برهان حركت: اثبات وجود خدا از راه ريشه‌يابى حركت در جهان هستى
اين برهان در متون فلسفى به ارسطو نسبت داده شده[69] و از آن به عنوان روش فيلسوفان طبيعى در برابر فيلسوفان الهى ياد شده است.[70] تقرير عمومى برهان به اين گونه است كه حركتهاى موجود در جهان هستى به فاعلى براى پيدايش نيازمندند و اين نياز تا هنگامى كه حركتى وجود دارد برقرار است و فاعل حركت اگر خود نيز متحرك باشد باز نيازمند محركى خواهد بود تا آنكه سرانجام بر اساس امتناع دور و تسلسل بايد به محرّكى غير متحرك برسيم كه از آن به محرك اول ياد مى‌شود.[71]اين برهان با تفصيل بيشتر در دو حوزه علت فاعلى و غايى چنين تقرير مى‌شود: حركت به معناى انتقال تدريجى از استعداد به فعليت[72]، نيازمند علت فاعلى و غايى است، پس هر متحركى در سطح علت فاعلى به فاعل محركى نياز دارد كه خود متحرك نباشد و در سطح علت غايى به هدف و مقصودى كه به سويش پيش رود و اين هدف خود ممكن است حركتى به سوى هدفى ديگر باشد تا آنكه سرانجام اين سلسله اهداف بايد به كمال مطلق‌ختم شود.[73]برهان حركت در هر دو سطح علت فاعلى و غايى گاه بر مبناى مطلق حركت در اجسام و گاه بر مبناى حركت تكاملى نفس انسان و گاه بر مبناى حركت افلاك در دستگاه كيهان‌شناسى فلسفى تبيين مى‌شود.[74]
اين برهان احتمالا براى نخستين بار توسط ابن‌سينا به فلسفه اسلامى راه يافت[75] و به سبب هماهنگى آن با نظام جهانبينى متكلمان از سوى آنان با استقبال مواجه شد[76]، جز آنكه برهان مزبور در نظام فلسفه‌شناسى با مشكلى اساسى مواجه بود و آن اينكه حركت از نظر مشائيان تنها در عوارض اجسام پذيرفته مى‌شود؛ اما ذات اجسام، ثابت تلقى مى‌گردد، بنابراين محرك نخستين را در چارچوب برهان حركت مى‌توان جسم يا صورت جسميه شمرد. در اين صورت ازليت جهان ماده، قابل نقدپذير نبوده، در نتيجه يا بايد قِدَم جهان ماده‌را‌پذيرفت يا حركت و حدوث را به ذات خداوند كشاند.[77] اين اشكال اساسى در نظريه حركت جوهرى ملاصدرا اين گونه پاسخ يافت كه حركت عوارض اجسام از ذات آنها برمى‌آيد، بنابراين اجسام در ذات خود نيز نيازمند محركى هستند[78]، با اين حال نظريه حركت جوهرى نتوانست كمك شايانى به برهان حركت كند، زيرا اين برهان در هر حال براى اثبات واجب‌الوجود به دو ضميمه «استحاله تسلسل» و «برهان امكان و وجوب» كه خود برهانى مستقل در كنار برهان حركت است، نياز دارد. نظريه حركت جوهرى تنها توانست با افزايش دامنه و شمول برهان حركت، آن را از چنبره جهان ماده خارج ساخته، براى اثبات لزوم ارتباط جهان ماده با جهان تجرد به آن يارى رساند.[79] اين امر مهم‌ترين عامل كم اهميت دادن به برهان مذكور در منابع فلسفى و نيز پاره‌اى از منابع كلام فلسفى به شمار مى‌رود.
ملاصدرا نخستين كسى است كه به صراحت آياتى از قرآن را بر اين برهان تطبيق كرده است (انعام/ 6، 75 ـ 79)، گرچه فخررازى نيز پيش از او سعى كرده بود از مفهوم قرآنى خلق به تقريرى از برهان حركت برسد. وى براساس امتناع حركت ازلى به نخستين حركت رهنمون شده و آنگاه آن را مرادف مفهوم خلق تلقى مى‌كند.[80] در آيات 75 ـ 79 انعام/6 از مناظره ابراهيم با مردم بابل سخن به ميان آمده است: «و كَذلِكَ نُرى اِبرهيمَ مَلَكوتَ السَّمـوتِ والاَرضِ ولِيَكونَ مِنَ الموقِنين» . سپس ابراهيم در مراحل متعددى، غيبت و پنهان شدن برخى خدايان ادعايى را دليلى بر نفى ربوبيت آنها مى‌شمرد: «فَلَمّا‌جَنَّ عَلَيهِ الَّيلُ رَءا كَوكَبـًا قالَ هـذا رَبّى فَلَمّا اَفَلَ‌قالَ لااُحِبُّ الاَفِلين * فَلَمّا رَءَا القَمَرَ بازِغـًا قالَ هـذا رَبّى فَلَمّا اَفَلَ قالَ لـَئِن لَم يَهدِنى رَبّى لاََكونَنَّ مِنَ‌القَومِ الضّالّين * فَلَمّا رَءَا الشَّمسَ بازِغَةً قالَ هـذا رَبّى هـذا اَكبَرُ فَلَمّا اَفَلَت قالَ يـقَومِ اِنّى بَرِىءٌ مِمّا تُشرِكون» . سرانجام وى با گذر از اين مراحل به خداى يكتا روى آورده، ربوبيت غير او را انكار مى‌كند: «اِنّى وجَّهتُ وجهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمـوتِ والاَرضَ حَنيفـًا و ما اَنا مِنَ المُشرِكين» . (انعام/6،79) در هيچ يك از تفاسير تا دوره صدرالمتألهين به تطبيق آيات مزبور بر برهان حركت برنمى‌خوريم، بلكه بيشتر سعى شده برهان حدوث و قِدَم* از اين آيات برداشت شود و البته گاه نيز مقدماتى از برهان حركت براى تقرير برهان حدوث و قدم در ذيل اين آيات به كار گرفته شده‌اند.[81]صدرالمتألهين در دو كتاب اسفار[82] و المبدء والمعاد[83] در بيانى بسيار كوتاه، اين روش رسيدن به خدا را همان برهان حركت پنداشته است. تطبيق آيات مذكور بر اين برهان پس از صدرا و البته تحت تأثير او در برخى آثار گزارش شده و در بسيارى موارد به نقد كشيده شده است كه پاره‌اى از آنها اساساً ناظر به كار آمدى برهان و پاره‌اى راجع به امكان برداشت آن از آيات است.[84] در نقد اين‌گونه برداشتها گفته شده است كه با توجه به فضاى نزول آيات در جامعه عربى كه از مناقشات كلامى و فلسفى دور بوده، دلالت اين آيات بر اين‌گونه براهين دشوار مى‌نمايد[85] و از سوى ديگر تحليل محتواى داستان ابراهيم نشان مى‌دهد كه وى در اين گفت و گوها با منكران خداوند مواجه نبوده تا نياز به اثبات او باشد، بلكه روى سخن وى با معتقدان به خدا بوده كه در مصداق آن اشتباه كرده يا برخى ويژگيهاى خداوند را به پديده‌هاى ديگر نسبت مى‌دادند؛ به عبارت ديگر و به تعبيرى كلامى مى‌توان گفت كه ابراهيم در پى اثبات توحيد ربوبى و نه واجب‌الوجود بوده است.[86]
افزون بر آيات مناظره ابراهيم با مردم بابل، صدرالمتألهين ارائه آيات الهى در آفاق و انفس: «سَنُريهِم ءايـتِنا فِى‌الاَفاقِ و فى اَنفُسِهِم حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ» (فصّلت/41،53) را اشاره به راههايى دانسته كه در آنها خداوند و صفات وى به وسيله غير او شناخته مى‌شوند؛ مانند امكان براى ماهيت، حدوث براى خلق، حركت براى جسم و...[87] و سبزوارى نيز در تقرير برهان حركت به آياتى نظير «ولِكُلّ وِجهَةٌ هُوَ مُوَلّيها» (بقره/2،148) و «ما مِن دابَّة اِلاّ هُوَ ءاخِذٌ بِناصِيَتِها» (هود/11،56) استناد مى‌كند كه از تسلط كامل خداوند بر پديده‌ها و تعيين سرنوشتى براى هر يك خبر مى‌دهند. اين آيات در خصوص تقريرى از برهان حركت به كار گرفته شده‌اند كه در سطح علت غايى به تقرير برهان مى‌پرداخت.[88] پاره‌اى آيات ديگر نيز بر نظريه حركت جوهرى تطبيق شده‌اند كه از جهت مقدمه قرار گرفتن اين نظريه براى برهان حركت به اين بحث مربوط مى‌شوند. مهم‌ترين آنها، آيه 88 نمل/27 است كه از حركت ناآشكار كوهها خبر مى‌دهد: «و تَرَى الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وهِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» (نمل/27،88) يا آياتى كه از بازگشت تمام جهان آفرينش به سوى خداوند پرده برمى‌دارند: «وتَقَطَّعوا اَمرَهُم بَينَهُم كُلٌّ اِلَينا رجِعون» (انبياء/21،93) يا آياتى كه خداوند را در هر لحظه در مقام آفرينش و ابداع وصف مى‌كنند: «يَسـَلُهُ مَن فِى السَّمـوتِ والاَرضِ كُلَّ يَوم هُوَ فى شَأن» . (الرحمن/55،29)[89]
منابع
اسرارالحكم؛ الاشارات والتنبيهات؛ انوار بيان (مباحثى در توحيد قرآن)؛ تبيين براهين اثبات خدا؛ التفسير الكبير؛ تفسير المنار؛ الحكمة المتعالية فى‌الاسفار العقلية الاربعه؛ روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم؛ شرح باب حادى عشر؛ شرح المنظومة السبزوارى؛ الشفاء (الهيات)؛ شوارق الالهام فى شرح تجريد الكلام؛ المباحث المشرقيه؛ المبدء والمعاد؛ مجمع‌البيان فى تفسيرالقرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهرى؛ مدخل مسائل جديد در علم كلام؛ مفاتيح‌الغيب؛ مفاهيم القرآن فى معالم‌الحكومه؛ الميزان‌فى تفسير القرآن؛ نهاية‌الحكمه.على معمورى
[69]. شوارق الالهام، ص494ـ495.
[70]. الاشارات والتنبيهات، ج3، ص66؛ المباحث المشرقيه، ج2، ص451.
[71]. الاشارات والتنبيهات، ج3، ص66؛ اسفار، ج6، ص43؛ مجموعه آثار، ج4، ص193ـ195، «توحيد»؛ ج5، ص511ـ513، «شرح منظومه»؛ ج8، ص374ـ375، «درسهاى الهيات شفا».
[72]. اسفار، ج3، ص39ـ40؛ نهاية الحكمه، ص254.
[73]. مفاتيح‌الغيب، ج1، ص329ـ330؛ اسرار الحكم، ج1، ص9ـ10.
[74]. اسفار، ج3، ص38ـ40؛ ج6، ص42ـ44؛ شوارق الالهام، ص494ـ495؛ شرح المنظومه، ج3، ص507ـ509.
[75]. الشفاء، ص335ـ400.
[76]. المباحث المشرقيه، ج2، ص451؛ شرح باب حادى عشر، ص49ـ55.
[77]. تبيين براهين اثبات خدا، ص173ـ174؛ مدخل مسائل جديد، ص158ـ162.
[78]. اسفار، ج6، ص44.
[79]. شوارق الالهام، ص495؛ مجموعه آثار، ج6، ص963؛ «اصول‌فلسفه و روش رئاليسم»؛ تبيين براهين اثبات خدا، ص174.
[80]. التفسير الكبير، ج19، ص223.
[81]. مجمع‌البيان، ج3، ص502؛ التفسيرالكبير، ج13، ص52؛ روح‌المعانى، مج5، ج7، ص294.
[82]. اسفار، ج6، ص43ـ44.
[83]. المبدء والمعاد، ص23.
[84]. مفاهيم‌القرآن، ج1، ص139ـ143؛ انوار بيان، ص383ـ387.
[85]. تفسير المنار، ج7، ص559، 572 ـ 573.
[86]. مفاهيم القرآن، ج1، ص140ـ141.
[87]. اسفار، ج6، ص14.
[88]. همان، ص42 ـ 43.
[89]. الميزان، ج15، ص402؛ مجموعه آثار، ج13، ص189، «مقالات فلسفى».