‏دانسته كه دلايل قانع‏كننده‏اى بر آن اقامه نكرده است.
3. تاريخ قرآن، تئودور نولدكه (Theoder noldeke) وى با انتشار رساله دكترى خويش با عنوان «اصل و تركيب سوره‏هاى قرآن» عرصه جديدى را در مطالعات قرآنى گشود. او پس از آنكه از جايزه مجمع پاريس براى تأليف كتابى دراين باب با خبر شد به گوتنگن و برلين سفر كرد و به تكميل منابع و گسترش كتاب خود پرداخت و سرانجام جايزه آن مجمع را در سال 1858 م از آن خود كرد. پس از كسب اين موفقيت، با تجديد نظر در كتابش آن را به آلمانى ترجمه كرد و با نام تاريخ متن قرآن منتشر ساخت. وى در اين كتاب با روشى علمى و دقيق، مشكل تاريخ سوره‏ها و آيات را حل كرده است و اثر وى مبناى مهمى براى همه پژوهش‏هاى قرآنى پس از وى محسوب مى‏شود. جلد دوم اين كتاب عهده دار مباحث مربوط به جمع قرآن مورد بررسى قرار مى‏گيرد. وى كار خويش را باپژوهشى در زمينه زبان قرآن تكميل كرد كه در آن به مباحث ذيل پرداخت: قرآن و عربيت، ويژگى‏هاى ساختارى متن قرآن، ويژگى‏هاى ساخت جملات در زبان قرآن و كلمات بيگانه مستعمل در قرآن.
4. تطور تاريخى قرآن، ادوارد سل (Edvard sell). پس از نولدكه برخى ديگر از خاور شناسان به موضوعات خاصى از تاريخ قرآن پرداخته‏اند. از جمله مستشرق انگليسى ادوارس كه اثر خود را در سال 1898 م منتشر كرد. وى در اين اثر به بحث درباره آيات مكى و مدنى، تدوين و نگارش قرآن پرداخته است.
5. مذاهب تفسير اسلامى، گولدتسيهر (Goldziher ignaz) وى در كتاب خويش، متعرض برخى موضوعات تاريخ قرآن نيز شده است.
6. تاريخ ادب عربى، كارل بروكلمان (CarlBrockelmann). او نيز در باب دوم از كتاب خود فصلى را به مباحث تاريخ قرآن اختصاص داده است.
7. قرآن، رژى بلاشر(Ragis Blachere). شايد بتوان اثر اين مستشرق فرانسوى را سرانجام اين پژوهش‏هاى دانست.
وى كتاب خود را در هفت فصل تنظيم كرده است كه در چهار فصل آن به تاريخ قرآن مى‏پردازد. از جمله مباحث مهم كه به تاريخ قرآن بلكه به تقدس و اعتبار آن مربوط مى‏شود، بحث از تحريف است كه مستشرقان بسيار زياد و بى پروا بدان پرداخته‏اند. از آن جمله مقاله بول درباره تحريف قرآن در دايرةالمعارف اسلامى آلمان است. از آنچه كه به اختصار آمد، تا حدودى انگيزه‏ها و دغدغه‏هاى ذهنى مستشرقان درباره قرآن روشن مى‏شود و مى‏توان وجه اشتراك مباحث مطرح در حوزه تاريخ قرآن نزد مستشرقان را به اين گونه فهرست كرد
شكل‏گيرى متن قرآنى.
تاريخ نزول سور و آيات قرآن.
مكى و مدنى در قرآن و ويژگى‏هاى آنها.
جمع و تدوين قرآن.
نگارش قرآن.
تأثير قرآن بر علوم ديگر.
زبان قرآن و ويژگى‏هاى ساختارى آن.
تحريف قرآن.
تأثير قرآن بر جامعه عربى و مذاهب منشعب از قرآن.

1. وحى: يكى از عناوينى است كه در بسيارى كتب تاريخ قرآن ذكر شده و در ذيل آن مباحثى نظير: معناى وحى، اقسام وحى، امكان كيفيت وحى، آغاز وحى، وحى بر پيامبر(ص) و چگونگى آن، وحى قرآنى و غير قرآنى مطرح شده است. اينكه آيا اين بحث با عنوان تاريخ قرآن مرتبط است يا خير محل تأمل است. از ديد تاريخى صرف، قطعاً بحث مطلق از وحى نمى‏تواند ذيل «تاريخ قرآن» قرار گيرد. اينكه وحى چيست؟ آيا امكان دارد يا خير؟ چگونه هيچ يك از اين مباحث تاريخى نيست و از اين ديدگاه ذيل تاريخ قرآن قابل طرح نيست. اما چنان كه پيش از اين اشاره شد، هدف بسيارى از نويسندگان مسلمان كتاب‏هاى تاريخ قرآن، بحث و بررسى صرف مباحث تاريخى آن نبوده است و چه بسا در دفع و رد اشكالاتى كه بر وحيانيت قرآن از سوى مستشرقان وارد شده است، طرداً للباب به اين بحث پرداخته‏اند.
گويى طرح اين بحث ذيل تاريخ قرآن، خود مقدمه و زمينه‏ساز ارائه نظرياتى در ساير مباحث تاريخ قرآن مى‏شود كه هر چند تاريخى است با نگرش غير وحيانى و غير الهى درباره قرآن تناقض دارد. در هر صورت برخى كتب تاريخ قرآن به طور مفصل يا اجمالاً به اين بحث پرداخته‏اند كه در اين ميان دو كتاب تاريخ قرآن آيت الله معرفت و تاريخ قرآن دكتر راميار با تفصيل بيشتر به آن توجه داشته‏اند. آثارى كه به موضوع وحى پرداخته‏اند بيشتر به «امكان و كيفيت وحى» و «آغاز وحى» توجه كرده‏اند. البته موضوع دوم را مى‏توان موضوعى تاريخى محسوب كرد و شايسته‏تر آن است كه اين موضوع ذيل موضوع «تاريخ نزول قرآن» قرار گيرد.
2. نزول قرآن كريم: اين موضوع يكى از عناوين اصلى تاريخ قرآن است و بيشتر مؤلفان تاريخ قرآن به گونه‏اى به موضوعاتى در اين باب پرداخته‏اند. موضوعات مطرح در اين عنوان را مى‏توان در چهار بخش زير طبقه بندى كرد:
الف) كيفيت نزول قرآن: شامل مباحثى نظير چگونگى نزول قرآن، كيفيت نزول قرآن از لوح محفوظ، مراحل نزول قرآن، نزول قرآن بر هفت حرف و حكمت نزول تدريجى قرآن؛
ب) ترتيب نزول آيات و سور: شامل مباحثى همچون فوايد شناخت ترتيب نزول آيات و سور، تاريخ نزول سور، جدول ترتيب نزول سور، مقايسه ترتيب موجود با ترتيب نزول، اولين و آخرين آيه، ترتيب نزول قرآن در مكه و مدينه، سوره‏هاى مكى و مدنى، ناسخ و منسوخ؛
ج) تقسيمات قرآن: مباحثى درباره سور، آيات و حروف قرآن همچون معناى سوره، تعداد سور، سوره‏هاى گروهى، ترتيب سور، توفيقى بودن نام سور، تقسيم قرآن به سوره و آيه، معناى آيه، بسم الله آغاز سوره‏ها، ترتيب آيات در سور، سجده‏هاى قرآن و حروف مقطعه (فواتح سور)؛
د) اسباب نزول آيات و سور: كه معناى اسباب نزول و فايده شناخت آن را توضيح مى‏دهد. با نگاه اجمالى به اين موضوعات روشن مى‏شود كه باز هم برخى از مباحث طرداً للباب وارد اين عنوان شده‏اند.
در هر يك از اين بخش‏ها، مباحث زير فراوانى بيشترى در آثار نويسندگان تاريخ قرآن داشته‏اند: در بخش كيفيت نزول قرآن: چگونگى نزول قرآن از لوح محفوظ بر پيامبر(ص) و حكمت نزول تدريجى قرآن؛ در بخش ترتيب نزول آيات و سور: تاريخ نزول سور، اولين و آخرين آيه، سوره‏هاى مكى و مدنى و نحوه شناخت آن‏ها؛ در بخش تقسيمات قرآن: تعداد آيات، كلمات و حروف قرآن، نامگذارى سور، شروع و خاتمه سور با بسم الله و حروف مقطعه (فواتح سور)؛ و در بخش اسباب نزول آيات و سور: معنا و شناخت آنها. بدين ترتيب به نظر مى‏رسد محوريت مباحث به جز موضوعات بخش الف، با مباحث تاريخى است.
3. حفظ، كتابت و تدوين قرآن: بدون شك اين عنوان، بدنه اصلى تاريخ قرآن را شكل مى‏دهد و به همين جهت تمامى كتب تاريخ قرآن به نحوى به اين عنوان پرداخته‏اند موضوعات مطرح شده در اين عنوان اغلب بيانگر سرگذشت قرآن پس از نزول است و از همين رو مورد توجه هر دو گرايش پژوهندگان تاريخ قرآن بوده است.
موضوعات اين عنوان را مى‏توان در قالب‏هاى زير جاى داد:
الف) حفظ آيات: شامل نقش حفظ آيات توسط مردم در صيانت از قرآن، اقراء قرآن بر مردم و مانند آن؛
ب) كتابت قرآن: شامل پيدايش خط، خط در مكه و مدينه، نگارش قرآن همزمان با پيامبر(ص)، خط قرآن در زمان پيامبر(ص)، كتّاب وحى، نوشت افزارها؛
ج) جمع قرآن: شامل جمع آورندگان قرآن در زمان پيامبر(ص) و خلفا، اسباب جمع قرآن، جمع آورندگان قرآن در زمان پيامبر(ص)، مصاحف صحابه و تربيت سور آنها، سوزاندن قرآن‏ها، روايات و نظريات و شاهد قرآنى؛
د) شكل و نقط (اعجام) و علامت‏گذارى قرآنى: شامل اصلاح شيوه نگارش قرآن (اعراب و اعجام)، علامت‏هاى وقف و وصل، رسم‏الخط مصحف عثمانى، تكامل كتابت مصحف عثمانى، تكامل خط، رسم الخط كنونى مصحف؛
ه ) تحزيب و اجزاى قرآن؛
و) نسخ خطى و چاپ قرآن.
اغلب موضوعات مطرح در اين عنوان، موضوعات تاريخى است و مباحثى كه صبغه تاريخى ندارند نيز به عنوان مقدمه بحث تاريخى در كتابها ذكر شده‏اند؛ مانند بحث از پيدايش خط يا خط در مكه و مدينه كه در واقع مقدمه بخش نگارش قرآن است. از ميان اين موضوعات، مباحث زير توجه تعداد بيشترى از نويسندگان كتب تاريخ قرآن را به خود جلب كرده است: نقش حفظ آيات توسط مردم در صيانت از قرآن؛ كتابت قرآن در زمان پيامبر(ص) و كتّاب وحى؛ كيفيت جمع آورى قرآن (در زمان پيامبر(ص) و خلفا) و جمع آورندگان قرآن، مصاحف صحابه و مقايسه آنها با يكديگر، مصحف عثمان و مباحث مربوط به آن نظير مصاحف؛ شكل و نقط (اعجام) قرآن و اصلاح مصحف عثمانى.
يكى از مهم‏ترين مباحثى كه تقريباً قريب به اتفاق كتب تاريخ قرآن آن را طرح و نظريات مختلف در اين باره را بررسى كرده‏اند «كيفيت جمع قرآن» است كه در واقع معركه آراى دانشمندان قرار گرفته است. در ذيل اين بحث مطالبى از اين قبيل مطرح شده است: آيا قرآن در زمان پيامبر(ص) جمع شده يا خير؟ كيفيت جمع قرآن پس از پيامبر(ص) (دوران خلفا) چگونه بوده است؟ موقف صحابه در برابر جمع قرآن توسط خلفا چه بوده است؟ جمع اول، دوم و سوم به چه معناست؟
4. قرائات قرآن. اين عنوان در كنار بحث كتابت و جمع قرآن در برخى كتب تاريخ قرآن بحث و بررسى شده است.
ريشه اصلى حضور اين بحث در تاريخ قرآن، وجود اختلاف قرائات و بررسى منشأ آن در تاريخ قرآن است. به دنبال اين بحث برخى مقدماتى نظير پژوهشى در علم قرائت يا مباحث فرعى ديگر مانند قرائت‏هاى مشهور و غير مشهور، قرائت‏هاى قانونى، قرائت‏هاى شاذ و نيز بحث تواتر قرائات سبع در اين كتب طرح شده است. برخى از كتب تاريخ قرآن نيز منشأ اختلاف قرائات را به روايت «نزول قرآن بر هفت حرف» برگردانده و بحث مفصلى درباره اين روايت ذيل عنوان قرائات مطرح ساخته‏اند. جدول شماره 4 شماى كلى از نحوه ارائه اين بحث در كتب تاريخ قرآن را نمايش مى‏دهد. با توجه به اطلاعات اين جدول، در اين عنوان محوريت بحث از آن «اختلافات قرائات قرّاء و منشا آن» است.
5. ترجمه قرآن: اين عنوان در ديد اول ممكن است با موضوعات تاريخ قرآن مرتبط به نظر نرسد. اما مباحثى همچون معنا و اهميت ترجمه، جواز ترجمه و شرايط آن، چگونگى ترجمه اروپايى (غير عربى)، ترجمه‏هاى قرون وسطايى و ترجمه‏هاى معاصر قرآن كريم، همگى مباحثى تاريخى محسوب مى‏شوند.
6. تحريف يا عدم تحريف قرآن: از جمله عناوينى كه بعضاً به طور مفصل در برخى كتب تاريخ قرآن به آن پرداخته شده است، بحث تحريف قرآن يا مصونيت قرآن از تحريف است. اين موضوع نشأت گرفته از شبهاتى است كه در كتاب‏ها و پژوهش‏هاى خاور شناسان درباره تاريخ قرآن بر قرآن وارد شده است. به هر حال بحث از تحريف يا عدم تحريف قرآن در گذر زمان، بحثى تاريخى است و با هر نوع نگرش نسبت به قرآن - چه نگاه وحيانى و چه نگرش تاريخى - بايد مستندات تاريخى طرح شود. به عبارت ديگر صرف نگاه وحيانى داشتن به قرآن و داشتن برخى اعتقادات كلامى نمى‏تواند پاسخگوى اين شبهه باشد. همان گونه كه بعضى از خاور شناسان با بهره‏گيرى از مستندات روايى و تاريخى سعى بر اثبات تحريف قرآن در گذر زمان داشته‏اند، انديشمندان مسلمان نيز در كتب تاريخ خود اين بحث را از زاويه تاريخى طرح كرده و به دفع شبهات وراد بر قرآن پرداخته‏اند. هر چند برخى از ايشان خود را به فضاى تاريخى محدود نكردند و در پاسخ به نگرش نادرست اين خاور شناسان به توجيهات و دلايل كلامى نيز متوسل شده‏اند. علاوه بر عناوين فوق، برخى كتب تاريخ قرآن به مباحث متفرقه‏اى چون بحث از نام‏هاى قران كريم، تفسير قرآن، اعجاز قرآن، محكم و متشابه در قرآن و مانند آن پرداخته‏اند كه قطعاً به تاريخ قرآن مربوط نيست و نويسندگان اين كتب سهواً يا طرداً للباب متعرض اين موضوعات شده‏اند.

پس از بررسى آمارى موضوعات مطرح در كتب تاريخ قرآن و نقد و بررسى آنها، اكنون مى‏توان طرحى جامع براى عناوين اين بحث ارائه داد به گونه كه دو شرط زير را برآورده سازد: اول آنكه همه موضوعات سياق و صبغه تاريخى داشته باشند تا طرح آن‏ها ذيل عنوان «تاريخ» قرآن بى مسمّى نباشد. دوم آنكه ترتيب و سير منطقى اين موضوعات رعايت شود تا خواننده در ميان موضوعات مختلف دچار سردرگمى و ابهام نگردد. مباحث تاريخ قرآن را مى‏توان در طرح ذيل سامان داد: فصل اول: نزول قرآن‏

1. آغاز نزول قرآن و فترت وحى‏
2. تاريخ نزول سور
3. شناخت سوره‏هاى مكى و مدنى‏
بخش دوم: تقسيم بندى آيات و سور قرآن:
1. شروع و پايان سور (توقيفى يا اجتهادى بودن)
2. نام گذارى سور (توقيفى يا اجتهادى بودن)
3. ترتيب آيات و سور قرآن (توقيفى يا اجتهادى بودن)
بخش سوم:اسباب نزول آيات و سور قرآن، معنا و شناخت اسباب نزول قرآن‏

بخش اول: حفظ قرآن: نقش حفظ قرآن توسط مردم در گردآورى و صيانت قرآن‏
بخش دوم: كتابت قرآن: در زمان پيامبر(ص) و كتّاب وحى‏
بخش سوم: جمع قرآن:
1. كيفيت جمع آورى قرآن (در زمان پيامبر(ص) و خلفا)
2. جمع آورندگان قرآن‏
3. مصاحف صحابه‏
4. مصحف عثمانى و مباحث آن‏
بخش چهارم: قرائات قرآن : اختلاف قرائات و منشأ آن‏
بخش پنجم: سلامت قرآن از تحريف‏
فصل سوم: مراحل پس از ساماندهى قرآن‏
بخش اول: شكل و نقط قرآن: اصلاح شيوه نگارش قرآن و اصلاح مصحف عثمانى‏
بخش دوم: تحزيب و اجزاى قرآن‏
بخش سوم:نسخه‏هاى خطى قرآن‏
بخش چهارم: چاپ قرآن‏
بخش پنجم: ترجمه قرآن: اهميت ترجمه و بررسى و معرفى ترجمه‏هاى قرآن‏
در پايان نگارنده خاطر نشان مى‏سازد كه در اين مقاله صرفاً سعى بر آن بوده است تا ضمن بررسى تحليلى و آمارى مباحث علوم قرآنى، الگويى منطقى و متناسب با اهداف اين دانش قرآنى ارائه گردد و از آنجا كه اين عنوان به طور خاص، از عناوين درسى رشته «علوم قرآن و حديث» در مقطع كارشناسى و كارشناسى ارشد نيز مى‏باشد، اميد است كه اين طرح الگوى مناسبى براى سر فصل درسى اين رشته دانشگاهى باشد.

حسين عباسى‏

خالد زهرى، يكى از نويسندگان جهان اسلام است كه براى تقريب مذاهب درون دينى تلاش زيادى دارد. وى رساله «اصول الاجتهاد عند الشيعه الاماميه: دراسه مفارنه مع اهل السنه» را نگاشته است و پس از آن بحثى با عنوان «تذليل العقبات فى طريق التقريب بين اهل السنه و الشيعه الإماميه» به تحرير درآورد. نويسنده در اين دو بررسى، پايه‏هاى اساسى هر گفت‏وگو را شناخت و آگاهى كامل از يكديگر، و استوارى گفت و شنود براساس بنيادهاى علمى (و نه وعظ و ارشاد يك جانبه) معرفى مى‏كند.
زهرى در اين راستا، كتاب «تعليل الشريعه بين السنه و الشيعه» را نگاشت و مقارنه‏اى ميان حكيم ترمذى و ابن بابويه قمى انجام داده است. نويسنده درباره علت انتخاب اين دو عالم چنين مى‏نويسد: هر دو از فقيهان اصولى هستند و هر دو براى مقاصد شريعت اهميت زيادى قائل هستند و معرفت شرايع را در گرو شناخت علل شرايع مى‏دانند.
ترمذى كتاب «اثبات العلل» را نگاشته است و ابن‏بابويه كتاب «علل الشرايع» را. هردوى اينها در راستاى احياى علوم دين كه مى‏رفت در چارچوب‏هاى جامد و ناپويا گرفتار آيد، مقاصد و مصالح شريعت را به كمك فقه فراخواندند.
اين دو در بسيارى از انديشه‏ها و مسائل كلام همسان بودند؛ تفاوت نهادن ميان علت ظاهر و باطن، كشف رازهاى علم حروف كه اين علم را از اصول حكمت مى‏شناختند، و در باب صفات بارى تعالى نه قائل به نفى بودند و نه به تعطيل. اين دو از مذاهب ديگر آگاهى داشتند؛ ترمذى به مناظره با شيعيان مى‏پرداخت و در نوشته‏هاى خود از اخبار شيعيان ياد مى‏كند، چنانكه ماسينيون از حضور فرهنگ شيعى در كتاب‏هايش آگاهى داد و قمى به روايات علماى اهل سنت، مانند ابوحنيفه استشهاد مى‏كرد.
هر دو عالم ياد شده محدث بودند؛ ترمذى «نوادر الاصول فى احاديث الرسول» و قمى «من لا يحضره الفقيه» را نگاشته است و جالب اينكه هر دو علم حديث را از پدران خود آموختند و پدران خود را رجال سند خويش ذكر كرده‏اند. فاصله زمانى پيدايش اين دو عالم كمتر از يك قرن است.
اين كتاب از يك ديباچه و دو بخش در 334 صفحه تشكيل شده است كه هر بخش مباحث فراوانى را در بر مى‏گيرد. در پايان از مهم‏ترين نتايج اين بحث سخن گفته است. نويسنده در بخش نخست، از نوشته‏هاى اهل سنت در باب «علل الشرايع» و پس از آن از كتاب‏هاى اماميه در اين باب ياد مى‏كند. سپس درباره حجيت قياس، ادله موافقان و مخالفان، و استدلال ايشان به قرآن كريم، احاديث نبوى(ص)، اقوال و افعال صحابه، و معقولات سخن گفته است.
زهرى در مبحث دوم اين بخش، درباره علل منصوصه، تفاوت علت و سبب نزد ابن حزم، ذكر مسايلى در علت منصوصه و قياس به طريق أولى (قياس آشكار)، عمل ابن جنيد به قياس، مسئله تنقيح مناط، قياس شبه (قياس تمثيلى)، و مثال‏هايى از عمل آيت الله خويى و فتاواى وى در «المسائل المتخبه»، چون حلال بودن گوشت حيوانى كه با تفنگ شكار مى‏شود، آورده و در پايان نتيجه مى‏گيرد كه همه مذاهب اسلامى از مالكيه و حنفيه گرفته تا شافعيه، حنبليه و ظاهريه، «قياس» را پذيرفته و بدان عمل مى‏كنند، و تفاوت تنها در تطبيق و اعتماد برقياس در استنباط آن نهفته است.
... قياس انواع متفاوتى دارد و نمى‏توان عمل به آن را به يك گروه اختصاص داد... . حتى گروهى كه خود را مخالف عمل به قياس مى‏دانند، با عناوين ديگرى آن را به كاربسته‏اند...؛ يعنى خلاف در صغرى است نه در كبرى و در واقع لفظى. از اين رو، مى‏توان گفت:
1. همه مذاهب در عدم عمل به قياس فاسد هم نظر مى‏باشند.
2. همگان قياس منصوص العله را مى‏پذيرند (با اندك تفاوتى در اين‏باره).
3. مخالفان عمل به قياس نيز با نام‏هاى ديگر آن را مورد استفاده قرار داده‏اند.
4. ابن حزم نيز از قياس با نام «دليل» بهره گرفته است.
5. اماميه، ظاهريه و برخى از محققان جمهور، قياس شبه (تمثيل) و طرد را باطل مى‏شمارند.
6. علماى مذاهب به جز ابن حزم و اخبارى‏هاى اماميه، قياس اولويت را مى‏پذيرند.
نويسنده مبحث دوم از بخش نخست كتاب را به ديدگاه اهل سنت و شيعه اماميه پيرامون «مصلحت» اختصاص داده و ادله موافقان و مخالفان را كه براساس قرآن كريم، سنت رسول اكرم(ص) و عقل است، بيان داشته و حتى مثال‏هايى از عهد قديم و عهد جديد آورده است.
وى مسايلى كه مذاهب اسلامى نگرشى مصلحتى بدان داشته‏اند، را يادآور مى‏شود؛ تاخير بيان از وقت حاجت و ضرورت بيان، نسخ، ازدواج در اسلام، تحليل فضايل اعمالى، چون نماز، استخاره و معاملات سياسى، اجتماعى و اقتصادى.
زهرى سپس شرايط شيعيان و اهل سنت در عمل به مصالح مرسله را نام‏برده است. همچنين از قاعده «تزاحم» كه در شمار مصالح است، سخن به ميان آورده و استحسان را نزد شيعه و سنت بررسى كرده است و نتيجه مى‏گيرد كه هم شيعيان و هم اهل سنت، به قاعده تزاحم عمل مى‏كنند و از آنجا كه مفهوم واقعى استحسان عمل به دليل اقوى و يا عدول از حكمى به دليلى ديگر است، اماميه نيز اگر چه اين نام را نمى‏پسندند، اما به استحسان عمل مى‏كنند، چنانكه به قاعده تزاحم عمل مى‏نمايند.
بخش دوم كتاب درباره علل شرايع و جايگاه آن نزد حكيم ترمذى و شيخ صدوق است. زهرى مى‏نويسد: حكيم ترمذى تنها نزد متصوفان و كسانى كه در عرفان و تصوف بحث مى‏كنند، شناخته شده است، در حالى كه وى يكى از برجسته‏ترين اصولى‏ها است.
از سوى ديگر، ابن‏بابويه قمى كه جايگاه ويژه‏اى نزد اماميه دارد، نزد اهل سنت ناشناخته است. وى پس از بيان تاريخ ولادت، وفات، احوال شاگردان و تأليفات هر يك از اين دو عالم فقيه، به شرح مشتركات ايشان مى‏پردازد.
تعليل شريعت گاهى در چارچوب مقاصد شريعت به دست مى‏آيد و گاهى به علت قياس؛ هرچند اين دو واژه، يعنى «مقاصد» را به كار نبسته، بلكه مرادف‏هاى آن را مورد استفاده قرار داده‏اند، ابن‏بابويه دو كتاب به نام‏هاى «معانى الاخبار» و «علل الشرائع و الاحكام و الاسباب» نگاشت.
هر دو از واژه‏هايى چون «غايات»، «أسرار»، «باطن» و «حكم» استفاده كرده‏اند. ترمذى بر اين اصطلاح‏هاى مترادف واژه «لطائف» را افزوده است و در دو رساله خود، يعنى «باب فى السواد الأعظم» و «منازل القربه»، از «مقاصد» استفاده كرده است. ترمذى در كتاب «التوحيد» بابى با نام: «باب أن الله تعالى لايفعل بعباده إلا الاصلح لهم» مى‏گشايد و براى علل شرايع به نقل و عقل استشهاد مى‏كند؛ «و ما جعلنا القبله التى كنت عليها إلاّ لنعلم من يتبع الرسول ممن ينقلب على عقبيه» - بقره: 2 / 143- و آياتى ديگر چون: «محمد: 31»، «عنكبوت: 1 - 3»، انبياء: 35» و «مدثر: 31». وى بنا به دلايل عقلى مى‏گويد: «خداوند متعال در اوامر و نواهى، يا ما را بيهوده مورد خطاب قرار داده و يا حكمتى در كار بوده است. از آنجا كه مقوله نخست نادرست است، زيرا خداوند پاك و منزه از بيهوده‏گويى است، بخش دوم مستقر و ثابت مى‏گردد.
ابن‏بابويه نيز از اهميت مقاصد شريعت در فهم احكام سخن گفته است؛ وى در آغاز كتاب «معانى الاخبار» سه روايت از امام صادق(ع) نقل كرده كه نشان دهنده ارزش شناخت مقاصد شريعت است و در استناد به عقل مى‏آورد: «... و منها أن الله عزوجل حكيم، و لايكون الحكيم و لايوصف بالحكمه إلاّ الذى يحذر الفساد، و يأمر بالصلاح، و يزجر عن الظلم، و ينهى عن الفواحش...».
اين دو علت حكم را همانا گوهر امور، حجت و علم نافع مى‏دانند؛ اگرچه گمان مى‏رود كه اين شاطبى است كه مقاصد را به دو بخش تقسيم نموده (يكى به مراد شارع باز مى‏گردد و ديگرى به قصد مكلف)، اما پيش از اين، همين مفهوم نزد حكيم ترمذى و شيخ صدوق كه هر دو از پيشينيان به شمار مى‏آيند، چنين تقسيمى وجود داشته است.
بنياد مقاصد نزد ترمذى و صدوق بر سه پايه استوار است: قربه إلى الله باشد، در عمل اخلاص داشته باشد و با بردبارى و شكرگذارى همراه باشد.
ترمذى و قمى ميان حديث و فقه الحديث تمايز قائل شدند و به نصوص شرعى‏اى كه داراى معانى عقلى باشند، مراجعه مى‏كردند؛ نصوصى كه جلب مصلحت و زدودن مفسده را علت احكام مى‏دانند. ارزش اين مسئله نزد اين دو تا جايى است كه از يادآورى علل كوچك‏ترين مسايل فروگذار نمى‏كردند؛ معانى حروف، معناى صدر، قلب، فؤاد، لب، و معانى والايى چون بسمله، حمد، سواد اعظم، عترت، ايمان، احسان و اسلام.
شيخ صدوق نيز از علل پيرايش بشر، معناى خورشيد، ماه، ستارگان، قليل، كراهت سوت زدن و... ياد مى‏كند.
هرچند امروزه علما، مقاصد شريعت را به سه بخش مقاصد عامه، خاصه و جزئيه تقسيم نموده‏اند، ولى ترمذى و قمى پيش از اين قاعده را تطبيق كرده‏اند. ترمذى درباره مقاصد عامه كه به اصول و كليات خمس مشهور هستند (حفظ دين، نفس، نسل، عقل و مال) تاكيد مى‏كند كه شريعت الهى براى حفظ اينها نازل شده است: «لأن الله دعا الخلق إلى أن يعرفوه فيوخذوه قلباً... فكان إذا عرفوه و وحدوه حرمت دماؤهم و أموالهم و اعراضهم» و شيخ صدوق مى‏نويسد: «... و بعث اليهم الرسل...، و ليعقل العباد عن ربهم ما جهلوه، فيعرفوه بربوبيته بعد ما أنكروا، و يوحدّوه بالإلهيه بعد ما عصوا».
ترمذى براى مقاصد خاصه باب‏هاى جداگانه‏اى در كتاب «اثبات العلل» آورده است: «الصلاه و مقاصدها»، «الحج و أسراره» و... و قمى در كتاب «من لايحضره الفقيه» و «علل الشرايع» از علل نماز سخن گفته است: من كتاب الرضا على بن موسى عليه السلام الى محمد بن سنان...! إن عله الصلاه أنها اقرار بالربوبيه لله عزوجل، و خلع الانداد، و قيام بين يدى الجبار جل جلاله بالذله و المسكنه و الخضوع و الاعتراف... و لئلا ينسى العبد سيده و مدبره و خالقه فيبطر و يطغى،... و مانعاً له من انواع الفساد».
حكيم ترمذى درباره بخش سوم (مقاصد جزئيه) فراوان سخن گفته است: «ذكر عله التكبير»، «ذكر عله استقبال القبله وقت الصلاه»، «عله التسبيح»، «ذكر عله رفع الايدى و رمى البصر حيث يسجد» و... . همچنين شيخ صدوق درباره علت شكسته شدن نماز در سفر و مقدمه نماز (وضو) سخن گفته و در كتاب «الهديه» مى‏نويسد: «لا تقيه فى ثلاثه اشياء: فى شرب الخمر و المسح على الخفين، و متعه الحج».
خالد زهرى در مباحث بخش دوم از قياس و استحسان نزد ترمذى و قمى و رابطه اجتهاد با تعليل شريعت، تفاوت اجتهاد مقاصدى نزد اين دو، منابع استنباط و اجتهاد، مشرب فقهى ترمذى و شيخ صدوق، راه‏هاى تعليل (نقلى و عقلى: كتاب، سنت، استقراء، شأن نزول، تعليل به زبان و علوم عربى» سخن به ميان مى‏آورد.
نويسنده در پايان تاكيد مى‏ورزد كه بهترين راه براى تقريب مذاهب درون دينى، آگاهى علماى هر طائفه بر مبانى و انديشه‏هاى گروه ديگر، بررسى‏هاى ژرف مبادى اجتهادى و استنباطى آنان، و شناخت كامل اهل سنت از شيعيان و به عكس است؛ شناختى كه جايگاه علمى، فكرى و ارزش علمى عالمان را كشف كند و از نقاط مشترك با ساير علما پرده بردارد و از جدل‏هاى بى‏فرجام عوام به مناظرات علمى و معرفتى منجر شود.
تاريخ اسلامى سرشار از چنين مناظره‏هايى است كه در چارچوب‏هاى علمى و به دور از مجادله‏هاى زبانى و عقيم انجام پذيرفته كه به پربارى انديشه اسلامى در عرصه فكرى، كلامى و فقهى يارى فراوان رسانده است؛ براى نمونه مى‏توان به مناظرات حكيم ترمذى با شيعيان اشاره نمود كه در اين باب، رساله‏اى با نام «باب فى تفسير قول رسول الله صلى الله عليه و سلم: إنى تارك فيكم الثقلين: كتاب الله و عترتى» و در «نوادر الاصول» با عنوان «الاصل الخمسون فى الاعتصام بالكتاب و العتره و بيان‏ها» نگاشت.
نويسنده در پايان نتيجه مى‏گيرد كه 1. همه مذاهب اسلامى به قياس عمل مى‏نمايند و تفاوت در گستره تطبيق آن نهفته است؛ ظاهريه و اماميه به مقتضاى آن عمل كرده و فتوا داده‏اند و عنوان ديگرى چون دلالت لفظى، كبراى كليه، عمومات، دليل و... بر آن نهاده‏اند. از اين رو پذيرش و انكار قياس را نمى‏توان وجه تمايز مذاهب اسلامى ناميد.
2. اهل تسنن و شيعه اماميه در عمل به مصالح اتفاق نظر دارند.
3. استحسان يكى از بخش‏هاى عمل به قاعده تزاحم است؛ بدين معنا همه مذاهب با آن سازگار هستند.
4. حكيم ترمذى و شيخ صدوق از برجسته‏ترين علماى عامل به مقاصد شريعت هستند و در اين وادى گوى سبقت را ربوده و نوشته‏هاى فراوانى دارند.
5. هرچند ابن‏بابويه قمى، مانند ديگر علماى اماميه، به حجيت قياس و استحسان قائل نيست، اما در برخى موارد، و با نام‏هاى ديگرى از اين دو استفاده كرده است.
6. علت و سببى كه ترمذى و شيخ صدوق از آن نام مى‏برند، به معناى حكمت و انگيزه است، نه علت موثر و برانگيزاننده.
7. ترمذى و شيخ صدوق را بايد فقيه و مجتهد ناميد؛ ترمذى به دليل اقوى عمل مى‏كرد و بنابر ديدگاه مقاصدى خود، بيشتر احكام را استنباط مى‏نمود. ابن‏بابويه نيز آراى خاص خود را دارد و فتاوايى كه با اجماع اماميه مخالف است كه اين امر اجتهاد وى را به اثبات مى‏رساند؛ هرچند ميان اين دو فقيه مجتهد تفاوت‏هايى نيز وجود دارد.
8. هر دو بدون هيچ تعصب مذهبى و جدل‏هاى نادرست، از لحاظ فقهى گشاده نظر بوده‏اند.
9. تفاوت اهل تسنن و اماميه در فروع فقهى نهفته است كه خود از عمل و يا عدم عمل به برخى از اصول فقه نشأت مى‏گيرد.

محمدتقى سبحانى‏

«بومى شدن علم» عنوان كنفرانسى بود كه توسط حجت الاسلام سبحانى در دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم ارائه گرديد. آنچه در پى مى آيد، خلاصه‏اى از اين كنفرانس مى باشد كه تقديم خوانندگان محترم مى شود.
توليد دانش و نظريه، مقوله‏اى است كه از بدنه نخبگان فرهنگى جامعه بايد به ظهور برسد و كار دستورى و تابع مقررات و قانون نيست. در همه فرهنگها و تمدنها آنگاه كه دانش توليد شده و نظريه‏ها پرورده شده و تبديل به نهادهاى اجتماعى شده،نقش نسل جوان و نخبگان نوپا و گرايش‏هاى جديد به يك فرهنگ كاملاً هويداست. عرايضم را به صورت تحليلى در دو مسئله بيان خواهم داشت:
1- كارى كه بايسته است حوزه‏هاى علميه و دانشگاه در زمينه توليد نظريه داشته باشند.
2- طرح نهضت نرم افزارى يا نهضت توليد دانش، آن هم در اين زمان خاص.
نرم‏افزار در اين تعريف، از سنخ اطلاعات و داده‏ها است.
سخن از نهضت نرم افزارى، يعنى يك جنبش، يك خيزش در عرصة توليد اطلاعات. اما چه اطلاعاتى؟ سه ويژگى براى اطلاعات برشمرده ميشود كه مى توانيم اين سه ويژگى را مؤلفه نرم‏افزار در نهضت نرم‏افزارى بدانيم:
الف) اطلاعاتى كه از نظر هماهنگى داراى سازوكار درونى باشد
ب) نرم افزار بايد منطقى داشته باشد كه قابل تفاهم با نخبگان باشد
ج) اين اطلاعات درون هماهنگ و داراى‏منطق تفاهم و عقلانيت، داراى يك كارآمدى و كاركرد مشخص باشد.
بنابراين، به گمان من، رهبر معظم انقلاب به درستى بر اين نكته تأكيد دارند كه بتوانيم معرفت را نشان بدهيم كه داراى هماهنگى و مبنا باشد. لذا اگر كسى در سطح حوزه و دانشگاه نظريه‏اى را ارائه دهد، بدون اينكه مبنايى داشته باشد، اصلأ اطلاق نرم افزار بر آن صادق نيست. آيا اساساً بر توليد دانش مى توان نام جنبش يا نهضت گذاشت و آيا توليد نرم افزار و دانش مقوله‏اى است جنبش پذير، يا كار نخبگان در حوزه هاى آكادميك است؟ و اساساً چرا الان مطرح مى شود، مگر شرايط اجتماعى و علمى ما چكونه است كه امروز مى گوئيم جنبش نرم افزارى و ده سال پيش سخنى از اين مقوله نبود؟
فرهنگ شناسان و تمدن نگاران معتقدند كه تمدنها كالبد و شكل فيزيكى و عينى فرهنگها هستند.
عناصر تمدنى كه عبارتند از: نهادهاى سياسى، اقتصادى، آموزشى، هنر، تكنولوژى، ادبيات و... همه مقولاتى از سنخ مقولات تمدنى هستند، اينها زائيده و پوسته و عارضه‏اى بر فرهنگ اند، يعنى دريك جامعه اگر فرهنگى شكل نگيرد، تمدنى‏ايجاد نمى شود. خيلى از فرهنگها هستند كه تمدن سازى نمى كنند، يعنى اين ايدئولوژى و فرهنگ، قابليت ساختن نهاد اقتصادى، سياسى و آموزشى را ندارند. مورخان فرهنگ و تمدن، جمله مشهورى دارند به اينكه: در پشت تمدنهاى بزرگ تاريخى، يك دين نهفته است. اين نكته ريشه در ماهيت دين دارد. تفاوت ميان اديان با مكاتب فلسفى و ايدئولوژيهاى انتزاعى قدرت فرهنگ‏سازى ندارند. نخبگان را به خودشان جلب مى كنند، اما در حوزه مناسبات اجتماعى نفوذ نمى كنند و مكتبى كه نتواند فرهنگ بسازد، نمى تواند فرهنگ را نيز تبديل به تمدن بكند و كالبد عينى و فيزيكى به آن بدهد، اما ماهيت دين و پيام و حيانى، اين است كه مى‏تواند در حوزه نظر به حوزه فرهنگ عمومى و از حوزه فرهنگ عمومى به نهادهاى تمدنى سرايت پيدا بكند. اسلام در طول دودهه (على‏رغم غريبى و بيگانگى) مى آيد فرهنگ مى سازدو اين فرهنگ را تبديل به مدينه مى كند. پيامهاى اسلام با عقلانيت بشر هماهنگ و همسوست، سازگارى درونى بين مؤلفه‏هاى مفهومى آن وجود دارد و بسيار قابل فهم است. از طرفى فاصله ميان ايدئولوژى اسلام و عمل، فاصله بسيار كوتاهى است. فرهنگ اسلام در دوره‏هاى مختلف (دوران اموى - عباسى - صفوى...) تبديل به تمدن شده است. اما چرا جنبش و نهضت نرم افزارى الان مطرح مى شود؟ ما در دوران معاصر و در جهان اسلام، با يك بحران فرهنگى و تمدنى مواجه مى شويم. بحران تمدنى، مثل حمله مغول نيست تا فقط مظاهر اين تمدن را زير سوال ببرد. اين بحران بر بنيادهاى هويت فرهنگى حمله مى كند. فرهنگ مدرن غرب بر بنيادهاى سكولاريسم و انسان گرايى‏و اومانيزم فرهنگ مى سازد و آن را تبديل به تمدن مى كند. ويژگى تمدن مدرن، نگاه او به همه ساحتهاى اجتماعى و انسانى است ويژگى او نگاهش به جهان است. جهانى‏سازى و جهانى گرايى در بنيادهاى تفكر سكولار مدرن وجود دارد. با ورود اين فرهنگ به جامعه اسلامى، جامعه دچار چند پارگى فرهنگى و هويتى مى‏شود. فرهنگ مدرن، نخبگان را به خودش جلب مى كند. مفهومى جديد از توسعه اجتماعى را ارايه مى دهد، نسبت جديدى ميان انسان با طبيعت و انسان با خدا تعريف مى كنند و براى همه اركان حيات برنامه مى دهد. فرهنگ مدرن غرب از حوزة عمومى به حوزه خصوصى مى آيد و مظاهر آن د رخصوصى ترين لايه‏هاى حيات انسانى دخالت نموده و هيچ ساحتى را برون از فرهنگ سكولار نمى بيند. نتيجه اين بحران هويتى اين است كه نسل نخبگان جامعه اسلامى، يا درفرهنگ مدرن استحاله مى شوند و يا به انزوا و ترديد مى افتند. جنبشهاى معاصر (نظير مشروطه - نهضت ملى - انقلاب اسلامى) در جهان اسلام، همه، واكنشى در مقابل اين بحران هويتى است. انقلاب اسلامى‏ايران تنها نهضتى است كه از سطح نخبگان مى آيد و در توده‏هاى مردم نفوذ مى كند، فرآيند تبديل ايدئولوژى به فرهنگ در دو دهه اول انقلاب شكل مى گيرد و نتيجه آن يك ايدئولوژى و تعريف جديد از اسلام و تفكر شيعى دربستر اجتماعى است. انقلاب اسلامى زمانى مى تواند هويت‏سازى كرده و در مقابل نفوذ فرهنگ مدرن مادى سد ايجاد نمايد و تعريف جديدى از اسلام و هويت اسلامى ارائه كند كه اين فرهنگ تبديل به تمدن بشود. هدف انقلاب اسلامى از استقلال، آزادى و جمهورى‏اسلامى در تفكر امام راحل، ايجاد يك تمدن نوين است. بنابراين، پاسخ به سوال مذكور اين است كه ما در يك نقطه عطف تاريخى د رانتقال به تمدن اسلامى هستيم و اينجاست كه ذهنيت نخبگان بايد به سمت ايجاد اين تمدن فراخوان بشود. تمدنى كه نظريه‏ها و دانش‏ها فقط در آغازقرار دارند. جنبش نرم افزارى و توليد دانش و نظريه، مدعى است كه بايد يك خيزش جديد و يك فراخوان عمومى در نسل آماده و آشنا به فرهنگ انقلاب آغاز بشود. رسالتى كه حوزه بر عهده دارد تا اين خيزش اتفاق بيافتد. معناى جنبش و خيزش اين است كه اين امر نبايد در لايه نخبگان و اساتيد حوزه و دانشگاه بماند، بلكه بايد در سطح بدنه حوزه و دانشگاه مطرح بشود و اين امر زمانى اتفاق مى افتد كه به تعبير مقام معظم رهبرى، انديشه ورزى عادت نخبگان بشود. براى رسيدن به توليد اين دانش انتظاراتى وجود دارد كه بخشى از آن به حوزه مديريت پژوهش و دانش مواجه ايم. بخش ديگرى از انتظارات به متن نظريه پردازى برمى گردد. يعنى ما براى توليد دانش درزمان حال چه كار بايد بكنيم؟ دانش‏هايى كه تمدن ساز هستند از سه لايه عمده برخوردارند: لايه اول كه رويى ترين لايه دانش است، گزاره‏هاى علمى است. لايه دوم، نظريه‏ها هستند، يعنى هر گزاره‏اى در پشت خودش يك يا چند نظريه دارد. لايه سوم هم چارچوب و پارادايم‏ها هستند. وقتى سخن از نرم افزار مى كنيم، توجه داريم كه اين علم از سه لايه مختلف تشكيل شده است. وضعيتى فرهنگى و توليد دانش درجامعه ايران (به گمان بنده) تصرف در حوزه گزاره‏ها است، هم در حوزه و هم در دانشگاه علوم انسانى ما درطول سه - چهار دهه گذشته در دانشگاه از ساحت گزاره‏ها به ساحت نظريه‏ها نفوذ نكرده است. در فقه و ديگر علوم نيز وضع همين است. بعد از مرحوم شيخ انصارى(كه به نظر مى رسد در مكاسب نظريه جديدى را در باب معاملات طرح نموده است.) نظريه جديدى توليد نكرديم. متأسفانه گزاره‏ها و تطبيقات فراوان است، اما در حوزه نظريه‏ها خبرى نيست. اولين مطلبى كه پيشنهاد مى شود اين است كه ما بتوانيم در حوزه و دانشگاه، گزاره‏ها و توليد گزاره‏ها را تبديل به توليد نظريه بكنيم و اين ممكن نيست مگر اين كه در يك فضاى آزاد و در يك منطق گفت و گوى فعال، صاحبان تخصص را به ميدان آورده و گزاره‏هاى تكرارى آنها را بياوريد وسط مباحث، نظريه‏هايى كه در درون اين گزاره‏ها و پشت اين نظريه‏ها وجود دارد را ظاهر نماييد و آنها را به بحث بكشيد، آنگاه بتوانيد به ساخت توليد نظريه برسيد. پس گام اول، توجه نخبگان و جامعه علمى به ساحت نظريه‏ها، يعنى بررسى وضعيت نظريه‏ها از دريچه سازگارى درونى است. در گام دوم، وقتى سازگارى درونى پيش آمد، تحليل شود كه آيا اين نظريه قابليت تفاهم و منطق عقلانى با نخبگان ايرانى و اسلامى اين سرزمين را دارد يا خير؟ بنابراين، نظريه بايد بر بنيادهايى بنا شده باشد كه امكان تفاهم عقلانى را ايجاد نمايد. گام سوم هم، سوال از كارآمدى نظريه‏هاست. مثلأ از متخصص علوم سياست پرسيده شود، ده‏ها نظريه سياسى كه در دانشگاه تدريس مى شود، وقتى در ساحت اجرا مى آيند، آيا نسبتى با مردم اين جامعه دارند؟ بنابراين، اين سه پرسش اساسى ( از مبانى منطقى و درونى، از منطق تفاهم عقلانى و بيرونى و از كارآمدى) به نظر مى رسد مى تواند نخبگان دانشگاه و حوزه علميه ما را به يك تأمل و آغاز يك نهضت و رويكرد تازه به توليد انديشه برساند و اگر توليد انديشه باب شود، گام بعد اين است كه نشان دهيم اين نظريات، پارادايم داشته و كارآمدند.

دكتر محمدرضا فياضى‏

جستارى كوتاه در اديان مختلف، برنامه‏ها، دستورالعمل‏ها، احكام اسلامى مؤيد اين مطلب است كه يكى از اصولى‏ترين برنامه‏هاى اين نظام پيشگيرى از اختلالات و مشكلات روانى است.
اين برنامه‏ها اگرچه به صورت صريح و مستقيم بيان نشده است اما با كمى دقت مى‏توان آنرا استخراج نمود. در علم روان‏پزشكى تئورى خاصى به نام استرس و كم‏بنيگى وجود دارد بدين معنى كه هر فرد به لحاظ ژنتيكى و جسمى مستعد نوعى بيمارى مى‏باشد.
هر چه زمينه ژنتيكى مستعدتر باشد زمينه براى بروز بيمارى راحت‏تر است. اينكه مى‏بينيم گاهى افراد با استرسهاى كوچكى از پا درمى‏آيند و گاهى بعضى با بزرگترين استرسها پايدارند، به اين اصل برمى‏گردد كه آنها چه برداشتى از استرس دارند.
در دينهاى مختلف از جمله اسلام، راهكارهاى عملى براى مقابله با استرس توصيه شده است. يكى از مهمترين آنها معنى دادن به مشكلات و استرس است. بدين‏گونه كه فرد مشكلات را امتحانى از جانب خداوند متعال مى‏داند.
از جمله در آيه 51 سوره توبه مى‏خوانيم: بگو هيچ آسيبى، جز آنچه را كه خداوند براى ما مقدر فرموده هرگز به ما نمى‏رسد. او مولى و سرپرست ماست. لذا مؤمنان بايد به خدا توكل كنند. فردى كه اينچنين به قضايا نگاه كند، ديگر احساس بيچارگى، ضعف، نااميدى و خستگى در مقابل مسائل نمى‏كند. به اين‏گونه برخورد انسانها در مقابل مسائل و مشكلات «مقابله مذهبى» گويند.
بررسيهاى گوناگون در سطح كشور نشان‏دهنده اين موضوع است كه مقابله با مشكلات روانى در ميان كسانى كه توان مذهبى ضعيف داشته‏اند كمتر بوده است. بعنوان مثال خانم عظيمى با بررسى ارتباط بين مقابله مذهبى و ميزان اضطراب در 316 دانشجو به اين نتيجه رسيد كه ميانگين نمرات اضطراب آشكار و پنهان در آزمونهايى كه مقابله مذهبى ضعيف داشته‏اند، بالاتر بوده است.
تحقيقات مختلف نشان مى‏دهد: نگرش مذهبى داشتن در كاهش اضطراب، افسردگى و مسائل جسمى تأثيرگذارست. در شهرهاى مختلف ايران اين ارتباط به صورت علمى و آكادميك مورد بررسى قرار گرفته است.
به عنوان مثال در بررسى به عمل آمده از همراهيان بيماران بسترى در اورژانس بندرعباس مقابله مذهبى و سطح اضطراب افراد مورد پژوهش قرار گرفت و ارتباط متقابل بين اعتقادات و ميزان اضطراب پيدا شد. براى اعمال مذهبى خاص اسلام نيز گزارشهاى بسيارى مى‏توان يافت كه ارتباط هر يك را با سلامت روان مورد بررسى قرار داده است. به عنوان مثال پيرامون فريضه نماز در سه بررسى جداگانه در تهران و اصفهان ديده شده كه ميزان خودكشى، افسردگى، اضطراب و اختلالات خواب در كسانى كه به صورت مرتب نماز مى‏خوانند كمتر است.
هم‏چنين در بررسى انجام پذيرفته توسط دكتر اصفهانى در شيراز مشاهده شده است كه طى سالهاى اخير ميزان خودكشى در ماههاى مذهبى محرم، صفر و رمضان نسبت به ساير ماهها كمتر است و در بررسيهاى به عمل آمده بر روى گروههاى مختلف مردم از شهرهاى زاهدان، گناباد و شهركرد سطح سلامت عمومى آنها قبل و بعد از ماه رمضان به طور چشمگيرى افزايش داشته است. در متون روانپزشكى و روانشناسى به كرات به نقش دين در سلامت روانى تأكيد شده است.
ويليام جميز در مورد دعا مى‏گويد: هرگونه دعا و نماز نشانه اين اعتقادست كه در ارتباط با خداوند، ملكوتى كه غذاى روح مى‏باشد به دست آمده و دنيا طور ديگرى جلوه مى‏كند. به طور كلى دين و احكام دينى، عبادات و مكانهاى دينى، به خصوص تعاليم اسلامى قرآن خدمات ارزنده‏اى در زمينه‏هاى گوناگون زندگى فراهم نموده‏اند.
قرآن كريم ابعاد گوناگون ماهيت پيچيده بشر را قبل از آنكه مكاتب روانشناسى قرن بيستم بخواهد درباره انسان اظهارنظر كند روشن ساخته و راهبردهاى پيشگيرانه و درمانى نيز ارائه داده است.
مراسم مذهبى نظير: نذر و نيازها، نوحه‏خوانى، سينه‏زنى، راهپيماييها و... نقش اساسى در نشر اسلام و تسكين آلام مسلمين داشته‏اند. كتب اسلامى نظير: قرآن، نهج‏البلاغه، معراج‏السعاده و... راهبردها و فنونى را كه براى تأمين سلامت روان در اين منابع وجود دارد، خاطر نشان كرده‏اند.
اين راهبردها در 4 محور: شناختى، رفتارى، اجتماعى و خاص خلاصه شده‏اند كه در مقوله محور شناختى مى‏توان به مطالعه (معراج‏السعاده، 179) تفكر (سوره يونس آيه 73 - 39) برهان (منظومه ملاّهادى سبزوارى) جدل (سوره نحل آيه 125) و ذكر (معراج‏السعاده، ص 684) اشاره نمود.
راهبردهاى رفتارى شامل مواجه‏سازى، تجسم‏سازى، الگو دادن و كنترل خود مى‏شود. در بخش راهبردهاى اجتماعى مى‏توان آموزش مهارتهاى اجتماعى و آموزش مهارتهاى زندگى را ذكر نمود و راهبردهاى خاص شامل تخليه، موعظه، خطابه، استغفار و... مى‏شود.
اديان مختلف وجوه مشتركى در بهداشت روانى دارند كه مى‏توان آنها را در مواردى چون: تثبيت عقيده به توحيد در جان پيروان و پرورش بذر تقوا در دلشان، واجب كردن عبادات مختلف كه موجب پيرايش آنها از عادات زشت گذشته و آراستن به عادتها و خصلتهاى پسنديده مى‏شود، آموزش صبر كه انسان را در تحمل سختيهاى زندگى كمك مى‏كند و احساس دل‏تنگى، اندوه و اضطراب را كاهش مى‏دهد و تشويق به استغفار و توبه كه خود موجب مى‏شود تا از نگرانى و اضطراب ناشى از احساس گناه رهايى يابد، خلاصه كرد.
در نهايت چنين استنباط مى‏شود كه صحت و سلامتى روان مستلزم داشتن ايمان قوى به نيرويى برتر است كه نوعى قدرت معنوى به انسان مى‏بخشد.

فاطمه حسن‏پور

آرامش يكى از خصوصيات انسانى است كه در قرآن مجيد مورد توجه قرار گرفته است و از حالت‏هاى فوق‏العاده ارزشمند به شمار مى‏رود: «الا بذكر الله تطمئن القلوب» (رعد/28): آگاه باشيد كه با ياد خدا دل‏ها آرامش مى‏يابد.
لفظ آرامش در قرآن با تعابير مختلف بيان شده است، سكينه اطمينان، تثبيت فؤاد و ربط قلب، كلمات قرآنى هستند كه كمابيش به معناى آرامش به كار مى‏روند. بى‏ترديد آرامش يك حالت روانى است و به تعبير قرآن به قلب اختصاص دارد. قلب از نظر قرآن كانون عواطف و دريافت‏هاى باطنى است و هرگونه تلاطمى كه در آن پديد آيد، سراى بدن را نيز دستخوش التهاب مى‏گرداند و تمام آنچه را كه از گفتار و كردار و خصائص در آدمى است، تحت تأثير قرار مى‏دهد. معهذا با توجه به قرآن كه گذشته از محتواى ژرف و عميقش، ظاهر زيبايش، معجزه و آهنگ الفاظش، آهنگ كلام خداست و از كامل‏ترين نغمه‏هاى عالم روح برخوردار است، مى‏توان سكينه و آرامش را ميهمان قلوب تشنه مؤمنانش كرد و با بهره‏گيرى هرچه مطلوب‏تر از آن و يا تبعيت از صراط آن، جميع آلام و امراض چشمى و روحى را از جامعه اسلامى برطرف نمود. از جمله افسردگى و اضطراب كه از مهمترين ناراحتى‏هاى روانى به شمار مى‏آيند.

طبق آمار منتشره، چندين ميليون نفر در كشور ما دچار اختلالات روانى خفيف يا حالات عصبى هستند. (در سال 1368 تعداد اين بيماران 4 ميليون نفر بوده است) اين حالات روانى خفيف عموماً واكنش‏هاى بيمارگونه در برابر فشارهاى روانى و تجربيات ناخوشايند زندگى ناشى مى‏شوند. در بيماران دچار حالت عصبى، فشارهاى گوناگون روانى و محيطى تبديل به علائمى نظير افسردگى، اضطراب، بى‏خوابى، بى‏اشتهايى، از دست دادن قدرت كار و تحصيل و دردهاى مبهم بدنى مى‏شوند. اين بيماران نياز به درمان‏هاى روان‏پزشكى و روان‏شناختى دارند، زيرا عامل زمينه‏اى همان مشكل عصبى و عاطفى است. اما آيا مى‏توان با استفاده از نواى روحبخش كلام‏اله مجيد درصدد رفع اين اختلالات برآمد؟ به عبارت ديگر آيا تلاوت قرآن كريم در كاهش حالات عصبى چون افسردگى و اضطراب مؤثر است و اگر مؤثر است اين تأثير تا چه حد است؟

بدون شك در قرآن نيروى معنوى عظيمى وجود دارد كه در نفس انسان تأثيرى شگرف بر جاى مى‏گذارد. اين نيرو باعث بيدارى وجدان و تيزى احساس و شعور و صيقل روح انسان مى‏شود و ادراك و تفكرش را بيدار مى‏كند و بصيرتش را جلا مى‏دهد. در قرآن كريم آيات بسيارى وجود دارد كه فطرت وجودى انسان و حالات گوناگون روان او را متذكر شده و علل انحراف و بيمارى و همچنين راه‏هاى معالجه انسان و روان او را نشان داده است.
بنابراين در پژوهش حاضر فرضيه‏هاى زير مطالعه شده است:
الف - تلاوت قرآن كريم موجب كاهش افسردگى مى‏شود.
ب - تلاوت قرآن كريم موجب كاهش اضطراب مى‏شود.
گفتنى است در اين پژوهش ميزان افسردگى با استفاده از «آزمون افسردگى بك» و ميزان اضطراب با استفاده از «آزمون اضطراب كتل» سنجيده شده است.

در اين پژوهش از روش «پس رويدادى» استفاده شده است تا رابطه متغيرهاى مورد نظر (تلاوت قرآن با اضطراب، افسردگى) بررسى شود. چون متغير مستقل (تلاوت قرآن) قبلاً رخ داده، براى انجام اين پژوهش روى افرادى مطالعه شده كه از قبل به طور مستمر به قرائت قرآن مشغول بوده‏اند و پژوهشگر به اندازه‏گيرى متغير وابسته (اضطراب و افسردگى) پرداخته است.

جامعه آمارى اين پژوهش دختران محصل در مقطع دبيرستان، مقيم تهران هستند كه حداقل مدت 6 ماه روزانه نيم ساعت (30 دقيقه) به قرائت قرآن پرداخته‏اند.

پژوهشگر مزبور در اين پژوهش با استفاده از آزمون‏هاى چند گزينه‏اى افسردگى «بك» و اضطراب «كتل» به مطالعه همبستگى متغير مستقل (قرائت قرآن) و متغيرهاى وابسته (اضطراب و افسردگى) پرداخته است.
براى دست‏يابى به دختران محصل در مقاطع دبيرستانى كه حداقل 6 ماه روزانه نيم ساعت قرآن تلاوت كرده بودند، به فرهنگ‏سراى خاوران و گنجينه نور هدايت مراجعه شده و با همكارى ايشان 30 نفر مورد مطالعه قرار گرفته و پس از آمادگى لازم آنها، آزمون‏هاى مزبور اجرا شده و نتايج به ثبت رسيده است همچنين براى تشكيل گروه مقايسه، 30 نفر از خواهران مورد آزمون قرار گرفته‏اند. لازم به ذكر است كه اين آزمون‏ها به صورت گروهى و با زمان نامحدود به فاصله 5 دقيقه (زمان بين دو استراحت) و با ارائه دستورالعمل اجرا شده‏اند.

با استفاده از فرمول F هارتلى يكسان واريانس‏هاى نمرات افسردگى اضطراب دو گروه مقايسه و مستقل مورد مطالعه جستجو شده است و سپس از روش مقايسه ميانگين دو گروه مستقل بهره گرفته شده است.

با بكارگيرى روش‏هاى آمارى فوق پژوهشگر به اين نتيجه رسيده است كه بين ميانگين نمرات اضطراب و افسردگى آزمودنى‏هاى عادى و آزمودنى‏هاى قارى به احتمال 99 درصد تفاوت معنى‏دار وجود دارد. به عبارت ديگر ميزان اضطراب و افسردگى گروه عادى مورد مطالعه بوده است. يعنى مى‏توان با كسب فيض از موسيقى روح‏نواز قرآن كريم درصدد رفع اضطراب و افسردگى برآمد.
ايمنى از ترديد فكرى، تسلط بر خويشتن، شجاعت، مرعوب نشدن در مقابل وسوسه‏هاى شياطين و نفى اندوه دنيوى از خصايص مؤمنين شمرده شده است، مؤمنانى كه با ياد خدا به آرامش درونى دست يافته‏اند و عالى‏ترين مراتب كمال را مى‏جويند. لذا شناخت قرآن بر هر فرد مؤمن، امرى ضرورى و واجب است. روانشناسانى هم كه گرايش به سوى توجه بيشتر به دين براى سلامت روان و درمان بيمارى‏هاى روانى داشته‏اند، اذعان مى‏دارند كه انسان متدين واقعى هرگز دچار بيمارى روانى نخواهد شد، همانطورى كه قرآن كريم نيز رمز آرامش روانى را ذكر معرفى كرده است.

پژوهشگر با توجه به نتايج پژوهش پيشنهادهاى زير را ارائه كرده است:
1- بررسى‏هايى در زمينه روش‏هاى جذب نوجوان به سوى آموزش‏هاى قرآنى صورت گيرد.
2- كلاس‏هاى آموزشى قرآن كريم براى گروه‏هاى سنى مختلف گسترش يابد.
3- تحقيقات گسترده‏اى پيرامون تأثير انس با قرآن در بهداشت روانى جامه صورت گيرد و از آنها حمايت ملى بيشترى شود.
شبيه سازى!؟

يوسف قرضاوى‏

مترجم: نورالدين سعيديانى‏

مسئله شبيه‏سازى از جمله مسايل جديد مطرح شده در جهان است كه بسيارى از انديشمندان اديان الهى و دانشمندان علوم مختلف به آن واكنش نشان داده و در رابطه با آن اظهار نظر كرده‏اند.
علماى بيدارگر اسلام نيز به پاسخگويى در اين زمينه پرداخته‏اند. و در اين ميان، ديدگاه‏هاى دكتر قرضاوى كه آرا و نظريات متعادل وى جهان‏گستر شده، نمودى خاص يافته است.
آنچه در زير مى‏آيد ترجمه مصاحبه روزنامه الرايه (چاپ قطر) با استاد قرضاوى در زمينه شبيه‏سازى انسان است كه به جستارى در نظريات فقهى مرتبط با موضوع مذكور پرداخته است. لازم به توضيح است كه متن ذيل تنها شامل پاسخ‏ها و بيانات ايشان (فارغ از سؤالات مطروح) در آن مصاحبه است.
مسئله شبيه‏سازى انسان از مسايل بديعى است كه به دقت نظر و تأمل نياز دارد و نبايد در برخورد با آن عجله كرد.
اسلام به صورت عام از علم و بحث علمى استقبال مى‏كند و تسلط بر تمام شاخه‏هاى دانش و چيره شدن بر آن را فرض كفايه مى‏داند تا امت اسلام وامدار و تحت سلطه ملل ديگر قرار نگيرد. ليكن علم از ديدگاه اسلام همانند كار، اقتصاد، سياست و جنگ است كه مى‏بايست به ارزشهاى دينى متخلق گردند.
هيچگاه اسلام جدايى بين دين و (اخلاق و اينكه برخى گفته‏اند: بگذاريد دانش، اقتصاد، سياست و جنگ آزاد باشند. دين و اخلاق را در آنها دخالت ندهيد، اگر به چنين كارى دست زنيد آنها را در تنگنا قرار داده‏ايد و اسباب رشد و ترقى را از آنها سلب كرده‏ايد) را نخواهد پذيرفت.

اسلام اين ايده و نظريه را كه دين مسير علم و اقتصاد و سياست را به سوى منجلاب فساد كشيده است، مردود مى‏داند. از نظر اسلام همه موجودات بايد در خدمت دين و در راه فطرت سليم بشرى باشند.
منطق شريعت اسلام به علت وجود نصوص مطلق و قواعد كلى و اهداف جهان‏گستر، مانع ورود عمل شبيه‏سازى به دنياى بشريت مى‏شود، زيرا مفاسد گوناگون از جمله موارد ذيل را به دنبال دارد:

خداوند جهان هستى را طبق قاعده تنوع و تكثر خلق كرده است. به همين علت در قرآن كريم آن هنگام كه از خلقت اشيا سخن گفته و آن را بر بندگان منت نهاده است، تعبير مختلف الوانه (تنوع رنگهايشان) را بكار مى‏برد. اختلاف رنگها تعبيرى است از تنوع ظاهر و اختلاف موجود در بين آفريده‏ها.
چنانچه خداوند در قرآن مى‏فرمايد: «الم‏تر ان الله انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفاً الوانها و من الجبال جدد بيض و حمر مختلف الوانها و غرابيب سود و من الناس و الدواب و الانعام مختلف الوانه...»
(مگر نمى‏بينى كه خداوند از آسمان آب سودمند را مى‏باراند و با آن محصولات گوناگون و ميوه‏هاى رنگارنگ را به وجود مى‏آورد و مگر نمى‏بينى كه كوه‏ها، خطوط و جاده‏هايى است كه بر سطح زمين كشيده شده است. خطوط و جاده‏هايى كه برخى سفيد و برخى سرخ و بعضى سياه پررنگ است و هر يك از آنها به رنگهاى مختلف و در طرحهاى متفاوت با دست تقدير پروردگار بر چهره زمين ترسيم كشته است...) [فاطر/27 و 28]
شبيه‏سازى با تنوع و گونه‏گونى متناقض است. چون يك نسخه ديگر از شخص واحد را خلق مى‏كند. اين عمل پيامدهاى ناگوار و مفاسد زيادى را در حيات اجتماعى بشريت ايجاد مى‏كند كه بعضى از آنها قابل فهم و بعضى ديگر غير قابل فهم هستند كه در طول سالهاى متمادى مضرات آنها نمايان مى‏شود.
دانش‏آموزان شبيه‏سازى شده‏اى را تصور نماييد. چگونه معلم، آنها را از يكديگر تشخيص مى‏دهد؟ چگونه زيد و عمرو و بكر را مى‏شناسد؟ چگونه مجرم از بيگناه تشخيص داده مى‏شود در حالى كه صورتها، قيافه‏ها و چهره‏ها (حتى اثرانگشت آنها) يكى است؟
چگونه مرد، زنش را مى‏شناسد در حالى كه با شبيه خود، همسانى دارد؟ چگونه زن، همسر شبيه‏سازى شده خود را از ديگرى تشخيص مى‏دهد در حالى كه صورت آن دو نفر عين يكديگر است؟ اگر از زاويه ديگرى به اين مسئله بنگريم، نمى‏توان خود را از سوءاستفاده‏هاى محتمل درامان نگاه داشت. آن چنانكه از انرژى اتمى سوءاستفاده شد و از آن در جهت نابودى انسانها و كشتار جمعى آنان بهره‏بردارى شد. چه كسى مى‏تواند تضمين كند كه ابرقدرتها و حكومتهاى تابعه آنان، از لشكرى از انسانهاى استنساخ شده عليه ديگران استفاده نمى‏كنند؟
چه كسى ضمانت مى‏كند كه ابرقدرتها از ساختن انسانهاى شبيه‏سازى شده به نفع خود و عليه ديگران استفاده نمى‏كنند و در عين حال ديگر كشورها را از دستيابى به دانش شبيه‏سازى بازنمى‏دارند؟ چنانچه براى استفاده از انرژى هسته‏اى اين عمل را انجام داده‏اند.

شبيه‏سازى با صورتى كه بيان كرديم و متخصصان آن را شرح داده‏اند، با عمل ازدواج و زناشويى منافات دارد و با قانون ازدواج كه بر روى زمين متداول است در تضاد است.
پروردگار عالم، انسانها و حيوانات و پرندگان و خزندگان و حشرات و حتى گياهان و درختان را به صورت جفت (نر و ماده) خلق كرده است. چنانچه دانش عصر حاضر، كشف و ثابت نموده كه مسئله ازدواج در دنياى جامدات نيز وجود دارد. مثلاً در جريان الكتريسيته دو قطب مثبت و منفى موجود مى‏باشند. بلكه اتم كه بنيادى‏ترين زيرساخت جهان است، از دو جزء الكترون و پروتون كه به ترتيب داراى بار الكتريكى منفى و مثبت مى‏باشند، تشكيل شده است.
قرآن كريم به اين مهم اشاره مى‏نمايد: «و خلقناكم ازواجا» مگر شما را جفتها (نر و ماده) نيافريديم؟ [نبأ/8] و «انه خلق الزوجين الذكر و الانثى من نطفة اذا تمنى (و اينكه اوست كه جفتهاى نر و ماده را مى‏آفريند از نطفه ناچيز، آنگاه كه (به رحم) جهانده مى‏شود) [نجم/45 و 46] و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لايعلمون [يس/36]. (تسبيح و تقديس خداوندى را سزاست كه همه نر و ماده‏ها را آفريده است، اعم از آنچه در زمين مى‏رويد، و از خود آنان، و چيزهايى كه ايشان نمى‏دانند). اين آيه بيانگر زوجيت در گياهان و انسانها و همه موجودات ديگر است و حتى از چيزهايى كه انسان به آن اطلاع ندارد. در جاى ديگر از قرآن كريم آمده است: «و من كلّ شى‏ء خلقنا زوجين لعلّكم تذكرون» (ما از هر چيزجفتى را آفريده‏ايم، تا اينكه شما (عظمت آفريدگار را) ياد كنيد [الذاريات/49]. ولى شبيه‏سازى به جنس واحد نيازمند و از جفت بى‏نياز است.
يكى از زنان آمريكايى (موافق شبيه‏سازى) مى‏گويد: اين سياره بعد از اين فقط از آن زنان، و از وجود مرد مستغنى است.
در حاليكه اين عمل با فطرت و سرشتى كه خداوند انسان را بر آن خلق كرده در تضاد است و در هر حالت، برخلاف مصالح انسانيت است.
انسان بالفطره به جنس مقابل نيازمند است، نه فقط به جهت بقاى نسل، بلكه براى تكميل كردن و به كمال رسانيدن يكديگر، خداوند متعال مى‏فرمايد: «بعضكم من بعض» (پاره‏اى از شما از پاره‏اى ديگر هستيد). تا زن و مرد از يكديگر بهره‏مند شوند و نيازهاى خويش را ارضاء نمايند.
چنانچه خداوند در مورد روابط زناشويى مى‏فرمايد: «هن لباس لكم و انتم لباس لهن» (آنان لباس شمايند و شما لباس آنانيد) [البقره/187].
به همين علت هنگامى كه خداوند انسان را خلق كرد و او را در بهشت جاى داد، با اينكه او در آنجا بود، هرگز انسان را تنها (و ناقص) نيافريد، بلكه از جنس خودش زوج براى او قرار داد تا به همراه او آرامش داشته باشد و به او گفت: «اسكن و زوجك الجنه» (تو با همسرت در بهشت سكونت كن) [البقره/35].
اگر زن و مرد براى ادامه بقا و براى آرامش و بارور شدن نهال مودت و رحمت به يكديگر نيازمندند، فرزندان آنان بيشتر به وجود پدر و مادر محتاجند. به اين معنى كه محتاج مادرى مهربان و پدرى سرپرست هستند، تا در آن كانون گرم، فضايل و معاشرت نيكو و تفاهم و بخشش و همكارى در بهترين اعمال را فراگيرند.
فرزندان در جوانب مادى و تربيت نيازمند سايه پدر و مادر هستند تا به آنها محبت و مهر بورزند و در جهت تكميل رشد شخصيت آنها گام بردارند. چون آنان هيچ آرزويى جز خوشبختى فرزندانشان ندارند و بدون هيچ منتى خود را وقف خدمت به آنان مى‏كنند.
عمل شبيه‏سازى، آرامش هيچ يك از زوجين را محقق نمى‏سازد، همچنين خوشبختى را براى خود فرزندان شبيه‏سازى شده مهيا نمى‏سازد تا در سايه حمايت آن، رشد و نمو نمايند.
رابطه بين فرد شبيه‏سازى شده و فردى كه از وى شبيه‏سازى كرده‏اند.
رابطه نسبى بين دو شخص شبيه‏سازى شده، قضيه‏اى مناقشه‏برانگيز است. هيچ شكى در آن نيست كه اين فرد با اينكه تمام صفات جسم، عقل و روح فرد ديگر را داراست، با او فرق مى‏كند و نمى‏توان گفت كه خود آن شخص است، چون از لحاظ زمان با اولى فرق دارد و بعداً متولد مى‏شود. با وجود اينكه حامل تمام صفات اساسى فرد اصل است، ولى محيط تربيت اجتماع و فرهنگ جامعه بر او تأثيرگذار است و او را در جوانب عقيدتى، رفتار و شناخت از ديگرى متمايز مى‏سازد. زيرا تنها عوامل موروثى بر فرد تأثيرگذار نيست. پس شخص شبيه‏سازى شده با فردى كه از او شبيه‏سازى كرده‏اند، فرق اساسى دارد.
اين دو نفر چه نسبتى با يكديگر دارند؟ آيا فرزند، مادر، برادر و يا غريبه‏اند؟ اين يك مشكل اساسى و لاينحل است.
گروهى مى‏گويند: فرزندش است چون جزيى از وى محسوب مى‏گردد، ولى اين گفته وقتى درست است كه نطفه‏اى داخل رحم زنى قرار گرفته باشد و او را متولد كند، چنانكه خداوند مى‏فرمايد: «ان امهاتهم الا اللائى ولدنهم» (مادرانشان تنها زنانى هستند كه ايشان را زائيده‏اند) [مجادله/2] معنى‏اش اين است كه مادر دارند ولى پدر ندارند!!
ديگرى مى‏گويد: آنها دوقلو هستند كه از يك تخمك ساخته شده‏اند، ولى برادرند و زيرمجموعه پدر و مادر هستند. اگر اصل ثابت نشده است چگونه فرع ثابت مى‏شود؟ از آنجا كه اين عمل مفاسدى به دنبال دارد ما آنرا انكار و تقبيح مى‏كنيم.

اگر منظور از شبيه‏سازى، انسان يا طفل يا جنينى باشد كه عضوى از بدن وى را بردارند و به شخص ديگرى پيوند بزنند، اين عمل بطور قطع و يقين حرام است، چون وى مخلوقى است كه حيات انسانى را كسب كرده است ولو اينكه از طريق شبيه‏سازى باشد. قطع عضو از اين انسان هر چند در مرحله جنينى باشد، جايز نيست، زيرا او هم حق حيات و زندگى كردن دارد و محترم است.
اما اگر عضوى معين مثل قلب و كبد و كليه و... شبيه‏سازى شود تا از آن، جهت پيوند به فردى ديگر استفاده گردد، اين عملى است كه دين اسلام از آن استقبال مى‏كند و خداوند بدان راضى است. زيرا براى مردم منافع دارد و ضرر آن متوجه كسى نيست. هرگونه استفاده از اين عمل بدين صورت مطلوب و طلب كردن آن مستحب است و گاهى اوقات جهت برطرف كردن نيازهاى جسمى به اندازه مطلوب، واجب است.

اول: چنانچه بعضى تصور مى‏كنند، شبيه‏سازى حيات بخشيدن نيست بلكه خدمت به حيات است كه خداوند آنرا براى انسان به ارمغان آورده است. تخمكى كه هسته از آن جدا مى‏شود از مخلوقات پروردگار است، سلولى كه در داخل تخمك قرار گرفته و جايگزين هسته مى‏شود هم از مخلوقات پروردگار است. تمام اين كارها موافق سنتهاى الهى است كه طبق قوانين جهان هستى در جريان هستند. هر دوى اينها بر مبناى قانونى كار مى‏كنند كه خداوند متعال اين جهان را بر آن استوار نموده است.
دوم: شبيه‏سازى در جهت ملموس جلوه دادن باورهاى دين خدمت بزرگى مى‏كند. باور به حيات پس از مرگ و زنده شدن انسانها و حسابرسى اعمال و جزاى كردار در آخرت از ثمرات انديشه شبيه‏سازى است، زيرا مشركان قديم (و نيز مادى‏گرايان امروز) فكر زنده شدن پس از مرگ را زير سؤال مى‏بردند و آنرا مردود مى‏دانستند.
به درستى مسئله شبيه‏سازى بوسيله تخمك و سلولى كه انسان جديد را حيات مى‏بخشد و اين عمل بدست انسانى كه خود مخلوق الهى است به اين مرحله رسيده است، آيا خداوند نمى‏تواند بار ديگر انسان را از همان ماده اصل خويش خلق نمايد؟
«هو الذى يبدأ الخلق ثمّ يعيده و هو اهون عليه» (اوست كه آفرينش را آغاز كرده است و سپس آنرا بازمى‏گرداند و اين براى او آسانتر است) [الروم/27].
آنكه بتواند كارى را در آغاز انجام دهد، دوباره نيز قادر به انجام آن هست.

محمد لگن‏هاوزن‏

به همت مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، نشست علمى «چيستى انسان مدرن» با حضور و سخنرانى پروفسور محمد لگن هاوزن در دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم برگزار شد.
نظر به پيوستگى مباحث مطروحه سخنران اين نشست گزارش تفصيلى آن در پى مى‏آيد.
من مى‏خواهم بحث كنم در مورد چيستى انسان مدرن و نيازهاى مدرن و ارتباط آن‏ها و نقش دين در آن.
آنچه كه ما هستيم تا حدودى وابسته به آن چيزى است كه فكر مى‏كنيم زندگى ما براى آن است و اين خيلى نقش دارد در آن چه كه ما هستيم. به عبارت ديگر آن كارهايى كه مى‏كنيم، انعكاسى است از ديد ما از وجود انسانى، به خاطر اين كه با توجه به آن ديد است كه ما تصميم مى‏گيريم چه چيز ارزش دارد و چه چيز بى‏ارزش است.
در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف، مردم خودشان را به طور متفاوت مى‏بينند. مثلاً ايران امروز كه 1382 است همان ايران 791 قمرى سال مرگ حافظ نيست و همين‏طور ايرانى‏هاى امروز و ايران زمان حافظ تفاوت دارند. ارزش‏ها عوض مى‏شوند و تغيير پيدا مى‏كنند گاهى اوقات بهتر و غالباً بدتر مى‏شوند! ولى اكثريت اين نيروها كه اثر دارد در رشد و شخصيت انسان، نيروهاى انسان هستند يعنى تجربه‏هايى كه يك فرد دارد به وسيله ارتباطات اجتماعى گسترده اثر عميقى در رشد شخصيت افراد دارد و انسان هم خودش آگاهانه و گاهى غيرآگاهانه الگو مى‏گيردو به واسطه اين الگو سعى مى‏كند خود را عوض كند. اين ديدگاه شخص از وجود خود با ديدگاه هم‏وطنان و هم‏زبانانش هم تفاوت‏هايى پيدا مى‏كند به همين علت تفاوت‏هاى فرهنگى پيدا مى‏شود.
به اين فهمى كه يك انسان از خود دارد مى‏گويند هويت، يك بحث منطقى و فلسفى داريم درباره هويت كه باقى‏مانده شخص، وابسته به حافظه، بدن، روح يا چيز ديگرى است. اما منظور ما از هويت همان است كه هر كس از خود متوجه مى‏شود و مى‏داند. يعنى وقتى از كسى مى‏پرسيم شما كى هستيد؟ مى‏گويد من جمهورى‏خواه يا خيرخواه يا مسلمان هستم و مانند آن كه به آن فهمى كه از خود دارد، شكل مى‏دهد.
مسئله ديگر اين است كه همه كارهاى يك فرد هدفى دارد و تمام كارها را براى آن هدف انجام مى‏دهد. مثلاً شخصى كه سعى مى‏كند وقت‏هاى آزاد خود را صرف ايتام كند هدف او همين است. هدف مى‏تواند سياسى، دينى، اخلاقى و غيره باشد و حتى شامل نهضت‏ها بشود. زيرا تمام كسانى كه يك آرمان دارند مى‏توانند متحد گردند و تحت يك عنوان، هم‏گروه شوند.
در يك مقاله خواندم شخصى كه رنگ پوست او سفيد بوده اما خود را سياه‏پوست مى‏دانست آزمايش خون داده بود جهت تعيين نژاد و از نتيجه آزمايش تعجب كرده بود چون در جواب نوشته شده بود كه او درصدى اروپايى، درصدى سرخ‏پوست و درصدى آسيايى است، اما او هم‏چنان در ميان سياه‏پوستان زندگى مى‏كرد و اين آزمايش نتوانست هويت او را تغيير دهد. پس پندار شخص از هويت خود مى‏تواند عضويت او در يك گروه را مشخص سازد.
اين احساسى كه شخص از هويت دارد تا اندازه‏اى سرايت هم مى‏كند؛ وقتى مردم براى كارهاى مختلف با يكديگر ارتباط دارند مثلاً كار اقتصادى يا تعليم و تربيت يا حتى تفريح، هويت مى‏تواند در ديگران اثرگذار باشد. اين‏جا بحث بنده درباره چيستى انسان يا هويت انسان يا معانى منطقى و فلسفى نيست بلكه منظور همان فهم انسان از خود است.
عامل ديگر ايجاد تفاوت در فهم از خود، هنر مى‏باشد؛ شعر حماسى هميشه نقش بسيار مهمى دارد در شكل دادن به هويت‏هاى ملى، رمان‏ها و فيلم‏هاى سينمايى نيز الگو مى‏دهند و در رشد شخصيت و احساس هويت تأثيرگذارند.
وقتى درباره انسان معاصر بحث مى‏كنيم، به مسئله نيازها مى‏رسيم. يعنى انسان مدرن براى باقيماندن به چيزى نياز دارد البته منظور ما آب و هوا و غذا نيست بلكه نيازهاى انسانى هر چيزى است كه لازم است براى رسيدن به يك خط حداقلى رفاه، خود رفاه هم به گونه‏هايى مختلف تعريف شده است اول تعريف شد به خواست‏هاى انسان ولى بعد انتقاد شد به اين كه اين خودخواهى است و گفتند رفاه چيزهايى است كه كمك مى‏كند به رسيدن به هدف كه شكوفا شدن است. يك فيلسوف هندى هم اصرار كرد كه ما نمى‏توانيم رفاه را در جايى كه مجموعه خواست‏ها و نيازهاى مختلف وجود دارند تعريف كنيم. در افكار ارسطويى هم هدف، سعادت و خوش‏بختى تعريف شده است. پس مى‏توانيم بگوييم رفاه يعنى برخوردارى از زندگى در حد رسيدن به خوشبختى و اين با برآورده شدن نيازهاى يك فرد عملى مى‏شود.
اما رابطه نيازها با هويت‏ها چيست؟ انسان به خاطر هويتى كه براى خود قايل است احساس مى‏كند نيازهاى خاصى دارد و از طرفى نيازها هم در فهم از خود، مثلاً من يك مصرف‏كننده هستم پس بايد خريد كنم چون نياز دارم و وقتى مى‏روم خريد به آنچه كه نياز دارم آگاه مى‏شوم مثلاً مى‏بينم همه موبايل مى‏خرند و من هم نمى‏توانم در اين‏جا بدون موبايل باشم چرا كه يك وسيله لازم را از دست مى‏دهم پس از خريد موبايل من هم شماره موبايل هستم يعنى هويت من تحت‏تأثير اين موبايل داشتن است؛ من كسى هستم كه داخل خودرو با تلفن همراه مى‏توانم با ديگران ارتباط برقرار كنم. پس مفهوم مصرف‏كننده در بازار محتوا پيدا مى‏كند.
در اين‏جا نظريات چند انديشمند را درباره انسان مدرن نقل مى‏كنم. ارنست هاكين يك فيلسوف آمريكايى است 1964-1873 وى ايده‏آليست بود و به عرفان علاقه داشت و پروتستان بود بحث‏هاى دينى زيادى هم دارد، او مى‏گويد قبل از مدرنيته دين و كليسا متصدى امور مختلفى چون سوادآموزى بود اما بعد دولت متصدى شد لكن هيچ كارى را درست نتوانست انجام دهد و اين انتظار از دولت، بحران هويت پديد آورد. هاكين مى‏گويد ما نمى‏توانيم برگرديم به دوران قبل از مدرنيته اما بايد دين را احيا كنيم تا انگيزه‏هايى كه در سازمان‏هاى دولتى يافت نمى‏شود دوباره از دين شعله‏ور شود.
جرج گرينت فيلسوف كانادايى 1988-1918 نيز مى‏گويد: ويژه‏ترين اعتقاد انسان مدرن اين است كه تاريخ را انسان مى‏سازد. يعنى هدف اصلى زندگى انسان، ساختن تاريخ است. و اين ديدگاه امروزى با فرهنگ‏هاى قديم تفاوت دارد؛ چرا كه قديمى‏ها اعتقاد نداشتند انسان تاريخ‏سازاست بلكه فكر مى‏كردند حادثه‏ها به عنوان سايه‏اى از حقيقت الهى و مسايل زمان انعكاسى از مسايل جاودانى است. لذا خود را موقعيت‏ساز نديدند بلكه خود را چون كسى دانستند كه طبق طرحهاى جاودانى زندگى مى‏كند.
چارلز تيل هم درون‏گرايى، تصديق كردن اهميت زندگى معمولى و اين كه هر كسى بى‏همتاست و ويژگى‏هاى ممتازى دارد را از عناصر انسان مدرن مى‏داند و مى‏گويد بايد به روز شد تا به هدف رسيد.
مكين تاير نيز در كتاب در پى فضيلت چندين نكته مهم دارد در فصل سوم كتاب نوشته: روش شكل‏گيرى هويت انسان از طريق الگوهايى است كه معمولاً در جامعه مطرح مى‏شود.
او سه الگوى روان‏كاو، مدير و ثروتمند را مثال مى‏زند كه در رمان‏ها و سينماها جزو شخصيت‏ها هستند و هر كس خود را با آن‏ها مقايسه مى‏كند و يك مدير طبق آن الگو نيازهاى يك مدير را براى خود طلب مى‏كند.
مكين تاير از دو مفهوم خود كه يكى محو مى‏شود در انتخاب آزاد و پوچى كه در پست آن هست و دوم كه محو مى‏شود در ارتباطات اجتماعى بحث مى‏كند و نتيجه مى‏گيرد؛ انسان مدرن اصلاً نمى‏تواند فضايل ارسطويى داشته باشد چرا كه هويت انسان مدرن اصلاً وحدت ندارد و از بين رفته است.
گُشه فيلسوف فرانسوى نيز مى‏گويد ويژگى مدرنيته اين است كه براى انسان جديد توهم از بين مى‏رود و يك نوع عقلانيت حاكم مى‏گردد.
با توجه به اين نقطه‏نظرات من معتقدم اين ديدى كه از مدرنيته هست نمى‏تواند خود را حفظ كند. زيرا اهداف مدرنيته، هنوز معنوى هستند اما نيازها، مادى تعريف مى‏شود، در نتيجه با تأكيد بر نيازهاى مادى، هويت مدرنيته كم‏كم از بين مى‏رود.
اما نقش دين در هويت مدرنيته چيست؟ دين به ما نويد مى‏دهد كه ما مى‏توانيم از نيازها و هويت كاذبى كه در حال غرق شدن در مدرنيته است نجات پيدا كنيم. دين در واقع، نيازهاى معنوى را به مجموعه نيازهاى انسان مدرن اضافه مى‏كند.
حال سؤال اين است كه جايى كه انسان مدرن ظرفيت رسيدن به فضيلت‏ها را ندارد، دين چه تغييرى مى‏تواند ايجاد كند تا انسان به اين ظرفيت‏ها دست يابد؟
يك نكته هم بگويم كه براى شناخت هويت و نيازهاى انسان نبايد فردى نگاه كرد، بلكه بايد جامعه مدرن را با هم ديد چرا كه انسان بماهو انسان همان حيوان ناطق و... است كه هزاران سال است ثابت مى‏باشد.