بزرگترين معجزه پيامبر بزرگوار قرآن كريم است، درباره وجود اعجاز قرآن گفتار و نوشتار بيش از آن است كه در تصور آيد، و خلاصه آنها نيز در اين مختصر نمى‏گنجد، اما همين قدر مى‏توان گفت كه قرآن كريم معجزه همه عصرهاست، آن هم به تمام صورتهايى كه براى يك سخن عالى ادبى متصور است: در كلمات فصيحش، در جملات بليغش، در اسلوب و سبك بديعش، در آيات موزون و آهنگ ويژه‏اش، در معانى بلند و تعليمات سازنده‏اش، در بشارت و انذار و وعد و وعيدش، در تاثير و جاذبه‏اش، در اخبار تاريخى و قصص انبيائش، در احكام عبادى و اخلاقى و قوانين سياسى و حقوقى‏اش، در بيان حكمت متعالى و سنتهاى الهى و معارف توحيدى و معادش و بالاخره در شيوه هدايت و تربيت و انسان‏سازى‏اش و... آرى خاتم پيامبران و اسلام جاودان را معجزه‏اى ماندگار و دليلى پايدار لازم بود، كه پيشرفت انسان و پيدايش علوم جديد نه تنها از اعتبار آن نكاهد، بلكه ديدگاههاى نو از عظمت و اهميت آن را آشكار كند، و پروردگار متعال به حكمتش اين معجزه خالده را در سخن خود قرار داد، و اين خود معجزه‏اى است ديگر كه چگونه از تركيب حروف و تنظيم كلماتى كه براى همه آشناست، آياتى روشن بر زبان رسولى درس ناخوانده و استاد ناديده، جارى كرد كه تحولى شگرف در انديشه و عقيده اعراب پديد آورد، و آنان را وارد مرحله‏اى جديد از زندگى اجتماعى و فرهنگى و سياسى كرد، و همين تحول روحى و تاثير عملى سبب پيشرفت اسلام در ساير كشورها شد، كه تا به امروز همچنان ادامه دارد. (1)

چنان كه گفته شد درباره وجوه اعجاز قرآن كريم زياد سخن گفته و نوشته شده است ولى از آن ميان به يك سخن مشترك مى‏توان پى برد و آن اين كه «اعجاز قرآن كريم بيش از هر موضوع ديگر در فصاحت و بلاغت آن است‏». نگاهى به وضع ادبى اعراب در هنگام نزول قرآن، نشان مى‏دهد كه «عرب در آن دوره به پايه مهمى از فصاحت كه در تاريخ نظير آن سابقه نداشته است، رسيدند و پيوسته در مقام تهذيب و اصلاح لغت‏خود و تطبيق آن با نواميس اجتماعى برآمدند و در انشاء شعر و انشاد آن تفنن مى‏كردند و داراى شعرايى بزرگ و نامى بودند و هر كدام در مقام تكميل فنون شعر و اختراع معانى كوششها نشان مى‏دادند و در هر موقع رنگى تازه و رونقى جديد براى شعر ابداع مى‏كردند.
از جمله خدمات آنان به لغت عرب و شعر آن بود كه لغت عرب را با مزاياى لغوى در لغت قريش تمركز داده و اختلافات را از ميان برداشتند و براى لغت عرب دولتى و لكن بدون پادشاه تشكيل دادند تا آن كه قرآن نازل گرديد و اين منصب را حائز گشت و از نظر و تتبع در تاريخ لغت عرب پيش از اسلام بخوبى معلوم مى‏گردد كه تمام اينها مقدمه نزول قرآن بوده و در هيچ يك از نقاط زمين جز جزيرة العرب سابقه ندارد كه پرورش آنها تنها پرورش لغوى و ادبى بوده و زيبايى كلام و طراوت سخن در نظر آنها داراى اهميت مخصوصى گشته و بازار سخن‏سرايى تا اين حد رواج داشته باشد و اين خود امرى شگفت‏آور است كه ملتى در شؤون ادبى نشو و نما نموده و ترقى كرده تا آن حد كه به معجزه ادبى منتهى گردد كه از آن دين و علم و سياست و ديگر مقولات حياتى جمعيت‏به بهترين و كاملترين وجه استنتاج شود و جمعيتى را تربيت نمايد كه اعمال هر كدام نماينده‏اى ديگر از اين معجزه ادبى بوده باشد». (2)

«اى رسول ما بگو اگر آدميان و پريان گرد هم آيند تا چنين قرآنى بياورند، هرگز مانند آن نمى‏آورند هر چند بعضى پشتيبان و مدد كار بعض ديگر باشند.» (3)
اين سخن را خداوند موقعى بر پيامبر نازل كرد كه هنوز بخش اندكى از قرآن بر او فرو فرستاده شده بود و اعراب آن را سخن خود پيغمبر مى‏پنداشتند، و بتدريج كه تعداد سوره‏هاى نازل شده بر پيغمبر افزون مى‏گشت، انكار آنها هم فزونى مى‏يافت، از اين روى خداوند به پيغمبر خود گفت‏به مشركان بگو: «اگر راست مى‏گوييد شما هم با كمك همه فصحاى عرب بدون وحى خدا ده سوره مانند اين قرآن بياوريد.» (4)
كفار همچنان به تهمت و افتراى خود ادامه دادند و گفتند محمدصلى الله عليه وآله اين سخنان را به دروغ به خداوند نسبت مى‏دهد. در مقابل خداوند مى‏فرمايد: «بگو: اگر راست مى‏گوييد، پس يك سوره مثلش را بياوريد و هر كس را مى‏توانيد از غير خدا بخوانيد.» (5)
استاد محمدتقى شريعتى اعجاز قرآن را منحصرا در فصاحت و بلاغت آن مى‏دانند و اين تحدى به قرآن را در حقيقت تحدى به بلاغت آن مى‏شمارند و براى اثبات اين مدعا مى‏نويسند: «اين دو آيه مكى هستند كه در اول مانند ده سوره از قرآن هر چند از لحاظ معنى دروغ باشند و در مرتبه دوم حتى مانند يك سوره از قرآن از آنها خواسته شده است، بديهى است كه هنوز بسيارى از آياتى كه مشتمل بر قصص و حوادث گذشته و آينده و قوانين مختلف و نظامات مملكتى و جنگى و رموز علمى بود، نازل نشده و آنچه شده بود، آنها نمى‏توانستند اعجاز قرآن را در آن نوع امور درك كنند. بعلاوه از آنها آوردن مثل يك سوره طلب شده است و بر فرض محال كه برابر كوچكترين سوره‏ها هم مى‏آوردند، پيروز شده بودند و يك سوره مانند «كافرون‏» يا «تبت‏» مثلا داراى كدام اعجاز معنوى غيرقابل انكار كفار در موقع نزول بود؟ بخصوص كه از جمله آخر هر دو آيه (اگر راست مى‏گوييد) بخوبى معلوم مى‏شود كه اگر مشركان در ظاهر و به زبان مى‏گفته‏اند: محمدصلى الله عليه وآله به خدا دروغ بسته و آيات، سخن خود او است، در باطن مى‏دانسته‏اند كه چنين چيزى نيست و قرآن جز كلام خدا نمى‏تواند باشد. اين است كه در سوره بقره، با تهديد شديد از عذاب الهى و با حكم قطعى جزمى كه «هرگز نخواهند توانست‏» باز همين مبارزه طلبى را تكرار مى‏فرمايد «و اگر شما از آنچه بر بنده خود نازل كرده‏ايم در شك هستيد، پس يك سوره مانندش بياوريد و گواهانتان را از غير خدا بخوانيد اگر راستگويانيد. پس اگر نتوانستيد و هرگز نخواهيد توانست، پس از آتشى بترسيد كه آتش افروزش مردمند و سنگ كه براى كافران آماده شده است‏». (6)
بارى تحدى به يك سوره جز از جنبه بلاغت قرآن نمى‏تواند باشد زيرا معانى آيات و سور قرآن مختلف است ولى يفيت‏بيان و اعجاز لفظى در عموم آنها مشترك و موجود است‏برخلاف معجزات ديگر كه هر كدام در يك سوره هست و در ديگرى نيست. قرآن مكرر خود را به وصف عربى «مبين‏» توصيف مى‏كند با آن كه كسى در آن شكى نداشت و شان اين كتاب عظيم اجل از اين است كه به امور بديهى بپردازد، پس مقصود از اين وصف توجه دادن به جنبه اعجاز بيانى آن است كه از جنس سخن خود شماست‏باز هم از آوردن مثلش عاجزيد و در حقيقت عربى مبين به معنى فصيح و بليغ است و در قرنهاى بعد كه علم معانى و بيان بمنظور درك مزايا و محاسن لفظى قرآن وضع شد، لفظ فصاحت و بلاغت را براى روشنى و رسايى كلام اصطلاح كردند. اميرالمؤمنين در نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: «البلاغة ما سهل على المنطق و خف على الفطنة‏» يعنى: «بلاغت چيزى است كه بر گفتار آسان و بر هوش سبك باشد» بديهى است كه هيچ گاه معانى به عربى يا عجمى وصف نمى‏شوند و عربى مبين، صفت لفظ است كه بجاى فصيح و بليغ آمده است; بنابراين در اشتباهند كسانى كه مى‏گويند در قرآن از فصاحت و بلاغت نامى برده نشده، پس اعجاز قرآن از اين لحاظ نيست...
با اين توضيحات ظاهرا شكى نيست كه تحدى قرآن در مكه و بويژه در اوايل امر جز به اعجاز بيان و بلاغت آن نبوده است. » (7)

قبل از ورود به بحث اصلى اين نكته بايد يادآورى شود كه در كلام عرب، قبل از نازل شدن قرآن كريم، فصاحت و بلاغت وجود داشته است و ادباى عرب فطرة فصيح و بليغ بوده‏اند و در اشعار شعراى پيش از اسلام به يك سلسله تشبيهات و صنايع لفظى و آرايشهاى كلامى برمى‏خوريم. و حتى در اين زمينه نيز با يكديگر به تحدى هم برمى‏خاسته‏اند ولى براى اصطلاحات اين علم هنوز واژه‏اى وضع نكرده بودند و كتابى هم درباره علوم بلاغى نوشته نشده بود. تا اين كه مسلمانان براى اثبات معجزه بودن قرآن به جستجوى وجوه اعجاز آن پرداختند و همان‏گونه كه قبلا گفته شد، آن را در بلاغت اين كتاب كريم يافتند و از اين جهت از پايان قرن دوم و آغاز قرن سوم، جستجو در نكات بلاغى قرآن و وضع اصطلاح براى آنها آغاز شد، چنان كه: «فراء (م.207 ه ) كتاب «معانى القرآن‏» را نوشت و در آن به شرح لغوى الفاظ و مسائل نحوى كلمات پرداخت و چون از پيشوايان مكتب نحو كوفه بود، بيشتر، از تركيب و اعراب كلمات بحث كرد. و گهگاه از مسائل بلاغى مانند: كنايه، تشبيه، مجاز و استعاره و نيز از نظم كلمات و الفاظ قرآن و وزن آنها و تاثير اين توازن و هماهنگى در اذهان شنونده و خواننده، غفلت نورزيد... فراء ضمن اين كه تركيب كلمات و آيات را بيان مى‏كند و مسائل نحوى را شرح مى‏دهد، از تقديم و تاخير مسند و مسنداليه، ايجاز و اطناب هم، سخن مى‏گويد.» (8)
«ابوعبيده معمربن المثنى... در كتابش «مجاز القرآن‏»... «28 قسم‏» مجاز را در قرآن برشمرده، از تشبيه، استعاره، مجاز، كنايه، تقديم، تاخير، حذف، تكرار و اضمار و ديگر مباحث مربوط به بلاغت، سخن گفته است‏». (9)
«... ابوهلال عسكرى (م. 395 ه ) درك و فهم اعجاز قرآن را منوط به آشنايى به بلاغت قرآن مى‏داند و معتقد است كه اگر آدمى از فراگيرى علم بلاغت غفلت ورزد و فصاحت و بلاغت قرآن را نفهمد، اعجاز قرآن را درك نكرده و زيباييهاى كلام خدا را نفهميده است و روى همين اصل است كه مى‏گويد: «ان احق العلوم بالتعلم و اولاها بالحفظ بعد المعرفة بالله جل ثناءه، علم البلاغة و معرفة الفصاحة الذى به يعرف اعجاز كتاب الله تعالى‏» (10) (11) .
«زمخشرى با نوشتن تفسير خود «الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التاويل‏»، در برافراشتن كاخ بلند علوم بلاغى، كوشيد و بسيارى از فنون بلاغت را توضيح داد و علوم بلاغى تحت لواى قرآن نضج گرفت و به وسيله اين علم، زيباييها و محسنات قرآن درك شد و معجزه بودن آن كه ثابت‏بود مسلمتر گرديد و مشخص شد كه قرآن كلام خدا است نه كلام بشر.» (12)
«ويژگى تفسير زمخشرى در اين است كه او اولا بيش از ديگر مفسران در تفسير خود به مباحث‏بلاغت پرداخته است، ثانيا در كتاب خود به وسيله اسرار بلاغت و دقايق معنوى اعجاز قرآن را ثابت كرده و معتقد بوده است كه تفسير قرآن از راه علوم بلاغى بهتر امكان دارد و دقايق و رموز قرآنى بهتر آشكار مى‏شود.» (13)
«و نيز زمخشرى معتقد بوده كه فقيه، متكلم، لغوى، نحوى، حافظ حديث هر چند كه در اين رشته‏ها به كمال رسيده باشند ولى تا در دو علم معانى و بيان متبحر نباشند و براعت نداشته باشند، نمى‏توانند به حقايق قرآن پى ببرند.» (14)
«زمخشرى اين دو علم را از علوم مختص به قرآن مى‏دانست و به تفاوت آن دو با يكديگر اشاره كرد و ديگران از او تبعيت كردند، در صورتى كه پيش از او، بلاغت و فصاحت و بيان را مترادف مى‏دانستند و گاه همچون ابن معتز، تمام را به اسم «البديع‏» مى‏خواندند.» (15)

علماى بلاغت‏سخن را به دو دسته تقسيم كرده‏اند: (1) خبرى (2) انشايى. و درباره اسناد خبرى گفته‏اند: خبر كلامى است كه در آن حكمى به اثبات يا نفى راجع به امرى شده باشد.
از آنجا كه در علم معانى، از معانى ثانوى جمله‏ها سخن مى‏رود، يعنى مقصود از «معانى اولى، يعنى معانى اصلى جملات يا عبارات و الفاظ نيست‏بلكه مراد معانى ثانوى يعنى مجازى آنهاست، هر لفظ و جمله‏اى چندين معنى دارد كه البته برخى اصلى و برخى فرعى است. و در علم معانى عمدة بررسى عبارات و جملات از حيث معانى و كاربردهاى ثانوى است، در اين جا به بعضى از جملات خبرى كه در معناى ديگر آمده‏اند اشاره مى‏شود:
1 - الحمدالله رب العالمين‏» (16) درباره اين جمله گفته‏اند كه در آن تلوين و تغيير اسلوب كلام است‏يعنى به ظاهر خبرى و در معنى انشائى است، و در حقيقت چنين است كه: قولوا «الحمدلله رب العالمين‏». (17)
«ال‏» را در «الحمد» حرف تعريف جنس دانسته‏اند كه معنى عموميت مى‏بخشد.
«ل‏» در «لله‏» براى اختصاص است‏يعنى همه ستايشها مخصوص ذات حضرت بارى تعالى است. (18)
2 - سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لايؤمنون‏» (19) اين جمله خبرى در حقيقت‏براى اظهار نااميدى از ايمان آوردن كفار به كار رفته است و اشاره‏اى است‏براى زياده‏روى آنان در كفر و عدم آمادگى براى پذيرفتن دين حق. (20)
3 - انى اعلم غيب السموات والارض واعلم ما تبدون وما كنتم تكتمون‏» (21) اين دو جمله خبرى براى اهتمام و توجه و عنايت‏به خبر و تنبيه بر احاطه علم حق تعالى به همه مخلوقات است. (22)

استاد همايى درباره مجاز عقلى مى‏گويد: «جاى تحقيق حقيقت و مجاز در علم بيان است ولى رسم بسيارى از ادبا و مؤلفان اين است كه در فن معانى در باب اسناد خبرى از حقيقت و مجاز عقلى گفتگو مى‏كنند.» (23)
در تعريف مجاز عقلى آورده‏اند: «مجاز عقلى آن است كه چيزى را به چيز ديگر نسبت دهند كه در واقع و به حسب اعتقاد متكلم متعلق به او نباشد، چنان كه بنايى را به كارفرماى آن نسبت‏بدهيم، مثلا بگوييم شاه عباس مسجد شاه اصفهان را ساخت،... تمام امورى كه شخص مؤمن موحد به طبيعت و آسمان و فلك و ستاره نسبت مى‏دهد، همه مجاز عقلى است... زيرا شخص مؤمن موحد اعتقاد ندارد كه آسمان در وجود حوادث مؤثر باشد بلكه همه حوادث عالم را از خدا مى‏داند.» (24)
1 - بعضى از مفسران عبارت «هدى للمتقين‏» را در «ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين‏»، (25) مجاز عقلى دانسته‏اند. زيرا هدايت را به قرآن نسبت داده است و حال آن كه اين عمل از آن خداست و هادى در حقيقت، خود خداوند است و قرآن را سبب راهنمايى بشر قرار داده است. (26)
2 - «و اذ جعلنا البيت مثابة للناس وامنا». آوردن مصدر «امنا» به جاى آمن از نوع كاربرد مجاز عقلى است و يعنى هر كه داخل آن شود، ايمن خواهد بود چنان كه خداوند مى‏فرمايد: «ومن دخله كان آمنا». (27)
3 - كلمه «خشية‏» در آيه... وان منها لما يشقق فيخرج منه الماء...» (28) مجاز عقلى است، چون فروريختن سنگها به سبب انقياد است، نه خشيت. (29)

«ذلك الكتاب لاريب فيه‏» (30) در اين آيه مباركه، آوردن اسم اشاره بعيد «ذلك‏» به جاى قريب حكايت از عالى بودن شان و رتبه مشاراليه دارد.

الف. براى تعظيم مسنداليه: «ولما جاءهم رسول من عندالله مصدق لما معهم...» (31) نكره بودن رسول در آيه مذكور براى تمجيد و تكريم آن حضرت است و وصف رسول به «من عندالله‏» حكايت از فزونى تعظيم دارد. (32)
ب. افاده نوعيت: «... و على ابصارهم غشاوة‏». (33) در اين آيه مباركه، «غشاوه‏» به معنى «نوعى از پرده و پوشش است و آن پرده كوردلى باشد كه مانع از ديدن آيات خداست...» (34)

الف. براى تعظيم: «... والله يختص برحمته من يشاء والله ذوالفضل العظيم‏» (35) مصدر شدن دو جمله به اسم جلاله براى تفخيم و عظمت امر است. (36)
ب. براى القاى هول و هراس: «... ان الله له ملك السموات والارض ومالكم من دون الله من ولى ولانصير» (37) اگر براى نشان دادن مهابت كلمه نبود، از ضمير به جاى اسم استفاده مى‏شد.
ج. براى ايضاح و تقرير: «اولئك على هدى من ربهم واولئك هم المفلحون‏». (38)

گاهى به علت‏بى اهميت‏بودن مسند اليه و براى تحقير، آن را حذف مى‏كنند، مانند حذف مسند اليه در اين آيه مياركه: «صم بكم عمى فهم لايرجعون‏» (39) كه از آوردن اسم «المنافقون‏» و يا حتى ضمير «هم‏» نيز خوددارى شده است تا فرومايگى آنها بيشتر نمايان گردد.

مراد از مسند در علم معانى، گزاره است كه مفعول و فعل و قيود و مسند دستورى (باز - بسته) و متممها را دربرمى‏گيرد. بطور كلى مسند در علم معانى فعل يا حالت‏يا صفتى است كه آن را به ايجاب يا به سلب به مسنداليه نسبت مى‏دهند... (40) مسند معمولا در كلام، پس از مسنداليه قرار مى‏گيرد، مگر آن كه بعضى از اغراض باعث تقديم آن شود، از آن جمله:
براى مهم جلوه دادن مسند و بى‏اهميت جلوه دادن مسنداليه; مانند آنچه در پايان آيه‏87 سوره بقره درباره دنياپرستان و غافلان از آخرت آمده است: «... فريقا كذبتم و فريقا تقتلون‏».
در آيه فوق «كذبتم‏» ماضى و «تقتلون‏» مضارع آورده شده است، زيرا خداوند خواسته است كه رسوائى و فضاحت و شناعت عمل كافران را برجسته‏تر نشان دهد و صحنه مظلومانه قتل انبياء را در نظر شنونده مجسم سازد تا آنجا كه گويى شنونده اين صحنه را با چشمان خود مى‏نگرد. (41) يا به قول ابن انبارى آوردن «تقتلون‏» به جاى «قتلتم‏» براى تطابق فواصل آيات است. (42) (مانند: «تشهدون، تعملون، ينصرون، تقتلون‏»).
نكره آوردن مسند: در آيه‏23 سوره بقره: «فاتوا بسورة من مثله‏»، براى آن «سوره‏» نكره آورده شده است كه هر نوع سوره‏اى را شامل شود.
در آيه‏59 سوره بقره: «... فانزلنا على الذين ظلموا رجزا من السماء بما كانوا يفسقون.» نكرده آوردن «رجزا» به سبب بزرگى و هولناك بودن آن است. (43)
راغب گويد: عذاب بر دو نوع است: يكى آن كه دفع آن امكان‏پذير است و آن عذابى است كه به دست آدميان انجام مى‏شود، مثل: ويرانى و سوزاندن. و ديگر عذابى كه نمى‏توان از خود دور كرد مانند طاعون و صاعقه و مرگ. و مراد از «رجزا من السماء» اين قسم اخير است. (44)
در پايان آيه «من كان عدوا لله وملائكته ورسله وجبريل وميكال فان الله عدو للكافرين‏»، (45) آوردن اسم ظاهر «للكافرين‏» به جاى «لهم‏» براى تسجيل و تثبيت صفت كفر آنان است.
موصول آوردن مسند به جاى ضمير براى تقبيح: در آيه‏59 سوره بقره، فرموده است: «فانزلنا على الذين ظلموا» و نفرموده است: «فانزلنا عليهم‏» تا ايشان را بيشتر مورد سرزنش قرار دهد و كار زشتشان را بيشتر جلوه دهد. (46)
حذف مسند: مسند همواره بايد ذكر شود و گرنه معنى كلام، تمام نيست، اما حذف آن به شرط وجود قرينه جايز است; و اين حذف گاه براى اكراه از بردن نام و يا براى تحقير آن است، چنان كه در آيه 2 سوره بقره آمده است: «... هدى للمتقين‏» به جاى «هدى للمتقين و للكافرين‏» زيرا همان‏گونه كه در آيه‏3 سوره آل عمران آمده است كه «هدى للناس‏»، و هدايت قرآن براى همه است، هم متقين و هم كافرين ولى در اين جا جهت اكراه از آوردن نام كافران و براى تحقير آنان از ذكر «للكافرين‏» خوددارى كرده است.

«قصر در لغت‏به معنى حبس است و در اصطلاح عبارت است از تخصيص شى‏ء به امرى يعنى قرار دادن شيئى را مختص و منحصر به امرى، بدين معنى كه از آن امر تجاوز به غير او نكند... آن شى‏ء مختص را مقصور يا محصور و آن امر مختص به را مقصورعليه يا محصورفيه نامند و آن دو را طرفين قصر هم مى‏گويند». (47)
قصر بطور كلى بر دو نوع است:
1 - قصر صفت‏بر موصوف، يعنى صفت و حالتى را به شخص يا چيزى تخصيص داده باشيم... (48)
2 - قصر موصوف بر صفت: آن است كه شخص يا چيزى را به صفت‏يا حالتى تخصيص داده باشيم.»

قصر صفت‏بر موصوف: «قل ان هدى الله هو الهدى‏» (49) . در اين آيه، معرفه شدن واژه هدى به «ال‏» و همراه بودن آن با ضمير فصل «هو» از باب قصر صفت‏بر موصوف است; يعنى هدايت تنها منحصر به دين خداست. (50)
قصر موصوف بر صفت: «قالوا انما نحن مصلحون‏» (51) اين آيه از باب قصر موصوف بر صفت آمده است‏يعنى تنها ما اصلاح كننده‏ايم نه ديگران. (52)

يكى از طرق قصر مقدم داشتن كلمه‏اى است كه استحقاق تاخير را داشته باشد، يعنى كلمه‏اى را كه قاعدة بايد مؤخر داشت اگر عمدا در جمله مقدم بيندازند، افاده حصر و تخصيص مى‏كند و اين جمله بين ادبا معروف است كه مى‏گويند «تقديم ما حقه التاخير يفيد الحصر» مانند: «اياك نعبد واياك نستعين‏». (53) قاعده اين بود كه مفعول را بعد از فعل بياورند و بگويند: نعبدك و نستعينك. لكن مفعول را كه حقش در جمله‏بندى تاخير بوده است، مقدم داشته‏اند براى اين كه مقصود حصر و تخصيص را برساند. در اين نوع، مقصود عليه همان كلمه‏اى است كه مقدم داشته‏ايم‏». (54) و نيز درباره تقديم عبادت بر استعانت در اين آيه گفته‏اند: از اين جهت وسيله (عبادت) بر حاجت‏خواهى (استعانت) مقدم شده است كه خواهنده سزاوار اجابت گردد. (55)
در آيات 40 و 41 سوره مباركه بقره، تقديم ضمير منفصل «اياى‏» بر فعل خود از جهت‏حصر و تخصيص است.
بايد دانست كه واژه‏هاى «اياى‏» ضمير منصوب منفصل و عامل آن فعل مقدر «ارهبوا» است و نه فعل بعد از آن زيرا اين فعل كه در اصطلاح علماى نحو اشتغال نام دارد، ضمير محذوف متكلم «ى‏» را به عنوان مفعول، نصب داده است و بدين جهت نمى‏تواند در «اياى‏» عمل كند.
و نيز گفته‏اند: ضمير «هم‏» در آيه «اولئك على هدى من ربهم و اولئك هم المفلحون‏» براى افاده حصر است. (56)

در قرآن كريم گاه براى تاكيد بر امرى و مبالغه در آن و يا براى نشان دادن ثبوت و دوام كارى، به جاى جمله فعليه، جمله اسميه آمده است. (57) مانند جمله‏هاى اسميه در آيات ذيل:
1 - «واتقوا يوما لاتجزى نفس عن نفس شيئا ولايقبل منها شفاعة ولا يؤخذ منها عدل ولاهم ينصرون‏» (58) در آيه فوق همه جمله‏ها فعليه‏اند بجز جمله متعاطفه آخرى كه اسميه است و براى مبالغه و تاكيد به كار رفته است. (59)
2 - «من كان عدوا لله وملائكته ورسله وجبريل وميكال فان الله عدو للكافرين‏» (60) آخرين جمله براى نشان دادن دوام و ثبات دشمنى و مبالغه در آن، اسميه آورده شده است.
3 - «ولو انهم آمنوا واتقوا المثوبة من عندالله خير لوكانوا يعلمون‏». (61)

در علم معانى، جمله را به دو نوع خبرى و انشايى تقسيم مى‏كنند. جمله خبرى آن است كه ذاتا احتمال صدق و كذب داشته باشد و جمله انشايى، جمله‏اى است كه محتمل صدق و كذب نباشد، يعنى معنى و مفهوم جمله طورى باشد كه از موضوع صدق و كذب خارج است. انشاء بر دو قسم است: انشاء طلبى و انشاء غير طلبى.
انشاء طلبى آن است كه متضمن معنى طلب و خواستن باشد و قسم مقابل آن را انشاء غيرطلبى مى‏گويند كه معنى طلب و خواستن ندهد. (62)
در علم معانى غالبا از انشاء طلبى گفتگو مى‏شود و از انشاء غيرطلبى بحثى نيست، هر چند كه لطايف ادبى و نكات معانى بيانى كه در انشاء غيرطلبى وجود دارد، كمتر از انشاء طلبى نيست. (63)
اقسام معروف انشاء طلبى عبارتند از: امر و نهى و استفهام و تمنى و ندا و دعا.
امر
معنى حقيقى امر، طلب كارى به طريق استعلا و برترى است، اما در اغراض مجازى ديگرى هم به كار مى‏رود; از جمله:
1 - دعا و خواهش: مانند آيه‏6 سوره مباركه حمد: «اهدنا الصراط المستقيم‏».
2 - اباحه و اجازه: مانند آيه‏56 سوره مباركه بقره: «كلوا من طيبات ما رزقناكم...»
و امرى كه در آيه 60 همين سوره هم به كار رفته است‏به همان معنى اجازه و اباحه است; نه به معنى فرمان زيرا اگر در اجراى آن تاخير و يا قصورى برود، مامور مورد خشم قرار نمى‏گيرد: «كلوا واشربوا من رزق الله‏».
3 - تعجيز: مانند آيه‏23 سوره بقره كه براى تحدى به كار رفته است: «و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله‏».

نهى،امر منفى است و همان طور كه امر، طلب انجام كارى به طريق استعلاست، نهى، طلب ترك فعل است‏به طريق برترى. (64) بنابراين علاوه بر معنى حقيقى خود، معانى مجازى شبيه معانى مجازى امر خواهد داشت. از آن جمله:
در آيه 35 سوره بقره «لا تقربا هذه الشجرة‏» كلمه «لا تقربا» در معنى «لا تاكلا» به كار رفته است. ولى جهت مبالغه شدت و تهديد، به جاى اين كه گفته شود كه از ميوه آن نخوريد، گفته شده است‏به آن نزديك نشويد.
همچنين در آيه 60 همين سوره فعل نهى «لاتعثوا» براى تقبيح فساد بنى‏اسرائيل به كار رفته است: «ولا تعثوا في الارض مفسدين‏» زيرا «العثى‏» به فسادى مى‏گويند كه از حد درگذشته باشد، و معنى آيه اين است كه به فساد بيش از حد خود، ادامه ندهيد. (65)

استفهام، طلب امرى است كه بر متكلم مجهول باشد، با يكى از ادوات استفهام. (66)
بنابراين غرض اصلى از پرسش، طلب اخبار است. مانند: «قالوا ءانت فعلت هذا بآلهتنا يا ابراهيم؟»، اما براى معانى مجازى نيز به كار مى‏رود. برخى از مقاصد مجازى آن عبارتند از:
1 - نهى: «اتامرون الناس بالبر وتنسون انفسكم‏» همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود در اين آيه استفهام به معنى توبيخ و تقريع بكار رفته است; نه به معنى طلب خبر.
همچنين وقتى حضرت موسى به قومش گفت: خداوند به شما دستور مى‏دهد كه گاوى بكشيد آنها به حضرت موسى گفتند: «اتتخذنا هزوا» يعنى آيا ما را مسخره مى‏كنى؟ كه در اصل قصد آنها كسب خبر نبود كه بفهمند آيا حضرت موسى آنها را مسخره مى‏كند يا نمى‏كند، بلكه نهى حضرت موسى از استهزايى بود كه به غلط پنداشته بودند.
و همچنين در آيه 61 سوره بقره نيز استفهام جهت نهى و تنبيه مخاطب بر خطاى خود است: «اتستبدلون الذى هوادنى بالذى هو خير».
2 - تعجب: در آيه 30 سوره بقره سؤال فرشتگان از خداوند بر مبناى تعجب است، نه استخبار: (67) «قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء».
3 - نفى: «ومن يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه‏». در اين آيه پرسش تعجبى يا استفهام انكارى به كار رفته است و معنى آن در حقيقت نفى است. يعنى كسى جز افراد سفيه و نادان از دين و ملت ابراهيم برنمى‏گردد. (68)
4 - تسويه: همزه استفهام در آيه‏6 سوره بقره در معنى تسويه انجام عمل و ترك آن به كار رفته است: «ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لايؤمنون‏».

الف - ايجاز: ايجاز عبارت است از بيان مقصود و معنى، در كوتاهترين لفظ و كمترين عبارت; مشروط بر آن كه رساننده مقصود باشد. شرط عمده ايجاز آن است كه به اركان كلام آسيبى نرسد و وضوح آن محفوظ ماند; يا به عبارت ديگر كلام از باب قواعد صرفى و نحوى درست‏باشد و از حيث مفهوم و معنى واضح. ايجاز بر دو نوع است: ايجاز قصر و ايجاز حذف.
ايجاز قصر، ادا كردن معنى بسيار است‏به لفظ كم.
ايجاز حذف، عبارت است از حذف چيزى از كلام به نحوى كه فهم آن دشوار نباشد. (69)
1 - ايجاز قصر: در قرآن كريم ايجاز قصر زياد به كار رفته است‏بخصوص در آيات كلى، كه معانى زيادى را در آياتى كوتاه و همراه با آهنگ گوشنواز و فاصله‏هاى زيبا و دلچسب مى‏يابيم البته در آيات مدنى هم گرچه ايجاز قصر كمتر از آيات مكى است ولى باز هم يكى از اركان بلاغت آنها محسوب مى‏شود، مانند ايجاز قصرى كه در آيه مباركه «ولكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب‏» (70) كه معنى آن زياد و بيانش آسان است و حذفى هم در آن صورت نپذيرفته است. (71)
2 - ايجاز حذف: در ايجاز حذف همچنان كه گفته شده، شرط عمده روشن بودن اجزائى از كلام است كه حذف كرده‏اند، و در قرآن كريم هر جا حذفى ديده مى‏شود همراه با قرينه‏اى لفظى و يا معنوى است و از اين جهت‏خواننده و يا شنونده اغلب متوجه حذف انجام شده نمى‏شود:
حذف با قرينه لفظى: مانند حذف «صراط‏» از آخرين آيه سوره مباركه حمد «غير المغضوب عليهم ولا الضالين‏» كه در سخن غير فصيح بايد چنين مى‏بود «غير صراط المغضوب عليهم و غير صراط الضالين‏».
يا حذف «هم‏» در آيه 18 سوره بقره: «صم بكم عمى فهم لايرجعون‏».
و حذف «فان عجزتم‏» در سوره 24 سوره بقره: «فاتقوا النار التى وقودها الناس...» كه در كلامى عادى چنين مى‏بود: «فان عجزتم فخافوا نار جهنم بتصديقكم بالقرآن‏». (72) نيز حذف «له‏» پس از «فسجدوا» در آيه‏37 سوره بقره: «واذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس...» يعنى «... فسجدو له الا ابليس‏». (73)
همچنين حذف مفعول «ابى‏» از دنباله آيه فوق: «ابى واستكبر» يعنى «ابى السجود». (74)
حذف با قرينه معنوى: مانند حذف «قلنا لهم‏» از آغاز جمله «كلوا من طيبات ما رزقناكم‏» (75) و حذف «المتطاوله‏» بعد از «حيوة‏» در آيه‏96 سوره بقره: «ولتجدنهم احرص الناس على حيوة‏». ايجاز در واژه «حيوة‏» به سبب نكره بودن حياة و قطع اضافه نمودن آن از ضمير ابهام است كه حكايت از علاقه‏مندى آنها به يك زندگى طولانى دارد.
حذف «والشهادة‏» از پايان جمله «الذين يؤمنون بالغيب...» (76) به اين نوع حذف اصطلاحا حذف اكتفا گويند، چه ايمان هم به غيب و هم به شهادت واجب مى‏باشد ولى به آوردن يكى اكتفا شده است. (77)
ايجاز حذف در آيه 2 سوره بقره نيز مشهود است: «هدى للمتقين‏» كه در ذهن چنين است: «للضالين الصائرين بعد الضلال الى التقوى‏» (78) .
در آيه 48 سوره بقره يعنى «واتقوا يوما لاتجزى نفس عن نفس شيئا» ايجاز حذف وجود دارد، زيرا در اصل «لاتجزى فيه‏» بوده است. (79)
نظم كلام در آيه 71 سوره بقره چنين حكم مى‏كند كه صدر كلام دو جمله حذف گرديده است، يعنى «فذبحوها و ما كادوا يفعلون‏» گويى تقديرش چنين است كه «فطلبوا البقره الجامعة للاوصاف السابقة و حصلوها فلما اهتدوا اليها ذبحوها». (80)
از آيه 135 سوره بقره نيز به قرينه ذهنى كلماتى حذف شده است; مثلا تقدير اين آيه «و قالوا كونوا هودا او نصارى تهتدوا... » چنين است كه: «قال اليهود كونوا يهودا و قال النصارى كونوا نصارى‏». (81)
از آيه كريمه «... فلم تقتلون انبياء الله من قبل‏»، (82) شرط و فعل آن حذف شده است كه تقديرش چنين است: «ان كنتم آمنتم بما انزل اليكم فلم تقتلون‏». (83)
ب. اطناب: اطناب عبارت است از تاديه معنى مقصود به عبارت زايد بر حد متعارف و معهود به شرط اين كه در زيادت آن فايده‏اى باشد. اطناب را طرق و فنون بسيار است كه هر يك مبتنى بر غرض و جهتى است. (84) از آن جمله:
1 - تكرار به قصد تاكيد; مانند: «اولئك على هدى من ربهم واولئك هم المفلحون‏» (85) كه در اين آيه، اسم اشاره براى زيادى تقرير و توضيح، مكرر شده است، به عبارت ديگر مى‏توان گفت‏براى توجه بيش از حد به «متقين‏» مسنداليه مكرر ذكر شده است.
در آيه‏37 سوره بقره، ضمير متصل «ه‏» به وسيله ضمير منفصل «هو» مؤكد گشته است: «انه هو التواب الرحيم‏». آوردن حرف تاكيد «ان‏» و ضمير فصل «هو» و دو صيغه مبالغه «التواب، الرحيم‏» حاكى از رحمت واسعه و توبه‏پذيرى بى‏حد و حصر حضرت رحمان است. از سوى ديگر ترغيب و تشويق بندگان به توبه و انابه است. (86)
در آيه 42 از سوره بقره «ولا تلبسوا الحق بالباطل وتكتموا الحق وانتم تعلمون‏»، كلمه حق تكرار شده است و اين تكرار موجب اطناب در كلام است و اين اطناب براى نشان دادن زيادى تقبيح عملى است كه از آن نهى شده است و مسلم است تاكيدى كه در تصريح مى‏باشد هرگز در ضمير نخواهد بود. (87)
تكرار «قلنا اهبطوا» در آيه‏هاى‏36 و 38 سوره بقره: «... وقلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو... قلنا اهبطوا منها جميعا...»، براى تاكيد و تشديد است و بعضى گفته‏اند مراد از هبوط اولى، هبوط از جنت‏به سماء و منظور از دومى فرود آمدن از آسمان به زمين است. (88)
تكرار ضماير جهت تاكيد ضمير متصل به وسيله ضمير منفصل در قرآن زياد است و از باب همين تاكيد مى‏باشد، چنان كه در آيه 12 سوره بقره «الا انهم هم المفسدون‏»، و در آيه‏36 آن سوره «اسكن انت وزوجك الجنة‏»، و در آيه 128 همان سوره «انك انت التواب الرحيم‏» ديده مى‏شود.
2 - اعتراض; مانند: «لن تفعلوا» در آيه‏23 سوره بقره «... فان لم تفعلوا ولن تفعلوا - فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجارة. ..» «كه اين جمله معترضه در ميان كلام، براى تاكيد بر عجز مدعيان آمده است.
همچنين جمله «والله مخرج ما كنتم تكتمون‏» بين مطالب آيه‏هاى 72 و73 فاصله ايجاد كرده است ولى در حقيقت اين فاصله توضيح لازمى است‏براى اين كه مخاطبين بدانند كه حق پوشيده نخواهد ماند، (89) آيات چنين است: «واذ قتلتم نفسا فادارءتم فيها - والله مخرج ما كنتم تكتمون - فقلنا اضربوه ببعضها...»
جمله «سبحانه‏»، در آيه «وقالوا اتخذ الله ولدا - سبحانه - بل له ما فى السموات والارض...» (90) معترضه است و با اين گفتار ادعاى ياوه‏گويان را كه براى آفريدگار فرزندى پنداشته‏اند، باطل و مردود دانسته است.
3 - ذكر خاص بعد از عام، مانند ذكر «جبريل و ميكال‏» بعد از «ملائكته‏» در آيه 98 سوره مباركه بقره: «من كان عدوا لله وملائكته ورسله وجبريل و ميكال فان الله عدو للكافرين‏» در اين جا ايجاد اين اطناب با ذكر نام اين دو فرشته، براى تعظيم و تكريم ايشان است.
4 - تذييل «و آن تعقيب جمله‏اى است‏به جمله ديگر كه مشتمل باشد بر معنى جمله قبل از آن براى تاكيد منطوق يا مفهوم جمله قبل‏» (91) مانند ذكر «صراط الذين انعمت عليهم...» بعد از آيه‏6 سوره مباركه حمد: «اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين انعمت عليهم...». از نظر نحوى «صراط‏» دوم، بدل كل از كل و فايده آن بيان و تاكيد است. (92)
از اين جمله است: «يذبحون ابناءكم ويستحيون نساءكم‏» در آيه‏49 سوره بقره: «واذ نجيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب يذبحون ابناءكم ويسثتحيون نساءكم‏» كه جملات مذكور براى تبيين و تفسير «سوء العذاب‏» به كار رفته‏اند تا گوشه‏اى از انواع شكنجه فرعونيان نسبت‏به بنى‏اسرائيل نشان داده شود. (93)
5 - تتميم، مانند ذكر «ايديهم‏» در آيه‏79 سوره بقره «فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم‏» اطناب اين آيه در اين است كه به طور طبيعى كتابت معمولا با دست انجام مى‏شود بنابراين ذكر «ايدى‏» زيادى به نظر مى‏رسد و حال آن كه براى تاكيد بر تقييح كردار آنانى است كه از روى قصد و غرض و عناد كتاب خدا را تحريف مى‏كنند. (94)
ج. مساوات: «آن است كه الفاظ كلام به مقدار افاده اصل معنى باشد به اندازه‏اى كه معمول و متعارف است و عادة در اداى مقصود لازم است; بى‏زياده و نقصان.» (95)
بنابراين طبيعى‏ترين نوع اداى مقصود، آوردن كلام به طريقه مساوات است. و آيات قرآن كريم كه حاوى ايجاز يا اطناب نباشند، داراى مساوات در لفظ و معنى هستند و از اين جهت تعدادشان كثير و بر شمردنشان دشوار خواهد بود.
به عنوان نمونه آيه 110 سوره مباركه بقره ذكر مى‏شود: «و ما تقدموا لانفسكم من خير تجدوه عندالله‏».

«در تعريف علم بيان مى‏گويند علمى است كه به واسطه آن شناخته مى‏شود كه يك معنى را چگونه به طرق مختلف مى‏توان ادا كرد تا به حسب وضوح و خفا با يكديگر فرق داشته باشند. يعنى گاهى جمله را طورى مى‏آورند كه معنى مقصود آشكار و واضح باشد و گاهى مراد را به صورت مجاز و استعاره و كنايه مى‏آورند، مثلا يكى را در سخاوت و مهماندارى مى‏خواهيد وصف كنيد، مى‏گوئيد: زيد سخى، زيد كحاتم فى الكرم. اين جمله واضح مقصود شما را مى‏فهماند. و گاهى مى‏گوييد: زيد كثير الرماد، يعنى خاكستر مطبخش زياد است، كنايه از اين است كه مهمانى و رفت و آمد بسيار دارد.
جمله اول و دوم در بيان مقصود شما واضحتر و صريحتر از جمله سوم است. تعبير سوم شما را در اصلاح بيان كنايه مى‏گويند...» (96)
«به عبارت ديگر فن بيان اين است كه بفهمند معانى دقيق لطيف را چگونه در عبارات واضح بگنجانند كه فهم آن براى مخاطب ممتنع نباشد. صاحب مفتاح السعاده (97) مثال مى‏زند به اين كه چون مرئى خيلى دقيق بود، درك آن باصره قوى لازم دارد و حال آن كه اشياى جلى احتياج به باصره قوى ندارند. ادراك عقلى هم مثل ادراك بصرى است.
قسمتى از مبادى علم بيان عقلى است، مثل اقسام دلالت، انواع مجاز، اقسام علاقه مجاز، مراتب كنايه و امثال آن. و قسمتى ذوقى است مثل وجود تشبيه و اقسام استعاره و اين كه كدام تشبيه يا استعاره خوب و پسنديده است و كدام مخالف طبع است.
عمده مباحث فن بيان عبارت است از تشبيه و مجاز و استعاره و كنايه. (98) كه در اين جا به نشان دادن نمونه‏هاى آن در جزء اول قرآن كريم اشاره خواهد شد:

در تعريف تشبيه به اختصار مى‏توان گفت: «تشبيه يادآورى همانندى و شباهتى است كه از جهتى يا جهاتى ميان دو چيز مختلف وجود دارد، چنان كه گفته‏اند تشبيه اخبار از «شبه‏» است و آن عبارت است از اشتراك دو چيز در يك يا چند صفت، و يادآور شده‏اند كه همه صفات را نمى‏توان برشمرد و گفته‏اند كه تشبيه وصف كردن چيزى است‏به چيزهاى مشابه و نزديك بدان از يك جهت‏يا جهات مختلف (99) ، مانند: «ومثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لايسمع الا دعاء ونداء صم بكم عمى فهم لايعقلون!» (بقره 2/171). يعنى «مثل آنهايى كه كفر ورزيدند مانند داستان كسى است كه جز صدايى و ندايى نمى‏شنود، بانگ مى‏زند. كرند و لالند و كورند و درنمى‏يابند!»سكاكى مى‏گويد: «اگر در تشبيه، «وجه شبه‏» صفتى غير حقيقى و از امور مختلف انتزاع شده باشد، تمثيل خوانده مى‏شود» (100) مانند: «مثلهم كمثل الذى استوقد نارا فلما اضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم وتركهم فى ظلمات لا يبصرون‏» (بقره 2/17). «اما معنى آيت و وجه تشبيه احوال منافقان به حال كسى كه آتش برافروزد و چون پيرامن او به آتش روشن شود خداى تعالى نور آتش او ببرد و در تاريكى رها كند او را. از كجاست وجه تشبيه؟... وجه تشبيه آن است كه خداى تعالى منافقان را تشبيه كرد به مردى كه آتش برافروزد و بدان منتفع شود و پيرامن خود بيند و ايمن گردد از آنچه خائف باشد، پس به ناگاه آتش او بميرد و او در تاريكى بماند، خائف و معذور و متحير، همچنين است‏حال منافقان اظهار كلمه ايمان كردند و به عز ظاهر ايمان عزيز گشتند و در عداد مسلمانان آمدند از روى ظاهر. و با مسلمانان مخالطه و مناكخه و موارثه كردند و مقاسمه غنايم و بر جان و مال ايمن شدند همى چندان باشد كه مرگ به ايشان رسد، آن نور به ظلمت‏بدل شود و آن امن به خوف و راحت‏به عذاب، چه حكم ظاهر شرع ديگر باشد و حكم خداى تعالى با بندگان در قيامت دگر». (101)
ادامه تشبيه را با تعويض مشبه به در آيه‏19 چنين مى‏خوانيم: «او كصيب من السماء فيه ظلمات و رعد و برق يجعلون اصابعهم فى آذانهم من الصواعق حذر الموت والله محيط بالكافرين‏».
«گفته‏اند: در اين آيه دين اسلام به باران تشبيه شده است زيرا همان گونه كه باران باعث زنده كردن زمين مى‏شود دين اسلام هم باعث‏حيات بخشيدن به دلها مى‏شود. ترديد كفار به تاريكى; و وعد و وعيد به رعد و برق; و آنچه از مسلمانان بر آنها وارد خواهد آمد، با صاعقه همانند گشته است‏». (102)
«و نيز گفته‏اند: قرآن به باران; و آنچه در آن از ابتلا و زجر است، به ظلمات و رعد; و بيان آن به برق و بيم دادن آن از آينده و فرا خواندن آن به جهاد، به صاعقه تشبيه شده است‏». (103)
تشبيه وضع منافقان در آيه بعد همچنان ادامه مى‏يابد و خداوند بزرگ مى‏فرمايد: «يكاد البرق يخطف ابصارهم كلما اضاء لهم مشوا فيه واذا اظلم عليهم قاموا ولوشاء الله لذهب بسمعهم وابصارهم ان الله على كل شى‏ء قدير» (بقره /20).
ابوالفتوح درباره اين تشبيه آورده است كه: عبدالله مسعود و جماعتى از صحابه روايت كردند كه منافقى چند برخاستند و به شب از مدينه بگريختند، چون به بيابان درآمدند و از شب پاره‏اى بگذشت ابرى برآمد و تاريكى پديد آمد و باران درگرفت و رعد و برق غريدن و درفشيدن گرفت. ايشان متحير فرو ماندند. هر گه كه برق روشنايى دادى پاره‏اى برفتندى و چون برق بشدى، بايستادندى كه راه نديدندى. گفتند: بار خدايا اگر ما را از اين بيابان خلاص دهى ما برويم و دست در دست رسول نهيم و ايمان آريم از صدق دل، چون روز شد، بيامدند و دست در دست رسول نهادند و ايمان آوردند و قصه خود با رسول بگفتند. خداى تعالى مثل ايشان را با دگر منافقان بزد» (104) .
در آيه 22 سوره بقره كه خداوند فرموده است: «الذى جعل لكم الارض فراشا والسماء بنآء...».
تشبيه زيبايى به كار رفته است: «زمين از جهت آرامش به گستردنى و آسمان از جهت‏بلندى به بنا تشبيه شده است‏». (105)
در تفسير نمونه آمده است كه: «تعبير به فراش (بستر استراحت) چه تعبير زيبايى است. فراش، نه تنها مفهوم آرامش و آسودگى خاطر و استراحت را در بردارد بلكه گرم و نرم بودن و در حد اعتدال قرار داشتن نيز در مفهوم آن افتاده است‏». (106)
«جالب اين كه امام سجاد عليه‏السلام در بيان شيوايش اين حقيقت را در تفسير همين آيه تشريح فرموده است: «خداوند زمين را مناسب طبع شما قرار داد و موافق جسم شما، آن را گرم و سوزان نساخت تا از حرارتش بسوزيد، و زياد سرد نيافريد تا منجمد شويد، آن را آن قدر معطر و زننده قرار نداد تا بوى تند آن به مغز شما آسيب رساند و آن را بدبو نيافريد تا مايه هلاك شما گردد، آن را همچون آب قرار نداد كه در آن غرق شويد و نيز چنان سفت و محكم نيافريد تا بتوانيد در آن خانه و مسكن بسازيد و مردگان را در آن دفن كنيد، آرى خداوند اين گونه زمين را بستر استراحت‏شما قرار داد». (107)
در آيه 74 سوره بقره، دل بنى‏اسرائيل از آنجا كه به هيچ وجه پذيراى سخن حق نيست و ايشان هميشه در حال بهانه‏جويى‏اند، به سنگ تشبيه شده است: «ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة‏» و در ادامه آيه، تشبيه ساده به تشبيه تفضيل، تبديل مى‏گردد و دلايل آن نيز ذكر مى‏شود: «او اشد قسوة و ان من الحجارة لما يتفجر منه الانهار وان منها لما يشقق فيخرج منه الماء وان منها لما يهبط من خشية الله‏». سپس دلهاى شما بعد از اين جريان سخت‏شد، همچون سنگ، يا سخت‏تر! چرا كه پاره‏اى از سنگها مى‏شكافد و از آن نهرها جارى مى‏شود، و پاره‏اى از آنها شكاف برمى‏دارد و آب از آن تراوش مى‏كند، و پاره‏اى از خوف خدا (از فراز كوه) به زير مى‏افتد (اما دلهاى شما نه از خوف خدا مى‏تپد و نه سرچشمه علم و دانش و عواطف انسانى است).
در آيه: «ام تريدون ان تسئلوا رسولكم كما سئل موسى من قبل ومن يتبدل الكفر بالايمان فقد ضل سواء السبيل‏» (بقره /108).
هر چند جمله پرسشى در معنى نهى بكار رفته است ولى تشبيهى كه در آيه وجود دارد نهى را مؤكد ساخته است زيرا مخاطبان با به ياد آوردن قوم موسى، زودتر متنبه مى‏شوند.
در آيه‏113 بقره نيز همين قدرت تاثير را در اين تشبيه «... كذلك قال الذين لايعلمون مثل قولهم‏» مى‏بينيم. زيرا قبلا در آيه آمده است كه: «يهوديان گفتند: نصارى چيزى نيستند و نصارا گفتند: يهوديان چيزى نيستند، با اين كه كتاب خدا را مى‏خوانند» و اكنون مى‏گويد: «كسانى كه دانا نيستند مانند سخن آنها مى‏گويند.» كه مخاطب دانا براى پرهيز از تشابه به آنها بر خود لازم مى‏داند كه از گفتن سخنى شبيه سخن ايشان بپرهيزد.
تشبيهى كه در آيه 118 سوره بقره به كار رفته است، به قول صفوة التفاسير، (108) براى تسلى دل پيامبر اكرم در برابر سخنان ناروا و تقاضاهاى بيجاى مشركان است، آيه چنين است: «و قال الذين لايعلمون لولا يكلمنا الله اوتاتينا آية. كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم. تشابهت قلوبهم...» آنان كه نمى‏دانند (جهودان يا ترسايان يا مشركان عرب) گفتند: «چرا خداى با ما سخن نگويد معاينه بى حجاب كه تو رسول اوئى يا آيتى به ما آيد يعنى علامتى و دلالتى كه دليل صدق تو كند. آن گه حق تعالى رد كرد بر ايشان... گفت چنين گفتند آنان كه پيش اينان بودند از كافران امتان گذشته... دلهاى ايشان با هم مى‏ماند در كفر و قسوة...». (109)
«فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا» (بقره /137). اگر آنها ايمان بياورند به «مثل‏» آنچه شما ايمان آورده‏ايد هدايت مى‏شوند، قابل توجه كلمه «مثل‏» است‏با اين كه قاعدة مى‏بايست گفته شود: اگر آنها به آنچه شما ايمان آورده‏ايد، ايمان بياورند، ولى ظاهرا ذكر اين كلمه براى اين است كه بهانه هيچ گونه جدال و خصومتى براى يهود و نصارى باقى نماند، زيرا اگر گفته مى‏شد: آنها ايمان بياورند به آنچه شما ايمان آورده‏ايد، ممكن بود اين تعبير حس لجاجت آنها را تحريك كند و بگويند: نه، ما فقط به آنچه برخودمان نازل شده ايمان مى‏آوريم و غير آن را قبول نداريم (همچنان كه بالاخره گفتند) ولى وقتى گفته شود: بياييد مانند ما ايمان به چيزى بياوريد كه جز حق و حقيقت نباشد، در اين صورت كمتر جاى لجاجت و خصومت‏باقى مى‏ماند، زيرا مسلما عقايد و اعمال آنها تنها بر محور حق دور نمى‏زد و مشتمل بر مطالبى غير حق بود.» (110)
اينها نمونه‏اى بود از تشبيه‏ها و تمثيلهاى جزء اول قرآن كريم و تشبيه و تمثيل در اين كتاب آسمانى زياد است زيرا «ان الله لايستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها فاما الذين آمنوا فيملمون انه الحق من ربهم واما الذين كفروا فيقولون ماذا اراد الله بهذا مثلا يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين‏».

علماى بلاغت مجاز را در مقابل حقيقت قرار مى‏دهند. و درباره آنها گفته‏اند:
«حقيقت در لغت‏به معنى ثابت و پابرجاى (فعيل به معنى فاعل يا مفعول) و در اصطلاح عبارت است از استعمال لفظ در موضوع له يا معنى اصلى، چنان كه در فارسى كلمه «دست‏» و در عربى لفظ «يد» مى‏گويند و اندام خاص را اداره مى‏كنند.» (111)
«مجاز در لغت، مصدر ميمى است‏به معنى گذشتن و عبور كردن و در اصطلاح استعمال لفظ است در غير موضوع له به مناسبت معنى اصلى يا قرينه‏اى كه بفهماند مراد معنى حقيقى كلمه نيست، چنان كه در عربى «يد» و در فارسى «دست‏» گويند و اراده قدرت و مهارت كنند يا لفظ «پاى‏» و قدم بياورند و مراد ثبات و استقامت‏باشد.» (112)
در زبان عربى مى‏گويند: «المجاز قنطره الحقيقة‏» يعنى مجاز همانند پلى است كه با عبور از آن به حقيقت مى‏رسند، به عبارت ديگر مجاز كلمه‏اى است كه در غير معناى حقيقى خود استعمال شود به شرطى كه معناى حقيقى آن متروك نشده بلكه هر دو استعمال (مجازى و حقيقى) در زبان زنده باشد. مثل آن كه كلمه «خوان‏» را بر «طعام‏» اطلاق كنند و «آفتاب‏» را بر «خورشيد» و تمام سوره «فاتحه‏» را «الحمد» خوانند. (113)
كاربرد مجازى كلمات در جزء اول قرآن كريم:
1 - اصابع (انگشتها) به جاى انامل (سرانگشتان) با علاقه كل و جزء در آيه زير: «... يجعلون اصابعهم فى آذانهم من الصواعق حذر الموت...» (بقره /19).
2 - استوى (كامل كردم ناقص يا راست كردن چيزى كج) كه از صفات اجسام ونشانه‏هاى پديد آمدگان است، به جاى (قصد خلق كردن) به كار رفته است: (114)
«... ثم استوى الى السماء فسواهن سبع سموات...» (بقره /29)3 - بين يدى (در ميان دو دست) را به جاى امام (پيش روى، جلو) به كار برده است: «فجعلناها نكالا لما بين يديها وما خلفها» (بقره /66)4 - ابناء (پسران) در آيه‏49 سوره بقره با علاقه عموميت آمده است، زيرا آنان برخى از كودكان را به قتل رساندند نه همه پسران كوچك و بزرگ را (115) : «يذبحون ابناءكم ويستحيون نسائكم‏».
5 - در آيه 54 سوره بقره نيز «فاقتلوا انفسكم‏» در معنى مجازى به كار رفته است زير وقتى مى‏فرمايد: «فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم‏» به اين معنى است كه توبه شما بايد به گونه‏اى باشد كه يكديگر را به قتل برسانيد. يعنى خود را براى قتل آماده سازيد، پر واضح است كه تسيلم شدن براى قتل خود قتل نيست. (116)
6 - انتساب «فرمان دادن‏» به ايمان در آيه‏93 سوره بقره «... قل بئسما يامركم به ايمانكم ان كنتم مؤمنين‏» نيز كاربرد مجازى است. زيرا انتساب فرمان دادن و سخن گفتن به ايمان درست نيست و مراد از آن اين است كه ايمان دلالت‏بر ضد كفر و گمراهى دارد و به هدايت ترغيب مى‏كند. (117)
7 - در آيه 112 همين سوره «اسلم‏» به معنى «اقبل‏» آمده است: (118) «بلى من اسلم وجهه لله و هو محسن‏».
8 - در آيه 115 نيز «وجه‏» به معنى «جهت تقرب به خدا و راه دلالت‏بر او» آمده است: (119)

«استعاره در لغت‏به معنى عاريه‏خواستن است و در اصطلاح آن است كه گوينده لفظى را از معناى حقيقى آن، به واسطه علاقه مشابهت، به چيز ديگر نقل كند. يعنى لفظ در غير معنايى كه براى آن وضع شد به كار رود با علاقه مشابهتى كه ميان معناى اصلى و معناى كنونى هست، با قرينه صارفه كه بازدارنده است از معناى اصلى. مثل: آهو و نرگس براى چشم و سنبل براى زلف و سرو به جاى قد.» (120)
«در تعريف استعاره ميان علماى علم بلاغت، اختلاف فراوان وجود دارد و هر يك استعاره را به شيوه‏اى تعريف كرده‏اند، مثلا ابوالحسن على بن عيسى الرمانى (296-386 ه . ق) در تعريف استعاره گويد: تعليق العبارة على غير ما وسفت له فى اصل اللغة على جهة النقل للابائه‏» كه البته بر تعريف رمانى، امام فخر رازى در صفحه 82 كتاب «نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز» ايرادهايى گرفته است و افزوده كه استعاره براى مبالغه در تشبيه است، زيرا مثلا وقتى گفته مى‏شود: «لقيت اسدا» «منظور اين است كه بگوييم: لقيت‏شجاعا». (121)
بنا به گفته بعضى، استعاره در واقع تشبيه است ولى ابلغ از تشبيه است; زيرا استعاره تشبيهى است كه يكى از اركان آن يعنى مشبه يا مشبه به يا وجه شبه و يا ادات تشبيه در آن محذوف است، در صورتى كه در تشبيه ناگزيريم مشبه و مشبه‏به را ذكر كنيم كه اين خود نشانه تباين آنهاست، به خلاف استعاره كه حذف يكى از دو ركن، نشانه اتحاد و يكى بودن آن دو است. وقتى مى‏گوييد «رايت اسدا فى المدرسة‏»، استعاره‏اى به كار برده‏ايد كه در واقع اصل آن چنين است: «رايت رجلا شجاعا كالاسد فى المدرسة‏» كه مشبه يعنى رجل شجاع، و ادات تشبيه يعنى (كاف) و وجه شبه همه محذوف است.
كلمه «مدرسه‏» قرينه‏اى است كه به شنونده مى‏فهماند، منظور مرد شجاع است، نه شير بيشه.» (122)

جلال‏الدين سيوطى پس از بيان و تعريف استعاره مى‏گويد: استعاره يا براى اين است كه چيز خفى و ناپيدا كاملا اظهار شود و بخوبى روشن گردد و يا فايده استعاره حصول مبالغه است و يا مجموع اينها. سپس سيوطى براى هر يك از اين اقسام، از آيات قرآنى نمونه‏اى ذكر مى‏كند، مثلا او نيز براى اظهار چيز ناپيدا آيه‏3 از سوره زخرف (43) را مثال مى‏آورد. آيه اين است: «وانه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم‏» سيوطى در اين آيه لفظ «ام‏» را براى «اصل‏» استعاره آورده و مى‏افزايد همان‏طور اولاد از مادر به وجود مى‏آيد، فروع از اصول به وجود مى‏آيند.» (123)

در آيه‏16 سوره بقره (124) مى‏خوانيم: «الذين اشتروا الضلالة بالهدى فماربحت تجارتهم... يعنى آنان كه گمراهى را به دايت‏خريدند، تجارتشان سود نبخشيد» در اين آيه، انحراف از راه راست‏به خريد و فروش تشبيه شده و «ربح‏» و «تجارت‏» كه از مناسبات مستعارمنه (مشبه به) است، در كلام آورده شده است. (125)
مثلا در آيه «ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى ابصارهم غشاوة ولهم عذاب عظيم. (126) يعنى خداوند بر دلهايشان و بر شنوايى‏شان، مهر نهاد و بر ديدگانشان پرده‏اى است و بر آنها عذاب بزرگى است‏».
چشم و گوش و هوش، براى اين است كه شخص در راه دانش و بينش به كار برد ولى وقتى كه در راه درست‏به كار نبرد، مانند كسى است كه فاقد اين وسايل است. چنانچه معناى استعارى آيه را ندانيم، فهم آيه برايمان دشوار مى‏شود، همان‏طور كه در دنباله آيه آمده است كه «... وعلى ابصارهم غشاوة‏» يعنى بر ديدگانش پرده‏اى بود. يعنى چشم داشتند ولى ديده حق‏بين نداشتند، در اشياء مى‏نگريستند ولى نظر عبرت‏بين نداشتند. (127)
در آيه «ولاتشتروا بآياتى ثمنا قليلا و اياى فاتقون‏» (128) يعنى آيات مرا به بهاى اندك مفروشيد و فقط از من بترسيد. در اين جا اگر ندانيم كه اشتراء آيات، استعاره است‏براى استبدال، معناى آيه را بخوبى نفهميده‏ايم. منظور از آيه: «لا تستبدلوا بآياتى ثمنا» و به قول زمخشرى: (129) والثمن القليل: الرياسة التى كانت لهم فى قومهم، خافوا عليها الفوات، است.
در آيه: «الله يستهزى‏ء بهم ويمدهم فى طغيانهم يعمهون‏» (130) يعنى: خداوند آنان را استهزا كند و بگذارد كه در سركشى خودشان سرگردان شوند. اگر ندانيم كه نسبت استهزا به خداى بزرگ دادن، از باب استعاره است، معناى آيه را خوب نفهميده‏ايم، زيرا استهزا به معناى سخريه و استخفاف است.
«و لا يجوز الاستهزاء على الله تعالى لانه متعال عن القبيح والسخريه من باب العيب و الجهل‏» (131) كه مقصود كيفر خداوندى است‏به استهزاء كنندگان كه مجازات و سزاى استهزاى آنان همين است، زيرا در آيه قبلى گفته شده است: «و اذا القوا الذين آمنوا قالوا آمنا واذا خلوا الى شياطينهم، قالوا انا معكم، انما نحن مستهزؤن‏» (132) كه در اين آيه مقصود، كيفر بدى به بدى و پاداش خوبى به خوبى است، همان طور كه در آيه‏39 سوره شورى (42) آمده است: «جزاء سيئة سيئة مثلها فمن عفى واصلح فاجره على الله، ان الله لايحب الظالمين.»
و نيز اگر استعاره بودن «... ويمدهم فى طغيانهم يعمهون‏» را ندانيم، خواهيم گفت: چگونه رواست كه خداوند بندگان را به خود واگذارد تا به هر طريقى بخواهند جولان دهند و آزادانه بچرند و بهره خود را به دلخواه ببرند. خداوند به علت ناسپاسى و كفران اينان دلشان را تاريك گردانيده است. (133)
در صورتى كه در آيه 42 سوره بقره، بيان استعارى آيه را ندانيم، مفهوم واقعى و معناى حقيقى آيه را درك نكرده‏ايم. آيه اين است: «ولا تلبسوا الحق بالباطل وتكتموا الحق وانتم تعلمون‏». يعنى: حق را به باطل مپوشانيد و حق را پنهان مكنيد در حالى كه شما بر آن آگاهيد. منظور اين است كه حق را با باطل درهم مياميزيد; زيرا كه راه را بر راهروان مشكل مى‏سازد و پنهان كردن حق، اشاره به حقايق مذهبى است كه آنها را به مردم نمى‏گفتند و بدانها اعتراف نداشتند. (134)
در آيه 61 سوره بقره، استعارتى لطيف وجود دارد كه اگر خوب درك نشود، فهم حقيقى آيه، دشوار مى‏شود. آيه اين است: «واذ قلتم يا موسى لن نصبر على طعام واحد... و ضربت عليهم الذلة والمسكنة... يعنى به ياد آوريد وقتى كه گفتيد: اى موسى ما بر يك غذا شكيبا نشويم... و سرانجام يهود نتايج نافرمانى و ارتكاب اعمال زشت و غيراخلاقى خود را ديدند و دچار ذلت و بدبختى شدند خوارى و مسكنت آنان را فرا گرفت.
به قول زمخشرى (كشاف، ج‏1، ص‏72): جعلت الذلة محيطة بهم مشتملة عليهم فهم فيها كما يكون فى القبة من ضربت عليه اولصقت‏بهم حتى لزمتهم ضربة لازب كما يضرب الطين على الحائط فيلزمه. (135)
شمول و عموميت ذلت و خوارى و احاطه نكبت و مسكنت ايشان از كلمه «ضربت‏» فهميده مى‏شود كه بيان استعارى ست‏يعنى همان طور كه خيمه و چادر روى اهل خيمه و چادرنشين را فرا مى‏گيرد و اطراف خيمه نشين را احاطه مى‏كند، ذلت و مسكنت نيز آنان را فراگرفته است و به اصطلاح: «ضربت عليهم الذلة والمسكنة‏» (136) .
در آيه‏63 سوره بقره: (137) «واذ اخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطور...» يعنى: و (ياد كنيد) آن گاه كه پيمان شما را گرفتيم و طور را بالاى شما بداشتيم... در واقع معناى آن، نه اين است كه خداوند به راستى كوه را از زمين بركند و بر فراز سر بنى‏اسرائيل، نگه داشت‏بلكه بيان استعارى آيه همانندى حال قوم بنى اسرائيل است‏به خطاى بصرى كسى كه هنگام گذار از پاى كوه، مى‏پندارد كه قسمتهاى برون آمده بالاى كوه مى‏خواهد بر سرش فرود آيد. (138)
با مثلا در آيه‏93 سوره بقره كه قسمتى از آن نظير آيه‏63 همان سوره است و خداوند مى‏گويد: «و اذ اخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطور... و اشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم‏» يعنى به ياد آوريد آن گاه كه پيمان شما را گرفتيم و كوه طور را بالاى سر شما بداشتيم... و در دلهاى آنها پرستش گوساله به سبب كفرشان، آميخته شد. اگر ندانيم كه اين آيه استعاره است و منظور اين است كه: دلهاى قوم اسرائيل در نتيجه افراط و مبالغه در دوستى گوساله، چنان شد كه گويى دلهاى ايشان از دوستى گوساله، اشراب شده است. هر چند كه دل را نمى‏توان به اشراب گوساله تعبير كرد و در واقع لفظ دوستى در اين آيه نيست ولى شيوه بيان بر آن دلالت دارد. (139) و مثلا در آيه 138 بقره «صبغة الله و من احسن من الله صبغة و نحن له عابدون‏». يعنى: رنگ خدا و كيست‏بهتر از خداى در رنگ، و ما پرستندگان اوييم. در اين آيه، اگر ندانيم منظور از رنگ خدا، دين خداوند است و منظور از رنگ خدا، همان ايمان محكم و استوار است كه پايه‏هاى دين است، معناى آيه را درست نفهميده‏ايم. (140)

كنايه ترك تصريح به ذكر چيزى است و آوردن ملازم آن تا از آنچه در كلام آمده، به آنچه نيامده است، انتقال حاصل شود. چنان كه گويند بند شمشير فلان بلند است، يعنى قد او بلند است. (141)
يا گفته‏اند: «كنايه هر كلمه‏اى است كه دلالت‏بر معنايى كند كه هم بر حقيقت‏بتوان حمل كرد و هم بر مجاز، با وصف جامعى كه ميان حقيقت و مجاز هست.» (142)
و نيز «كنايه دورى از تصريح به چيزى است، با آوردن مساوى آن چيز از نظر ملازمت تا شنونده به ملزوم آن منتقل شود.» (143)
قدما، با توجه به «الكناية ابلغ من الصراحة‏» كنايه را رساتر از تصريح دانسته‏اند. (144) بعضى از اديبان فرنگى مثل مالارمه عقيده دارند كه اگر چيزى را به همان نام كه هست، يعنى به نام اصلى خودش بناميم سه چهارم لذت و زيبايى بيان را از ميان برده‏ايم زيرا كوششى كه ذهن براى ايجاد پيوند ميان معانى و ارتباط اجزاى سازنده خيال دارد، بدين گونه از ميان مى‏رود و آن لذت كه حاصل جستجو است، به صورت ناچيزى درمى‏آيد. (145)
عامه مردم، هميشه يك راه براى بيان معانى خود دارند، اما اهل ادب به ميزان استعداد و توانايى خود در خلق و آفرينش، مى‏توانند راههاى بسيارى در پيش گيرند. از اين رهگذر است كه عبدالقاهر جرجانى در پاسخ پرسنده‏اى خيالى، كه به او گفته است: بنابراين بايد به تعميه روى آورد و اين خلاف عقيده عموم است كه مى‏گويند بهترين شيوه گفتار آن است كه معنايش به قلب و دل برسد، پيش از آن كه كلماتش به گوش، مى‏گويد: منظور من اين مايه از دشوارى در اداى معانى نيست، بلكه تا حدى است كه معنى بمانند مرواريدى باشد، در صدف; تا صدف را نشكافى آشكار نشود. يا مانند دلبرى پردگى كه تا اجازت و دستورى نداشته باشد، حجاب از چهره برنمى‏دارد و هر كسى را توانايى شكستن صدف نيست... و اين مساله شكستن صدف تمثيل زيبايى است كه قابل توجه است و هر بيان هنرى و ارزنده‏اى نوعى كوشش براى شكستن اين صدف را با خود همراه دارد و لذت اصلى هنگامى حاصل مى‏شود كه خواننده يا شنونده با شكستن آن صدف، مقصود و انديشه هنرمند را درمى‏يابد.» (146)
اكنون به چند آيه از جزء اول قرآن كريم كه متضمن كنايه است اشاره مى‏شود: درباره آيه 88 سوره بقره: «وقالوا قلوبنا غلف...» در تفسير الميزان چنين آمده است:
«غلف‏» جمع «اغلف‏» از ماده «غلاف‏» است‏يعنى دلهاى ما در ميان پرده‏ها و حجابها پوشيده شده است. كنايه از اين كه نمى‏توانيم مطالبى را كه به ما مى‏گويند بفهميم، اين آيه نظير آيه «و قالوا قلوبنا فى اكنة مما تدعونا اليه‏» سجده 32/5 يعنى گفتند: دلهاى ما از فهم آنچه بدان دعوتمان مى‏كنى در پرده است. (147)
جمله «و اشربوا فى قلوبهم العجل‏» (148) نيز كنايه جالبى را منعكس مى‏كند كه بيانگر حال قوم يهود است. توضيح اين كه: كلمه «اشراب‏» همان‏گونه كه از «مفردات راغب‏» برمى‏آيد دو معنى دارد: اگر از باب «اشربت البعير» باشد، يعنى ريسمان را به گردن شتر بستم، بنابراين معنى جمله بالا اين مى‏شود كه ريسمانى محكم از علاقه و محبت، قلب آنها را با گوساله ارتباط داده بود.
و اگر از ماده «اشراب‏» به معنى آبيارى كردن يا ديگرى را آب دادن باشد و در اين صورت كلمه «حب‏» در تقدير خواهد بود و معنى جمله رويهمرفته چنين است:
بنى اسرائيل قلوب خود را با محبت گوساله سامرى آبيارى كردند. اين جزو عادات عرب است كه هر گاه علاقه‏اى سخت و يا كينه زيادى نسبت‏به چيزى را بخواهند برسانند تعبيرى همانند تعبير بالا مى‏آورند. (149)
علامه طباطبائى درباره «بما قدمت ايديهم‏» در آيه 95 سوره بقره، مى‏گويد:
در اين جا خداوند مى‏فرمايد: «به واسطه آنچه دستهاى آنها تقديم داشته است‏» و اين كنايه از عمل است زيرا غالب كارهاى حسى انسان با دست انجام مى‏گيرد، و آن را به كسانى كه از آن استفاده مى‏كنند، تقديم مى‏كند، ضمنا «تقديم‏» به دست داده شده است. (150) در هر صورت اعمال انسان مخصوصا آن قسمتى كه بطور مستمر انجام مى‏دهد، بهترين دليل بر خوبى و بدى باطن اوست، و اعمال زشت (مانند كارهاى بنى‏اسرائيل) حكايت از باطنى زشت مى‏كند كه مايل به ملاقات پروردگار و انتقال به عالم ديگر نيست. (151)
«الف سنه‏» در آيه 95 بقره: «... و من الذين اشركوا يود احدهم لؤ يعمر الف سنة و ما هو بمزحزحه من العذاب ان يعمر...»، كنايه از طولانى‏ترين عمرهاست، زيرا هزار كنايه از عدد زياد است و آخرين عددى مى‏باشد كه عرب اسمى براى آن گذاشته، و براى بالاتر از هزار اسمهاى مركب و تكرارى به كار مى‏برند، مى‏گويند: عشر آالاف (ده هزار) مائه الف (صدهزار) الفالف (هزار هزار). در فارسى هم اتفاقا همينظور است و براى بالاتر از «هزار» اسم بسيطى نيست و محتاج به توضيح نيست كه ميليون و ميليارد و امثال آنها از زبانهاى خارجى وارد فارسى شده است. (152)
«وراء ظهورهم‏» در آيه 101 سوره بقره: «و لما جاء رسول من عند الله مصدق لما معهم نبذ فريق من الذين اوتوا الكتاب كتاب الله وراء ظهورهم كانهم لا يعلمون‏»، «كنايه است از آن كه ترك كلى كردند آن را و دست از او بداشتند و بر آن به هيچ وجه كار نكردند...» (153) .
نفى در آيه شريفه 105 سوره بقره: «ما يود الذين كفروا من اهل الكتاب...» كنايه از كراهت است. (154)

يكى ديگر از نكات بلاغى صنعت التفات است. التفات عبارت است از عدول هر يك از طرق سه گانه: «تكلم و خطاب و غيبت‏» به طريق ديگر از همان طرق بر غير اسلوب و روشى كه مخاطب انتظار دارد. يا اين كه بگوييم التفات عبارت است از تغيير از معنايى به طريقى از طرق سه گانه «تكلم - خطاب - غيب‏» بعد از تعبير از آن معنى به طريق ديگر از طرق مذكور به شرط اين كه تعبير دوم برخلاف مقتضاى ظاهر باشد». (155)

1 - يكى از بارزترين نمونه‏هاى التفات در قرآن كريم در سوره مباركه «الحمد» است كه مشتمل بر لطايف خاصى است كه ادراك آنها به عهده ذوق سليم است مانند ذكر اوصاف حق كه موجب التفات از غيب به خطاب شده است، بدين معنى كه پس از آن كه عبد متذكر شد كه حمد مختص به ذات بارى عز اسمه است كه مستجمع جميع كمالات و مبدا هر خير و جمال است، شوق اقبال و توجه به او در نفس وى پديد مى‏آيد و چون برخى از اجله اوصاف او را ذكر كرد، داعى اقبال قوت گرفته و عبد را محرك شود كه او با حالت‏خضوع و تذلل رو به درگاه حضرت كبريايى آورد و او را شايسته معبوديت داند و لاغير و در جميع مهمات از وى كمك طلبد و لاغير، لذا حق جل و علا را مخاطب ساخته گويد: «اياك نعبد و اياك نستعين.» (156) (الحمد /5).
طبرسى درباره آيه فوق گفته است: «و تقديم المفعول انما هو لقصد الاختصاص، والمعنى: نخصك بالعبادة و نخصك بطلب المعونة. و العبادة ضرب من الشكر و غاية فيه و كيفيته و هى اقصى غاية الخضوع والتذلل و لذلك لاتحسن الالله - سبحانه - الذى هو مولى اعظم النعم، فهو حقيق بغاية الشكر. و انما عدل فيه عن لفظ الغيبة الى لفظ الخطاب على عادة العرب فى تفننهم فى محاوراتهم، و يسمى هذا التفاتا و قد يكون من الغيبة الى الخطاب، و من الخطاب الى الغيبة، و من الغيبة الى التكلم... و اما الفائدة المختصة به فى هذا الموضع فهو ان المعبود الحقيق بالحمد و الثناء لما اجرى عليه صفاته العلى، تعلق العلم بمعلوم عظيم الشان حقيق بالعبادة والاستعانة به فى المهمات، فخوطب ذلك المعلوم المتميز بتلك الصفات و قيل: اياك يامن هذه صفاته - نخص بالعبادة والاستعانة، و لانعبد غيرك و لانستعينه، ليكون الخطاب ادل على ان العبادة له لذلك التميز الذى لاتحق العبادة الاله‏». (157)
يادآورى مى‏شود كه التفات در اين سوره تنها در «اياك نعبد» جارى شده و مابقى آيات به شيوه آن ادامه يافته است. (158)
آيه 21 سوره بقره: «يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم...» داراى صنعت التفات است. (159) پس از آن كه خداوند حال اين سه دسته (پرهيزكاران و كافران و منافقان) را شرح داد و بيان فرمود كه پرهيزكاران مشمول هدايت الهى هستند و قرآن راهنماى آنهاست و بر دلهاى كافران مهر غفلت و نادانى نهاده و بر چشم آنها پرده بيخبرى انداخته است و منافقان بيمارانى هستند كه خدا بر بيمارى آنها افزوده و در حقيقت كور و كر و لالند (در ضمن‏19 آيه تمام) به دنبال اين بيانات، ضمن 5 آيه، مردم را به بندگى خود دعوت مى‏كند، تا در زمره پرهيزكاران درآيند نه اين كه از كافران و منافقان شوند. (160)
در آيه 28 سوره بقره: «كيف تكفرون بالله...» براى توبيخ و تقريح شديد نيز خطاب از غايب به حاضر شده است. (161)
در آيه 34 همين سوره: «و اذ قلنا للملئكة اسجد وا لآدم...» جهت تعظيم از غايب (آيات قبل) به متكلم رجوع شده است.» (162)
در آيه 54 نيز: «... ذلكم خير لكم عند بارئكم فتاب عليكم...» «جمله فتاب عليكم‏» داراى صنعت التفات است. چون در حقيقت‏خطاب از خداوند است كه از تكلم به غيبت عدول فرموده است. (163)
در آيه: «ثم توليتم الا قليلا منكم...» (بقره /83) يعنى سپس شما اعراض كرده پيمان‏شكنى كرديد. التفات از غيبت‏به خطاب است و مراد پدران ايشان است نه خود آنها. (164)