درفصلنامه وزين پژوهشهاى قرآنى شماره 10 ـ 9 دربخش اقتراح، مصاحبه اى با سه نفر از استادان حوزه علميه صورت گرفته است كه درآن برخى نكته هاى مثبت ومنفى درباره الميزان ياد شده است.
از تعريفها و نقطه هاى روشن كه بگذريم، هريك ازاين مصاحبه ها مشتمل بر پاره اى نقدها بر الميزان مى باشد كه از نگاه اين قلم، آن ايرادها بر الميزان وارد نيست و آنچه سبب شده است تا چنان نقدهايى صورت گيرد، كم توجهى به طرح كلى علامه و عمق آراى وى واختلاف مبانى است.

آيت اللّه معرفت معتقد است كه علامه تحت تأثير المنار بوده و لذا تا جايى كه تفسير المنار به چاپ رسيده است، يعنى سوره يوسف، علامه نيز به شرح و بسط بيش تر مطالب پرداخته است و پس از آن، مباحث الميزان موجز و مختصر آورده شده است!
واقعيت اين است كه سرّ تفاوت دوبخش الميزان (پس از سوره يوسف و قبل از آن) تأثّر از المنار نيست، بلكه سرّش اين است كه مرحوم علامه چون به نسبت در سالهاى عمر گرانبار خود، دست به كار تأليف الميزان شد، احتمال عدم اتمام آن مى رفت (يا به خاطر حوادث طبيعى و يا به جهت دشمنى حاسدان) بنا را براين گذاشت كه امهات مباحث مورد نظر
خويش را به كم ترين مناسبـت در مجلدات آغازين الميزان بنويسد، تا اگر مانعى پيش آمد، مباحث اصلى نوشته شده باشد. به همين جهت بسيارى ازمباحث درجايگاه مناسب و خاص خود واقع نشده است; مثلاً بحث مهم جبر و تفويض كه مى بايست ذيل آيه (وما تشاؤون الاّ ان يشاء اللّه) بيايد، در اوائل جلد اول ذيل آيه (وما يضلّ به الاّ الفاسقين) با مناسبت اندكى مطرح شده است. برهمين اساس، استاد جوادى آملى معتقد است كه الميزان، تا جلد پنجم درس گرفتن مى خواهد و تا جلد دهم مباحثه و ازآن به بعد مطالعه كافى است.
استاد معرفت فرموده است:
(از دانشها به عنوان ابزار استفاده مى شود، ولى ابزار نبايد جلودار ما باشد. ابزار بايد وسيله باشد. بايد انسان خود را در برابر يك آيه تجريد كند و چنان فرض كند كه يك مرد عرب در زمان جاهليت است كه تنها زبان عربى را مى داند، آنچه را مى فهمد ظهر قرآن قرار دهد و پس ازآن به سراغ ابزارى كه دراختيار دارد برود وبا كمك اين معلومات پى به بطن آيه ببرد. اين اشكالى نخواهد داشت و علامه هم همين كار را كرده است.)
درباره اين سخن استاد بايد گفت كه:
اولاً، قرآن داراى ظاهر و باطن است و بطون قرآن همه با واسطه يا بدون واسطه با ظاهر مرتبط اند.
ثانياً، بطون قرآن درطول يكديگرند ونه در عرض يكديگر.
ثالثاً، با تأمّل درخود آيات قرآنى به دست مى آيند ونه به وسيله دانشهاى بشرى، چنانكه از مثالى كه علامه براى بطون قرآن دركتاب (قرآن دراسلام) ذكر كرده اند روشن است. شاهد روشن اين ادعا اين است كه فخررازى كه علامه زمان خويش در علوم متنوّع بوده است، درفهم بطون آيات كم آورده است، زيرا از (سبك تدبّر) غافل است. پس استفاده از علوم بشرى ـ گرچه به عنوان ابزار ـ براى دريافت بطون قرآن اگر رهزن نباشد، چراغ راه نيست.
استاد معرفت درپاسخ اين پرسش كه (علامه روح را مجرد و از عالم امر مى داند، با اين كه روح شيئ است وآيه (وكلّ شيئ خلقناه… ) هر شيئ اى را مخلوق (يعنى از عالم خلق به زعم سائل) مى داند) فرموده اند:
(علامه روح را حادث مى داند و به تعدد قدماء قائل نيست. ايشان همه ملائكه را و روح را مجرد و از عالم امر مى داند، يعنى اينها مخلوق هستند و از سنخ ملكوت اند واين هيچ منافاتى با اين كه مخلوق وحادث باشند، ندارد. تجرد به معناى ازلى بودن نيست.)
نقد: اولاً، سرّ منافات نداشتن تبيين نشده است. سرمطلب اين است كه (مخلوق) دو اطلاق دارد: 1. غيرواجب 2. از عالم خلق بودن.
واين دو نبايد با هم خلط شود. آيه، مخلوق به معناى اول را مى گويد و علامه مخلوق به معناى دوم را از روح نفى مى كند.
ثانياً، از جمله (تجرد به معناى ازلى بودن نيست) روشن مى شود كه تأكيد استاد معرفت برحدوث زمانى روح است. با اين كه علامه (ره) به قديم زمانى غيرواجب معتقد است واصولاً مجرّدات تامه را فوق زمان مى داند. منشأ اين مغالطه، خلط بين حدوث ذاتى و حدوث زمانى ومنحصر كردن حدوث در حدوث زمانى است.
استاد معرفت در زمينه استفاده ونقل آراى قدماى مفسران درتفسير اظهار داشته است:
(بسيارى بر تفسير مجمع البيان اشكال مى كنند كه چرا از آراء تا بعين و مفسران صدراسلام اين همه آمده است. من خيال مى كنم همين نكته حسن اين تفسير است… آنها به دوران صحابه نزديك تر بوده اند و ذهنشان از بسيارى آلايشها كه ذهن ما بدان مشوب است، پاك و صاف بوده است و با آيات قرآن بهتر روبرو مى شده اند. ما بايد حداقل بفهميم چه فرموده اند. نمى خواهيم تقليد كنيم، چه بسا از سخن عكرمه و قتاده و سعيد بن مسيّب وابن عباس و ديگران براى ما نكته اى روشن نشود.)
اما به نظر علامه طباطبايى آنچه استاد معرفت نكته حسن تفسير مجمع دانسته اند، دقيقاً كاستى آن تفسير شمرده است، زيرا آرايى كه مفسر درتفسير خود ذكر مى كند يا بايد ارزش تعبّدى داشته باشد (همانند سخنان معصومين) ويا ارزش علمى، و بيش تر اقوال قدماى مفسران هر دو را فاقد است. اما ارزش تعبدى ندارد، زيرا به تعبير علامه در مقدمه الميزان (لاحجّة فيها على مسلم). و اما ارزش علمى ندارد، زيرا از حسن فاعلى و فعلى هردو مبرّا است. اقوالشان به غايت سخيف و متأثّر از اسرائيليات و… مى باشد و انگيزه هاى بسيارى ازآنان هم جز تعصب ورزى در برابر حق چيزى نيست. اقوال عكرمه آن ناصبى كذّاب چه ارزشى دارد! آراى قتاده كه از طرف امام باقر(ع) به شدت از تفسير قرآن منع شده است چه ارزشى دارد! ثقة الاسلام كلينى دركافى از زيد شحّام از امام باقر (ع) نقل مى كند:
(دخل قتادة على ابى جعفر(ع) فقال له أنت فقيه اهل البصرة فقال: هكذا يزعمون، فقال بلغنى انّك تفسّر القرآن قال: نعم ـ الى أن قال ـ يا قتادة ان كنت قد فسّرت القرآن برأيك فقد هلكت و أهلكت، وان كنت قد فسّرته من الرجال، فقد هلكت و أهلكت، ويحك يا قتادة، انّما يعرف القرآن من خوطب به.) 1
انصاف اين است كه تفاسير تحليلى شيعه (ونه تفاسير روايى) از تفاسير اهل سنت متأثر هستند. تطبيقى ـ هرچند گذرا ـ بين سه تفسير مجمع البيان و تبيان و تفسير طبرى اين نكته را به خوبى روشن مى سازد. اقوال صحابه و تابعين نزد اهل سنت از ارزش استدلالى يا تأييدى برخوردار است، ولى نزد شيعه ارزش تعبدى ندارد. پس اگر چنانكه گذشت، از ارزش علمى هم برخوردار نباشد ـ كه نيست ـ ذكرش فايده اى در بر ندارد.
رأس المفسرين در ميان صحابه (بجز معصومين (ع) كه حكم جداگانه اى دارند) ابن عباس است كه اقوال تفسيرى او ـ آن مقدار كه دركتابها ثبت شده است ـ از نكات عالى برهنه است. بگذريم ازديگر صحابه كه بعضاً آن قدر در زبان مادرى خود ناوارد بودند كه معناى (ابّ) را نمى دانستند و به تعبير اميرمؤمنان على (ع) درنهج، حتى فرهنگ سؤال كردن از رسول خدا (ص) را نداشتند ومنتظر بودند تا اعرابى بدوى بيايد و پرسشى كند تا آنان از پاسخ پيامبر بهره گيرند.

استاد صادقى سبك علامه طباطبايى را در تفسير، تبلور روش تفسيرى معصومين(ع) مى داند و براين باور است كه اين روش در ميان شيعه و سنى فراموش شده بود. وفقط تفسير ده جلدى حقائق التأويل از سيد رضى با اين سبك نگاشته شده است، هرچند فقط جلد پنجم آن در دست است.
نقد: اگر مراد اين است كه دركتاب حقائق التأويل، نشانه هاى چشم اندازهايى از سبك تدبر (تفسير قرآن به قرآن) به چشم مى خورد، بايد گفت: اين مقدار در تفاسير ديگر نيز موجود است وازآن جمله تفسير ابن تيميه و برخى از تفاسير معاصر. واگر مراد اين است كه كتاب حقائق التأويل، تفسيرى است كه همه آن به سبك تدبّر نگاشته شده است، بايد گفت: هرگز چنين نيست، زيرا اولاً، اين كتاب تفسير نيست، بلكه بررسى آيات متشابه قرآنى است. و ثانياً، سبك آن سبك تدبر نيست، چنانكه از تطبيق آيات بررسى شده درآن كتاب با تفسيرالميزان، به خوبى روشن مى شود.
2. استاد صادقى معتقد است كه سبك تدبر، مطلق و مصون از خطا است، ولى مفسران ويا مستفسران به اين سبك به دو گروه تقسيم مى شوند ـ معصوم و غيرمعصوم ـ وعلامه از گروه دوم است وازاين رو اشتباهاتى دارد و منشأ اين اشتباهات، غرق شدن وى در افكار حوزوى چه تفسيرى و چه غيرتفسيرى بوده است، بلكه منشأ اشتباه بيش تر مفسران در تفاسيرشان همين بوده است.
استاد صادقى در خصوص افكار فلسفى بشرى و تناقض آنها با مطالب وحيانى تأكيد بيش ترى مى ورزد.
نقد: يك. مراد از غرق شدن در افكار حوزوى تبيين نشده است و نيز كيفيت غرق شدن علامه در اين افكار و تأثرپذيرى ايشان ازاين افكار توضيح داده نشده است. اين اندازه مسلم است كه اولاً، يكى از علل موفقيت علامه در الميزان، تسلط ايشان بر علوم اسلامى و مقدماتش بوده است و ثانياً، به تصريح خود علامه درتمامى الميزان، حتى يك مورد تأثيرپذيرى از فلسفه كه چهره غالب علمى علامه بوده ، به چشم نمى خورد.
دو. منشأ اشتباه بيش تر مفسران، غفلت از سبك تدبّر است و نه تبحّر آنان در علوم اسلامى. مشكل در تطبيق وتحميل دانسته ها برقرآن است ونه دراصل دانسته ها و علوم.
سه. علامه طباطبايى (ره) فلسفه حقيقى را كه مؤدّاى برهان است، كاملاً هماهنگ با مفاد وحى مى دانستند و به تطابق برهان و عرفان و قرآن تصريح مى نمودند. علامه منطق را معصوم مى دانستند، گرچه منطقى را جائزالخطا مى شمردند. چنانكه استاد صادقى سبك تدبر را معصوم مى دانند، گرچه استفاده كننده ازاين سبك را جائزالخطا.
استاد صادقى در زمينه اشكالات الميزان گفته اند:
(درست است كه احياناً لغزشهاى فلسفى ـ عرفانى واحياناً فقهى در الميزان ديده مى شود، مثلاً درتفسير آيات روح بر مبناى روح فلسفى، روح را مجرد دانسته و يا مجرداتى غيراز خدا قائل شده اند. ويا درآيه (… والزيتون والرمان كلوا من ثمره اذا اثمر وآتوا حقّه يوم حصاده) برمبناى گفته فقيهان ونويسندگان آيات الاحكام فرموده است، چون اين آيه مكى است و زكات، حكم مدنى است، بنابراين مراد از حق يوم حصاده، زكات نيست. پس زكات شامل زيتون و انار نمى شود.)
حال آن كه (ثم انشأناه خلقاً آخر) روح را ساخته شده از بدن مى داند و نيز آياتى كه خلق انسان را ازخاك و نطفه مى داند. وچون اساس انسانيت انسان از روح است، پس روح نيز از تراب و ازنطفه است، همچنين موجود مجرد، نيازى به خالق ندارد.
درباره زكات، بيش تر آياتش مكى است. ذكر زيتون و رمّان درآيه مكى نيز خود دليلى است برعدم انحصار زكات در مواد نه گانه مشهور.
استاد صادقى معتقد است كه علامه در زمينه (خلود درآتش) ازنظرات فلاسفه تبعيت كرده و گفته اند (خلود، نهايت ندارد) وحال آن كه مقتضاى صريح آياتى از قرآن و دليل عقلى و عدل اين است كه (جزاء سيّئة سيئة مثلها) برابرى گناه و جزا، مقتضاى عدل الهى است وچون گناه هرچه باشد محدود است، عذاب آن نيز محدود خواهد بود.
نقد: اگر نقطه نظرهاى يادشده را به صورت فشرده برشماريم، به قرار زير است:
1. مجرد دانستن روح، با اين كه قرآن روح را مجرد ندانسته است.
2. موجود مجرد، فقط خداست و جز او همه مادى اند.
3. موجود مجرد، نيازمند علت و آفريدگار نيست.
4. زكات، منحصر به موارد نه گانه نيست و زيتون وانار هم مى توانند متعلق زكات باشند.
5. بيش تر آيات زكات مكى هستند.
6. حكم زكات در مكه تشريع شده است.
7. فلاسفه گفته اند: خلود درآتش، نهايت ندارد.
8. عدل الهى مقتضى آن است كه خلود در آتش محدود باشد.
مطلب اول و دوم ريشه در مطلب سوم دارد، يعنى استاد چون گمان كرده اند كه موجود مجرد، نيازى به خالق ندارد، يقين كرده اند كه ما سوى الله واز جمله روح، همه مادى اند. غافل ازاين كه نه ماديت، مناط نياز به خالق است ونه تجرد مانع ازآن. مناط نياز به علت درنگاه فلاسفه يكى از موارد سه گانه مى باشد: حدوث، امكان ماهوى وامكان فقرى. مگر اين كه تجرد و ماديت درسخن ايشان اصطلاح جديدى باشد كه بسيار بعيد مى نمايد.
به هرحال، تجرد، طبق اصطلاح مشهور، يعنى اين كه موجودى ذاتاً و فعلاً نيازمند به ماده نباشد. قهراً موجود مجرد،از علل قوام، يعنى ماده و صورت مبرّاست، ولى از علل وجود، يعنى فاعل وغايت بى نياز نيست، زيرا ممكن است، گرچه غايت مجردات همان فاعل آنهاست. گويا استاد بين علل قوام و علل وجود، خلط كرده اند!
واما اثبات وجود موجوداتى غير ازخدا با آنچه حكما در اثبات عالم عقل فرموده اند، كاملاً روشن است و علامه طباطبايى نيز درجاى جاى كتب خود به اين مهم پرداخته اند.
اما تجرد روح از ديدگاه علامه مسلم است و دلالت قرآن را بر اين مطلب يقينى مى دانند. گويا جناب استاد صادقى بين نفس كه جسمانية الحدوث است، با ارواح كه به تعبير روايات (قبل الاجساد بألفى عام) آفريده شده اند، فرقى قايل نشده اند. تفصيل مطلب درجلد هشتم اسفار صدرالمتألهين آمده است.
و اما درباره زكات، علامه طباطبايى يكى از بهترين ملاكهاى كشف مكّى بودن يا مدنى بودن سور قرآن را بررسى مضمون سوره ها مى دانند;: مثلاً سوره هايى كه مشتمل برآيات جهاد هستند، مدنى مى باشند، زيرا تشريع جهاد درمكه زمينه نداشته است. و بر همين اساس مى توان گفت كه سوره هاى مشتمل بر حكم زكات واجب نيز ـ نه صدقه مستحبى ـ مدنى هستند، زيرا وقتى در مدينه حكم زكات تشريع شد، عده اى زيربار نرفتند و اين حكم براى آنها دافعه داشت، پس چگونه تصور مى شود كه چنين حكمى درمكه با آن همه ضعف وگرفتارى و كمى مسلمانان تشريع شده باشد! علاوه براين كه دلايل مدنى بودن حكم زكات، بسيار است وحتى سال تشريعش نيز درتاريخ معلوم است. پس گويا بين صدقه مستحب و زكات واجب خلط شده است.
رخى از فقهاى معاصر، متعلق زكات را بيش از نُه چيز مى دانند ودراين مسأله با مشهور مخالفند، ولى براى اثبات مدعاى خويش به آيه مذكور تمسّك نمى كنند، زيرا مدنى بودن حكم زكات ومكى بودن آيه مذكور، هردو، مسلم است.
برخلاف نظر استاد صادقى، مرحوم علامه درمسأله خلود، صددرصد متأثر از قرآن است و طبق ظواهر بلكه نصوص قرآنى به خلود قائلند وگرنه بنيان گذار عرفان نظرى محى الدين عربى و نيز صدرالمتألهين دربرخى كتابهايشان، خلود درعذاب را انكار كرده اند، يعنى توجيهى كرده اند كه به انكار مى انجامد. اگر علامه ازنظرات فلسفه پيروى مى كرد، به قاعده (القسرلايدوم) ويا اگر از عرفان محى الدين متأثر مى بود، بايد خلود را انكار مى كرد!
اما دليل عقلى و نقلى استاد در محدوديت خلود، ضعيف است، زيرا تكرار گناه، قلب را مى ميراند و شخص را مصداق (ختم اللّه على قلوبهم فهم لايؤمنون) مى سازد واگر كسى كافر معاند بود، قرآن درباره او مى گويد: (وانّ جهنّم لمحيطة بالكافرين)، يعنى جهنم هم اينك بركافران احاطه دارد. اسم فاعل، ظهور در تلبس فعلى به مبدأ دارد و استعمال آن در آينده، مجازى است كه قرينه مى خواهد و اينجا قرينه برخلاف آن هست.
به هرحال، كافر معاند آن قدر در ضلالت پيش مى رود كه به تعبير قرآن (وقود نار) مى شود، يعنى آتش زنه يا آتش گيره آتش مى شود. چنين كسى آيا خروج از آتش براى او معنى دارد. اگر نفس مقرّبان، عين روح و ريحان است (واما من كان من المقرّبين. فروح و ريحان وجنّت نعيم)، چنان كه پيامبراكرم(ص) طبق نقل شيخ صدوق در امالى درباره اميرالمؤمنان فرمود: (أنا مدينة الحكمة وهى الجنّة وأنت يا على بابها)، چرا نفس انسانهايى كه به مصداق (ومن قتل مؤمناً متعمّداً فكأنّماقتل الناس جميعاً)، چندين هزار بار، همه بشريت را كشته اند، مصداق آتش نباشد!
خداى متعال درباره اين اشخاص با صراحت كامل مى فرمايد: (و لو ردّو لعادوا لما نهوا عنه) و به تعبير بلند علامه طباطبايى:
(ان جميع الآثار المترتبة على الأعمال من ثواب أو عقاب انّما يترتّب بالحقيقة على ما تكسبه النفوس من طريق الأعمال وان ليس للاعمال الاّ الوساطة.)2
دليل نقلى استاد هم دراين زمينه ضعيف است، زيرا اولاً، سياق جمله (وجزاء سيّئة سيّئة مثلها) دلالت دارد كه اين حكم درباره خلافهاى دنيوى است. سياق آيه چنين است: (والذين اذا أصابهم البغى هم ينتصرون . وجزاءسيّئة سيّئة مثلها فمن عفا و أصلح فأجره على اللّه انّ اللّه لايحبّ الظالمين… )
ثانياً، آيات بسيارى ظاهر ـ بلكه نص ـ درخلود است واجمال احتمالى جمله فوق را تبيين مى كنند; همانند:
(ان الذين كفروا لو أنّ لهم ما فى الأرض جميعاً ومثله معه ليفتدوا به من عذاب يوم القيامة ما تقبّل منهم ولهم عذاب اليم . يريدون أن يخرجوا من النار وما هم بخارجين منها و لهم عذاب مقيم)
توجيهى كه برخى عرفا و متصوفه كرده اند صحيح نيست، زيرا درجاى ديگر مى فرمايد:
(كلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب)
ثالثاً: اعتقاد به جاودانگى در آتش، ضرورى دين اسلام است. آيا مى تواند چيزى مخالف قرآن، ضرورى امت اسلامى باشد.
استاد صادقى مى گويد:
(اگر بنا باشد محورمان منطق و فلسفه و عرفان بشرى باشد اين (خطأ على خطأ) و ظلمات بعضها فوق بعض) مى باشد. آقاى محمد رضا حكيمى مكتب تفكيك نوشتند; يعنى اين جدا آن جدا، نه اين و نه آن، دركنار آن. من مكتب تناقض نوشتم، يعنى تناقض بين وحى و افكار بشرى كه درمقابل مكتب وحى موقعيت وجايگاهى ندارد.)3
نقد: اولاً، به نظر علامه طباطبايى قرآن و برهان و عرفان از يكديگر جدايى ندارند. مؤدّاى كشف صحيح و برهان، همان مؤدّاى قرآن كريم است. چگونگى دستيابى به برهان، ونه مغالطه وكشف صحيح ونه وهم وخيال، درجاى خود به تفصيل مورد مداقّه دانشمندان قرار گرفته است.
ثانياً، آيا شما اصول دين را هم با منطق قرآن اثبات مى كنيد. آيا اين دور پنهان نيست! واگر عقل محض و برهان منطقى را دراصول دين حجت دانستيد، چگونه مى توانيد درفروع و تفسيرقرآن، حجت ندانيد. مگر مى شود راه رسيدن به مبنا با دستيابى به بنا در تعارض باشد!
ثالثاً، منطق ارسطوئى كشف بود ونه اختراع، همانند عروض خليل بن احمد در علوم اعتبارى كه آن نيز كشف از فطرت سليم انسانى بود و بدين روى، منطق معصوم است گرچه منطقى جائز الخطاست.
رابعاً، علامه طباطبايى درتفسير، سخنى دارد بدين مضمون: (كلام فى طريق التفكر الّذى يهدى اليه القرآن). ايشان با براهين قاطع و بررسيهاى موشكافانه اثبات مى كنند كه طريق و راه انديشه صحيح كه مورد تأكيد قرآن است، همين روش منطقى است كه به منطق ارسطوئى مشهور است، ودرپايان، همه شبهات عمده اين ادعا را پاسخ مى دهند.

چهره نقد درمصاحبه استاد سيدان، بيش تر نمايان است. ايشان پس از برشمارى پاره اى از امتيازات تفسير قيّم الميزان، به نقد سبك تدبر پرداخته اند و خواسته اند اثبات كنند دراين سبك به روايات وارده درتفسير آيات كم اعتنايى شده است. با اين كه براى تفسير كتاب خدا هيچ گريزى از مراجعه به روايات، هرچند به صورت موجبه جزئيه، وجود ندارد و دراين راستا ادلّه سه گانه علامه را در اثبات استقلال قرآن در دلالت بر مقاصد خويش نقد كرده اند. چنانكه فهم علامه را از حديث ثقلين دراين باره نادرست دانسته اند. در پايان، ضمن برشمردن سه كاستى درالميزان ، توصيه كرده اند كه در تفسير از نقش اساسى روايات، بويژه در تعيين احتمال برتر، نبايد غفلت كرد.
قبل ازپرداختن به اصل موضوع، يادكرد چند نكته ضرورى مى نمايد:
1. تفسير، يعنى كشف مدلول يك سخن. تفسير قرآن، يعنى كشف مداليل آيات قرآنى. پس ترجمه، تفسير نيست، گرچه مترجم موفق، نيازمند به دانستن تفسير هست و نيز كشف آنچه از مدلول سخن نيست ـ همانند تأويل آيات ـ تفسير نمى باشد.
2. از شرايط فصاحت و بلاغت يك سخن، خالى بودن آن از هرگونه تعقيد لفظى و معنوى و ابهام درمعناست، چه در ناحيه مفردات و چه در بخش تراكيب.
كلام فصيح و بليغ، خودكفا بوده و براى رساندن معنى و مقصود خويش، نياز به هيچ ضميمه اى ندارد. قرآن كريم افصح الكلام واحسن الحديث است و به همين جهت در دلالت بر مقاصد خويش، نياز به هيچ گونه ضميمه اى ندارد.
آيات بسيارى براستقلال قرآن در دلالت تصريح دارد، همانند (ولقد يسّرنا القرآن للذّكر فهل من مدّكر) و (بلسان عربى مبين) و…
وازطرفى ديگر چون خود خداوند، ايمان به بعض الكتاب را نمى پذيرد وايمان به همه كتاب را مى طلبد و مقدمه ايمان، شناخت وفهم است، مى فهميم كه همه آيات قرآنى از ديدگاه حضرت حق، فهميدنى هستند.
3. يك سنت داريم ويك حاكى عن السنة. سنت، يعنى خود سخن و عمل و تقرير معصوم. وحاكى عن السنة، يعنى رواياتى كه از سنت حكايت مى كند. درهم آميختن اين دو به هيچ روى بخشودنى نيست، زيرا هريك ازاين دو احكامى ويژه دارند. تفصيل مطلب را بايد در اصول فقه جست. آنچه دراينجا اجمالاً بيان مى كنيم، نظر علامه طباطبايى است.
علامه معتقد است سنت در تفسير قرآن مطلقاً حجت است ـ چه نص باشد وچه ظاهر ـ وكسى كه اين مطلب را انكار كند، در حقيقت پاره اى از آيات قرآنى را انكار كرده است. آيات قرآن پيامبر را مبيّن و مفسر قرآن معرفى كرده است. (لتبيّن للناس ما نزّل اليهم) وپيامبر نيز درحديث متواتر ثقلين، اين سمت را به اهل بيت خود واگذارده است. گرچه با قطع نظر از حديث ثقلين ازدوآيه: تطهير و (لايمسّه الا المطهّرون) نيز مى توان اين سمت را براى اهل بيت(ع) ثابت كرد.
دراين مقطع، چون معصومين (ع) قرآن ناطق اند و به حقيقت قرآن واقف اند، محال است كه درتفسير قرآن مطلبى بگويند كه با قرآن مخالف وناهمسو باشد.
مطابق نقل كلينى دركافى، امام باقر(ع) فرمودند: هرچه من گفتم، بپرسيد از كجاى قرآن گفته اى تا من آن را براى شما از قرآن بيان كنم.
حاكى از سنت ، بردو قسم است: متواتر و واحد.
خبر متواتر، به اتفاق همگان درتفسير قرآن حجت است، بدان شرط كه نص باشد. پس خبر اگر سند آن متواتر و در دلالت خود، نص باشد، بدون شك درتفسير قرآن حجّت است، زيرا تواتر، يقين آور است.
خبر واحد ـ خبرى كه متواتر نيست ـ گرچه مستفيض باشد، حجّتيتش در تفسير قرآن بستگى به نظرمفسر دارد. اگر خبر واحد درحدى محفوف به قرائن باشد كه اطمينان نوعى (ونه شخصى) را پديد آورد، اين خبر حجت است، ولى اگر چنين نباشد، آراء به شدت دراين زمينه مختلف است وآنچه هم اكنون در علم اصول فقه و شيعه تقريباً اجماعى است (يا لااقل شهرت عظيمه دارد) اين است كه خبر واحد جز دراحكام و فروعات فقهى حجت نيست.
نكته قابل توجه اين است كه حتى اگر خبر واحد را در تفسير حجت بدانيم، چنانكه در فروع فقهى ـ فى الجمله ـ حجت مى دانيم، معناى حجت دانستن اين است كه خبر واحد، اقتضاى حجت بودن را داراست ونه اين كه مطلقاً حجت است! پس اگر مانعى ازاين اقتضا جلوگيرى كرد، حجيت ازبين مى رود ويكى ازموانع عمده حجيت خبر واحد، مخالفت ويا عدم موافقت با قرآن است، زيرا امر ظنى دربرابر امر علمى توان مقابله ندارد.
از ديدگاه علامه طباطبايى روايتى كه در ذيل آيه اى از آيات آمده است، نسبت به آنچه از آن آيه با سبك تدبّر به دست مى آيد، چند صورت دارد:
1. با مضمون آيه مخالف باشد.
2. نسبت به مضمون آيه، ساكت باشد.
3. با مضمون آيه موافق باشد.
علامه فقط در صورت سوم، روايت را حجت مى داند، آن هم در حدّ موافقت4 ودرساير موارد، روايت را بى اعتبار مى شمرد، زيرا احاديث متواتر (عَرض) به ما دستور مى دهد كه روايات غيرموافق با قرآن را كنار بگذاريم وآنها را هرگز تلقى به قبول نكنيم. جاى توجه است كه برخى روايات عرضه روايات بر قرآن، با عنوان (مالم يوافق كتاب اللّه) وارد شده است كه اين تعبير گسترده تر از تعبير (ماخالف كتاب اللّه) است.
4. سبك تدبر گرچه ريشه در سنت معصومين (ع) دارد، بلكه نخستين معلمان اين سبك، آنان بوده اند، ولى با تأسّف بسيار، اين روش درطول تاريخ به فراموشى سپرده شده است وعلامه طباطبايى با تأثر از طرزتفكر استاد خود، علامه قاضى طباطبايى در زمينه تفسير، بدان روى آورده است و تفسير الميزان را با آن سبك نگاشته است. بنابراين، علامه كه احياگر اين سبك است، درتفسير الميزان، مبدع است وهر ابداعى با كمبود هايى روبرو است. واين است كه توقع حل همه مشكلات، دربيان علامه و تفسيرالميزان ناروا است و اگر علامه مطلبى را درالميزان براساس اين سبك حل نكرده است، اين بدان معنى نيست كه با اين سبك، قابل حل نباشد. خود ايشان دررسائل توحيديه تعبير بلندى درباره اين سبك دارد. آنجا كه مى نويسد:
(ومن الأنصاف ان نعترف ان سلفنا من المفسّرين وشرّاح الأخبار أهملوا هذا المسالك فى استنباط المعانى و استخراج المقاصد، فلم يورّثونا فيه ولايسيرا من خطير، فالهاجم الى هذه الاهداف والغايات على صعوبة منالها و دقّة مسلكها كساعٍ الى الهيجاء بغيرسلاح و اللّه المستعان.)5
5. اگر درجايى احراز كرديم كه خداوند درصدد اجمال گويى است، يعنى اجمال وابهام سخن مقصود است، نمى توان گفت، كشف مصداق ورفع ابهام به عهده سبك تدبّر است. چنانكه درحروف مقطعه چنين است.
استاد سيدان دليل اول علامه را بر ضرورت سبك تدبّر چنين تقرير مى كند:
(يك. قرآن، خود را نور معرفى كرده است و نور نيز نياز به غيرخود ندارد (لايستنير بنور آخر) نور با نور ديگرى روشنى نمى يابد وگرنه نور ناميده نمى شود. قرآن مى گويد، من تبيان كلّ شيئ هستم، چون خودش تبيان و بيان كننده و روشنگر است، نياز به بيان ديگرى ندارد.)
و سپس براين دليل، سه نقد وارد مى كند:
(الف. خود علامه آيات احكام و برخى آيات معاد را نيازمند به غيرقرآن، يعنى سنت دانسته اند. وقهراً آنها را استثنا كرده اند. آيا تبيان بودن قرآن ونور بودن آن استثنا پذير است. آيا ممكن است برخى آيات، بيان ونور باشند و برخى خير! پس اگر لازمه نور و تبيان بودن قرآن را بى نيازى ازتفسير و توضيح پيامبر وامامان (ع) بدانيم، نبايد حتى آيات الاحكام و آيات معاد را هم استثنا كنيم. و اگر اين لازم را نپذيريم، دليل ندارد كه سنت را ازگردونه تفسير درغيرموارد مذكوره خارج كنيم. حق اين است كه نور بودن كليت قرآن به عنوان مجموعه، منافاتى با اين ندارد كه برخى آيات آن متشابه باشد وتفسير، نيازمند روايات و بيان معصوم، زيرا منظور ازنور بودن قرآن و هدايتگرى آن درخطوط كلى هدايت و سعادت است. اگر مى گوييم، قرآن تبيان كلّ شيئ است، نظر به مجموع قرآن است، نه اين كه هرآيه به تنهايى تبيان كلّ شيئ باشد.)
نقد: يك. بين سنت وحاكى عن السنة خلط شده است . سنت را علامه ازگردونه تفسير بيرون نرانده است و درباره حاكى عن السنة (روايات) قائل به تفصيل است كه گذشت.
دو. خود قرآن از ما خواسته است كه آيات متشابه را به محكمات كه (امّ الكتاب) هستند ارجاع دهيم ونه به روايت وحديث. ولذا تشابه در قرآن نسبى است وبه مقدار علم وارجاع بدانها تشابه برطرف مى شود.
سه. اگر هرآيه اى كه در ذيلش روايت يا رواياتى رسيده است، متشابه به حساب آيد، بايد مقدار قابل توجهى از قرآن را متشابه دانست و اگر مراد، رواياتِ تفسيرى مخصوصى هستند، فارق و ملاك چيست؟
چهار. كجا علامه ادّعا كرد كه هرآيه تبيان كلّ شيئ است؟! علامه مى فرمايد، قرآن به عنوان يك مجموعه، نور است و تبيان. وقهراً در استناره و تبيّن، نيازمند غيرنيست واين مقدار در صريح آيات ذكر شده است، اگر سخنى هست دراين است كه مراد از كلّ شيئ چيست، نه اين كه هرآيه تبيان كلّ شيئ باشد. مرحوم علامه معتقد است، اولين مصداق (كل شيئ) خود قرآن است وقرآن خود مبيّن خود و مفسر خود است. اگر چيزى خود را روشن نكرد، چگونه ممكن است غير را روشن كند، آن هم هرغيرى را.
پنج. فرق است ميان بيان جزئيات يك حكم كلى همانند حكم فقهى و بين تفسير مدلول لفظ، و گويا بين اين دو خلط شده است. ادعاى علامه اين است كه قرآن درتفسير نيازمند به غير نيست واما بيان مصاديق وجزئيات يك حكم كلى ـ مثلاً فقهى ـ تفسير نيست وعقلاً و نقلاً قرآن دراين زمينه بايد نيازمند به بيان غير باشد. وآن غير، سنت است مطلقاً، و (حاكى عن السنه) است با تفصيلى كه گذشت.
شش. برهمين اساس، آنچه دربيان علامه درباره آيات احكام، جزئيات معاد و قصص آمده است، به عنوان انحصار نيست، بلكه به عنوان تمثيل است. شاهد اين است كه اوّلاً، خود علامه با كلمه (مثلاً) به اين عدم انحصار تصريح كرده است. و ثانياً، خودعلامه درسراسر الميزان، بارها براى تبيين مصاديق وجزئيات ذيل يك آيه از روايات استفاده كرده است، با اين كه مورد از موارد فوق نبوده است. از جمله در آيات مربوط به ولايت اميرمؤمنان (ع).
2. استاد سيدان گفته اند:
(به اضافه اين كه تبيان كلّ شيئ بودن، از كجا كه ويژه معصوم و درمقام ثبوت نباشد. بنابراين قرآن مى فهماند حق و باطل چيست ومى فهماند كه خودش كتاب حق است هرچند بخشى از حقايق آن با ارجاع به آورنده آن آشكار گردد.)
نقد: معناى ويژه معصوم بودن و تبيان كلّ شيئ ودرمقام ثبوت بودن آن به خوبى روشن نيست. ظاهراً مراد اين است كه قرآن تبيان كلّ شيئ است، اما براى معصوم. واين معصوم است كه مى تواند آن را براى ما تبيين كند. چنانچه پس ازاين درعباراتشان تصريح كرده اند.
شكى نيست كه علم به همه ظاهر، باطن و تأويل قرآن مخصوص به امامان برحق است. آنها هستند كه (اذا شاؤوا ان يعلموا علموا)، چنانكه آنها هستند كه (اوعية مشيّة اللّه) اند، اين چه ربطى به بحث ما دارد. بحث دراين است كه قرآن در دلالت برمداليل خود ـ ونه تأويل يا همه بطون يا جزئيات مصاديق ـ بى نياز از غيراست وخود، خود را تبيين مى كند وحتى برخى تناقضات به ظاهر پيچيده آيات را انسانها ـ بلكه مشركان وكافران ـ مى توانند با تدبّر درآن رفع كنند. علاوه بر اين كه آنچه ناقد محترم احتمال داده اند، خلاف ظاهر است.
3. استاد سيدان دربخشى از مصاحبه آورده اند:
(گفتنى است كه خود ايشان، گاه در پايان تفسير يك آيه باجمله (و اللّه اعلم) گذاشته اند كه ازآن فهميده مى شود مطلب روشن نشده است، مانند تفسير آيه شريفه (ويقولون ماذا ينفقون قل العفو). گاه نيز فرموده اند، معنى اين كلمه را مثلاً (دابّة) از قرآن نفهميديم. مانند اين گونه موارد، منافات بانور بودن قرآن ندارد، با آن كه برخلاف نظر ايشان چنين آياتى نيازمند به غيرخود مى باشد.)
نقد: اولاً، چنانكه گذشت، ادعاى علامه اين نيست كه همه آفاق قرآن را با سبك تدبّر پيموده است، بلكه ادعا اين است كه پيمودنى است، ولى چون (الطريق غيرمسلوك)، سالها بلكه قرنها مى طلبد كه همه آفاق بر روى بشريت گشوده شود. پس ندانستن علامه ضررى به اصل ادعا و اتقان ادله نمى زند. مگر كسانى كه در تفسير، سبك روايى دارند، از اين (واللّه اعلم) ها ندارند؟!
ثانياً، عظمت قرآن ولزوم شدت احتياط درباره آن اقتضا مى كند كه هر جا مفسر، يقين نداشت، به جزم سخن نگويد وعدم دستيابى خود را به يقين، به گونه اى اعلام كند. كلينى دركافى از زياد بن ابى رجاء از امام باقر(ع) نقل مى كند كه فرمود:
(ما علمتم فقولوا وما لم تعلموا فقولوا اللّه اعلم. ان الرجل لينتزع الآية فيخرّبها ابعد ما بين السماء والأرض.) 6
خود علامه به اين نكته ظريف در برخى موارد تذكر داده اند.
ثالثاً، علامه درباره معناى عفو از راغب اصفهانى معنايى لغوى را نقل كرده كه از قرار زير است:
(العفو على ما ذكره الراغب قصد الشيئ لتناوله، ثم اوجب لحوق العنايات المختلفة الكلاميّة به مجيئه لمعان مختلفة، كالعفو بمعنى المغفرة، والعفو بمعنى امحاء الاثر، والعفو بمعنى التوسط فى الانفاق، و هذا هو المقصود واللّه العالم.)7
روشن است كه واللّه العالم مربوط به ادعاى تطور تاريخى يادشده است، ونه راجع به مقصود بودن معناى سوم، زيرا روشن است كه معناى اول عفو يعنى (مغفرت) و (امحاء اثر) اصلاً با آيه تناسب ندارد.
رابعاً، درهمين مورد عفو، اگر به روايات تفسيرى مراجعه كنيد، اولاً يك روايت صحيح نمى يابيد. ثانياً بيش از يك معنا براى عفو در روايات مى يابيد. در اين صورت،بركدام حمل مى كنيد؟ ملاك چيست؟
خامساً، درباره آيه دابّة الارض عبارت علامه اين است:
(ولانجد فى كلامه تعالى ما يصلح لتفسير هذه الآية وان هذه الدابّة الّتى سيخرجها لهم من الأرض فتكلّمهم ماهى وما صفتها و كيف تخرج و ماذا تتكلّم به، بل سياق الآية نعم الدليل على انّ القصد الى الابهام، فهو كلام مرموز فيه.)8
پس درباره اين دابّة به نظر علامه، بنا بر ابهام گويى است. درجايى كه ابهام گويى مقصود است، معنى ندارد به دنبال كشف از نفس سخن باشيم و لذا علامه درباره رأى خود مى فرمايد:
(هذا ما يعطيه السياق ويهدى اليه التدبّر فى الآية من معناها.)
ودرباره سخن ساير مفسران مى فرمايند:
(لامعوّل عليها الا التحكّم ولذا أضربنا من نقلها والبحث عنها.)
استاد سيدان، دليل دوم علامه را چنين تقرير مى كنند:
(تحدى قرآن، منوط به آن است كه قرآن از غنا و روشنى لازم برخوردار باشد. قرآن ديگران را دعوت كرده است كه بياييد واين كتاب را بخوانيد تا هدايت شويد وآن را مورد توجه قرار دهيد و ببنيد كه انسان معمولى از آوردن معارف ومطالبى همانند آن عاجز است. بنابراين، قرآن در مقام تحدّى است واين تحدّى زمانى است كه اولاً، فهم قرآن ومفاهيم آن براى مخاطبانش ـ مشركان وكافران ـ ميسّر باشد و ثانياً، فهم قرآن به چيز ديگرى نيازمند ومتكى نباشد حتى به بيان پيامبر و صحابه.)
وسپس چنين نقد مى كنند:
(اين فرمايش علامه هم تمام نيست، زيرا اگر بخش مهمى از آيات قرآن، داراى مفاهيم محكم و بيّن باشد، بازهم كافى است كه خداوند، همه انسانها را ـ بدون استثناء ـ براى تأمّل درآن آيات فراخواند و از ايشان بخواهد كه با تدبّر در قرآن، آثار حقانيت وحى و رسالت پيامبر را دريابند و نيز اذعان كنند كه نمى توانند مانند هدايت قرآنى كتابى بياورند، وهرگز لزوم ندارد كه همه آيات مربوط به معارف، روشن وآشكار باشد.)
نقد: يك. اگر تمامى آياتى را كه روايت يا رواياتى در ذيلشان وارد است، غيرمحكم درنظر بگيريم، بخش مهم آيات از بيّن و محكم بودن خارج مى شوند و فرق گذاشتن ميان روايات تفسيرى ـ چنانكه گذشت ـ بدون دليل است!
دو. ظهور آيات تحدّى به طور كلى وآيه يادشده بويژه، دراين است كه حتى يك آيه نيست كه فهم آن از خود قرآن با تدبّر ممكن نباشد. آيات تحدى حتّى به آوردن مانند يك سوره ـ هر سوره اى ـ دعوت مى كند و طبق بيان استاد، قهراً بسيارى از سوره ها را كفّار بدون مراجعه به آورنده آن نمى فهمند.
سه. امر به رجوع به آوردن درمقام تحدّى، پذيرفتنى نيست، زيرا بيان نبيّ و وصيّ يا همان مفاد آيه است ـ گرچه با تدبّر در آيات متناسب با آن ـ كه دراين صورت بدون بيان آنها هم فهم ممكن است و يا ازآيه حتى با روش يادشده قابل استخراج نيست كه دراين صورت، امر يادشده فرمان تعبّدى است. آيا امر تعبّدى براى داعيه داران تحدّى كه مشركان و كافران هستند خنده آور نيست؟
چهار. دعوت به تحدّى عام است تا روز قيامت. آيا درعصر غيبت، رجوع به نفس معصوم كه سخن او حجت است براى فهم مفاد آيه ممكن است؟ وآيا ارجاع به حاكى عن السنه، يعنى روايات، جز ارجاع به اختلافات وفهمهاى گوناگون، ثمرى به دنبال دارد! همه كسانى كه به سبك روايى پايبندند، از قرآن به بركت روايات براى مدّعيات خود دليل مى آورند، حتى درمسأله اى نظير اخباريت و اصوليت، وگاه دراين زمينه تا حدّ لعن و تكفير نيز پيش مى روند! واين مشكله هرگز درسبك تدبّر به وجود نخواهد آمد.
استاد سيدان دليل سوم علامه را چنين تقرير مى كنند:
(دراحاديث بسيار، وارد شده است كه به قرآن تمسّك جوييد و روايات را بر قرآن عرضه نماييد واين سفارش، هنگامى صحيح است كه هرچه در حديث هست واز پيامبر اكرم(ص) نقل شده است از قرآن استفاده شود واگر فهم قرآن بر روايات توقف داشته باشد دور لازم مى آيد، دورى آشكار و باطل.)
وسپس نقد مى كنند كه:
(اين كه علامه فرمود: (قرآن زمانى مى تواند مرجع روايات باشد كه در بردارنده همه معارف ومفاهيم روايى باشد)، صحيح نيست، زيرا:
اولاً، عرضه روايات برقرآن براى كشف مخالفت نداشتن آنها با قرآن است ونه پيدا كردن موافقى براى آن از قرآن. پس روايت غيرمخالف دوصورت دارد:
1. درباره آن ،بيانى در قرآن نيامده باشد.
2. درتأييد آن بيان صريح يا غيرصريح درقرآن آمده باشد.
ثانياً، چون جهت توقف فرق مى كند، دورى نيست، نياز روايات به قرآن براى نكته اى است كه ذكر شد، يعنى احراز عدم مخالفت (ونه موافقت) ونياز قرآن به روايات، براى تبيين وتشريح بخشى از آيات است كه بدون روايات تبيين نمى شود.
ثالثاً، خود قرآن درموارد بسيارى مخاطبانش را به غير خودش ارجاع داده است واز جمله فرموده است: (انّا انزلنا اليك القرآن لتبيّن للنّاس) يا فرموده است (بل هو آيات بيّنات فى صدور الذين اوتوا العلم). ظهور اين گونه آيات دراين است كه هرگاه كسانى كه شأنيت فهم قرآن را دارند، به آيه اى رسيدند كه تفسير آن را ندانستند، به (الذين اوتوا العلم) مراجعه كنند.
رابعاً، درعمل و تجربه هم ما مى بينيم دربرخى آيات، با وجود بيانهاى مفسران، باز هم بدون روايت، معناى آيه روشن نيست.)
نقد: يك. لسان روايات عرضه (روايات بر قرآن) مختلف است و در بسيارى ازآنها موضوع (مالم يوافق القرآن) است نه ماخالف القرآن. و روشن است كه (عدم موافقت) اعم است از (مخالفت) بلكه بايد گفت، منظور از مخالفت، همان عدم موافقت است، زيرا در روايات ديگرى به اين تعبير وارد شده است (اذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهداً من كتاب اللّه، والاّ فالذى جاء به اولى به ) وبلكه دربرخى روايات كلمه (شاهدين) وارد است. پس اخبار عرض، شامل مواردى كه روايت آمده است و درقرآن بيانى درباره آن نيامده است نيز هست و قهراً حكم (فاضربوه على الجدار) مسلم است.
دو. روايات متعددى است كه ائمه (ع) فرموده اند: هرچه ما مى گوييم درقرآن هست. ازما بپرسيد تا مدركش را از قرآن نشانتان دهيم. كلينى دركافى حديثى شيرين دراين زمينه ازامام باقر (ع) نقل مى كند. راستى اگر مطالب بسيارى درقرآن رمز است و فقط معصوم مى فهمد، چگونه مى شود به ديگران فهماند! اين نكته مى رساند كه روايات عرض، مطلق است و فقط بايد در فهم بهتر قرآن تلاش كرد.
سه. دور، به بيانى كه گذشت، قابل رفع نيست وجهت توقف، يك جهت است، زيرا روايات عرض مطلق بود. و شامل همه روايات هستند. پس براى اين كه روايت بخواهد بخشى از آيات را تفسير كند، بايد با قرآن محك زده شود و براى محك زدن بايد فهميده شود وحال اين كه فهم و تفسير آن بخش از قرآن بسته به همين روايت است و اين دورى باطل است.
چهار. به نظر علامه طباطبايى، ارجاع قرآن به پيامبر يا غير ايشان، به يكى از دوجهت است: 1. تعليم روش . 2. تبيين مصاديق احكام ومانند آن.
و روشن است كه هيچ يك از اينها مدعاى ناقد را ـ چنانكه گذشت ـ ثابت نمى كند. شاهد آن است كه در ادامه مى آيد: (انّا انزلنا اليك القرآن لتبيّن للنّاس). خداوند بدون فاصله مى فرمايد: (ما نزّل اليهم)، يعنى تو مبيّن آن چيزى هستى كه به سوى مردم نازل شده است. آيا ممكن است قانونى و كتابى به سوى مردم نازل شود، ولى مردم قدرت فهم آن را حتى با تدبّر نداشته باشند. پس آيه درصدد آن است كه پيامبر را به عنوان معلم روش بشناساند و به تعبير بلند علامه طباطبايى:
(شأن النّبيّ فى هذا المقام، هو التعليم فحسب، والتعليم انما هو هداية المعلم الخبير، ذهن المتعلم وارشاده الى ما يصعب عليه العلم به والحصول عليه، لاما يمتنع فهمه من غير تعليم، فانّما التعليم تسهيل للطريق وتقريب للمقصد، لا ايجاد للطريق وخلق للمقصد… وهذا هو الّذى يدلّ عليه امثال قوله تعالى (وانزلنا اليك الذكر لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم) وقوله تعالى (ويعلّمهم الكتاب والحكمة). فالنبى انّما يعلّم الناس و يبيّن لهم ما يدلّ عليه القرآن بنفسه، و يبيّنه سبحانه بكلامه ويمكن الناس الحصول عليه بالأخرة، لا انّه يبيّن لهم معانى لاطريق الى فهمها من كلام اللّه تعالى، فانّ ذلك لاينطبق البتّةً على مثل قوله تعالى (كتاب فصّلت آياته قرآناً عربيّاً لقوم يعلمون) وقوله تعالى (و هذا لسان عربيّ مبين)9
واما درباره آيه (بل هو آيات بيّنات فى صدور الذين اوتوا العلم) بايد گفت، كه (اوتوا العلم) اطلاق دارد و حصرى درمعصومين (ع) ندارد. وبه تعبير بلند و محققانه علامه طباطبايى:
(وهذا المعنى [اى كون المراد من الذين اوتوا العلم الائمه (ع)] مرويّ فى الكافى وفى بصائر الدرجات بعدّة طرق. وهو من الجرى بمعنى انطباق الآية على اكمل المصاديق، بدليل الرواية الآتية:
وفى البصائر باسناده عن بريد بن معاويه عن ابى جعفر (ع) قال قلت له: بل هو آيات بيّنات فى صدور الذين اوتوا العلم فقال: انتم هم. من عسى ان يكونوا؟)
علاوه بر اين كه ضمير (هو) به قرآن به عنوان يك مجموعه برمى گردد، چگونه به بخشى ازآيات قرآن اختصاص مى دهيد؟
پنج. ما نيز درعمل و تجربه مى بينيم كسانى كه به سبك روايى درتفسير معتقدند، درمسائل گوناگون وبلكه اساسى وحتى درخود تفسير قرآن، هزار ويك اختلاف دارند وهنوز معناى بسيارى از آيات از ديدگاه ايشان ميان چندين احتمال مردّد است. بدين جهت هركس با گرفتن احتمالى كه با شاكله و نفس خويش مناسب است، روايتى را مستمسك قرارداده و آيات را به نفع خود تفسير مى كند!
استاد سيدان فهم علامه از حديث ثقلين را چنين نقل مى كند:
(حاصل كلام علامه اين است كه قرآن و عترت هردو حجيت دارند، اما هريك، مستقل از ديگرى است و لازم نيست به يكديگر وابسته باشند.)
و سپس نقد مى كند كه:
(ولى به خوبى روشن است كه حديث شريف، توصيه به تمسّك به هردو دارد واين كه اين دو بايستى با هم درنظر گرفته شوند. وروايات بسيارى تلازم بين قرآن و عترت را مى فهماند و دربيانات ائمه (ع) فراوان آمده است كه ما بيانگر قرآن هستيم (به اين معنى كه اگر بيان اهل بيت نباشد، همه مفاهيم براى مردم روشن نمى شود).)
نقد: به راستى بايد ديد، كجاى كلام علامه تصريح و يا حتى اشاره دارد به اين كه (هريك از قرآن وعترت مستقل از ديگرى است ولازم نيست كه به يكديگر وابسته باشد)!
ناقد محترم مى بايست محطّ (استقلال) و (ارتباط) را از ديدگاه علامه تبيين مى كرد. علامه قرآن را در دلالت بر مداليل خويش (نه مصاديق ونه بيان جزئيات كه بيانش شأن نبى و وصيّ است)، مستقل مى بيند، ولى براى بيان آنچه ذكر شد و نيز تعليم روش تفسير و تبيين سبك استفاده كاملاً نيازمند به پيامبر و امامان (ع) مى داند. درحديث ثقلين نيز جز بر اصل ارتباط وهمبستگى تأكيدى نشده است و علامه وابستگى را در محورهاى يادشده كاملاً پذيرفته است. علامه مى فرمايد، حديث ثقلين درصدد افاده نفى حجيت ظاهر قرآن يا اثبات ابهام برخى از بخشهاى قرآن نيست.
ناقد محترم درباره كاستيهاى الميزان به سه كاستى اشاره كرده اند:
(آن گونه از بررسى اين تفسير به دست مى آيد، از آن جا كه تفسير الميزان در تفسير آيات، روش تفسير قرآن به قرآن را برگزيده و بنا بر اين بوده است كه همه آيه ها با خود آيات معنى شود، در مواردى به نظر مى رسد، برخى از آيات كه در كنار آن حديثى رسيده است و آن آيه را تفسير كرده است، به دليل آن كه آن حديث مزبور مورد توجه قرار نگرفته است، آيه نيز آن گونه كه مناسب بوده و در شأن اين تفسير بوده، تبيين نشده است. از جمله اين موارد، آيه زير است كه از گفته حضرت سليمان(ع) آمده است:.
(رب اغفر لى و هب لى ملكاً لاينبغى لأحد من بعدى)
درباره اين آيه، پرسشى مطرح است كه اين درخواست، چگونه از پيامبرى مانند حضرت سليمان صادر شده است. و چگونه سليمان(ع) با آن كه مى داند، پس از او پيامبران و پيامبر خاتم و اوصياى او خواهند آمد، چنين مطلبى را از خداوند مى خواهد. آيا بازگشت اين درخواست به نوعى بخل يا عجب نيست؟
در اين جا در ذيل آيه، روايتى از امام موسى كاظم (ع) رسيده است كه پاسخگوى اين پرسش است و در الميزان ذكر نشده است. پاسخ علامه از اشكال اين است كه (دراين آيه اختصاص ايشان به ملك تقاضا شده است ونه اختصاص ملك به ايشان) درحالى كه اين توجيه، اولاً، از ظاهر آيه به دست نمى آيد و شاهدى بر آن نيست وثانياً،سؤال، همچنان باقى است.)
آن گاه افزوده اند:
(صحيح همان است كه از روايت حضرت موسى بن جعفر (ع) درذيل آيه استفاده مى شود وآن اين است كه سليمان از خداوند خواسته است كه خدايا بر من ملك وحكومتى ببخش كه كسى درالهى بودن وحقانيت آن شك نكند و سزاوار آن نباشد كه كسى چنين بپندارد.)
نقد: يك. جناب ناقد محترم عبارت علامه را درالميزان به خوبى درنيافته اند. عبارت علامه اين است:
(وربما استشكل فى قوله: (و هب لى ملكاً لاينبغى لأحد من بعدى) انّ فيه ضنناً و بخلا، فان فيه اشتراط ان لايؤتى مثل ما أوتيه من الملك لأحد من العالمين غيره. ويدفعه أنّ فيه سؤال ملك يختصّ به لاسؤال أن يمنع غيره عن مثل ماآتاه و يحرّمه ففرق بين أن يسأل ملكاً اختصاصياً و أن يسأل الاختصاص بملك أوتيه.)
خلاصه بيان علامه اين است كه فرق است بين خواستن يك پادشاهيِ اختصاصى كه اين، هيچ گونه بخلى نيست و بين خواستنِ اختصاص داشتن يك ملك به خود و نداشتن ديگرى مثل آن را كه اين بخل است. وسليمان اول را خواسته ونه دوم را. مانند اين كه بنده اى به مولاى خود بگويد، يك خانه بده كه از آنِ من باشد. يا بگويد خانه اى به من بده وبه هيچ كس مانند آن را نده. اول، بدون اشكال و دوم، ناشى از بخل است. اين معنى كه ذكر شد، نه تنهاخلاف ظاهر نيست كه عين ظاهر است، زيرا ضمير لاينبغى به ملك برمى گردد، نهايت ملك اختصاصى كه اختصاصش از ضمير (لى) فهميده مى شود.
دو. براساس تفسير آيه با روايت نيز، سؤال همچنان باقى است، زيرا سائل مى تواند سؤال كند: آيا طلب ملكى الهى كه نشانه قدرت خداوند باشد، فقط براى خود، بخل نيست. چرا مانند اين مظهريت براى غيرسليمان نباشد.
سه. چنانكه در تقرير مبناى علامه در مقدمات گذشت، علامه خبر واحد را در تفسير قرآن حجت نمى داند وبراين مطلب بدين گونه برهان اقامه فرموده است:
(واما الخبر الحاكى له (اى لبيان المعصومين عليهم السلام) فماكان منه بياناً متواتراً او محفوفاً بقرينة قطعية وما يلحق به فهو حجّة لكونه بيانهم، واما ماكان مخالفاً للكتاب او غيرمخالف لكنّه ليس بمتواتر و لا محفوفاً بالقرينة فلاحجّية فيه لعدم كونه بياناً فى الاوّل وعدم احراز البيانيّة فى الثانى. وللتفصيل محل آخر.)11
چهار. بر فرض آن كه علامه خبر واحد را درتفسير حجت مى دانست، مگر مى توانست به هر خبرى تكيه كند. روايتى كه استاد سيدان بدان نظر دارد وعلامه را به خاطر نقل و استفاده نكردن ازآن تخطئه مى كند اين است:
(محمد بن على بن الحسين، قال حدثنا احمد بن يحيى المكتّب، قال حدثنا ابوالطيب احمد بن محمد الورّاق، قال حدثنا على بن هارون الحميرى، قال حدثنا على بن محمد بن سليمان النوفلى، قال حدثنا ابى عن على بن يقطين قال قلت لأبى الحسن موسى بن جعفر (ع) أيجوز أن يكون نبيّ اللّه عزّوجل بخيلاً؟ فقال لا، فقلت له فقول سليمان (ربّ اغفرلى وهب لى ملكاً لاينبغى لأحد من بعدى) ما وجهه ومعناه؟ فقال:
الملك ملكان، ملك مأخوذ بالغلبة والجور و اختيار الناس و ملك مأخوذ من قبل اللّه تبارك و تعالى، كملك آل ابراهيم وملك جالوت و ذى القرنين. فقال سليمان (هب لى ملكاً لاينبغى لأحد من بعدى) أن يقول انّه مأخوذ بالغلبة والجور واختيار الناس، فسخّر اللّه تبارك و تعالى له الريح تجرى بامره رخاء حيث اصاب وجعل غدوّها شهر و رواحها شهر و سخّر له الشياطين كلّ بنّاء و غوّاص وعلم منطق الطير ومكّن فى الأرض، فعلم النّاس فى وقته و بعده انّ ملكه لايشبه ملك الملوك المختارين من قبل الناس والمالكين بالغلبة والجور.
قال فقلت له قول رسول اللّه (ص): رحم اللّه اخى سليمان ماكان أبخله. فقال: لقوله(ص) وجهان احدهما: ماكان أبخله بعرضه وسوء القول فيه، و الوجه الآخر يقول ماكان أبخله إن أراد مايذهب إليه الجهّال. ثمّ قال قد واللّه أوتينا ما أوتى سليمان ومالم يؤت سليمان و مالم يؤت احد من العالمين… قال اللّه فى قصّة سليمان: (هذا عطاؤنا فامنن او أمسك بغيرحساب) وقال عزّوجل فى قصّة محمّد(ص) (ماآتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا).
اين حديث را شيخ صدوق درعلل نقل كرده است. اين حديث از نظر سند و دلالت مخدوش و ضعيف است و ضعفش تا حدى آشكار بوده است كه مفسرانى همانند شيخ طوسى در تبيان، طبرسى درمجمع البيان وابوالفتوح رازى درتفسير خود نيز آن را نقل نكرده اند با اين كه همه آنها متعرّض اصل اشكال وجواب ازآن شده اند وحتى طبرسى درمجمع، روايتى عامى را از صحيحين نقل مى كند، اما كوچك ترين اشاره اى به اين روايت نمى كند. قبل ازپرداختن به وجه ضعف روايت، سخنى را از علامه ذوالفنون حديث شناس، حاج شيخ ابوالحسن شعرانى در اين زمينه نقل مى كنم. ايشان ذيل آيات قصه حضرت سليمان درحاشيه تفسيرابوالفتوح مى نويسد:
(حق آن است كه درتفسير قصه سليمان هيچ روايت صحيح كه بتوان برآن اعتماد كرد، موجود نيست. بعضى يقيناً باطل است و بعضى نيز دليل برصحت آن نيست و بر غير آنچه آيات قرآنى برآن دلالت دارد، اعتماد نداريم.) 12

توثيق رجال حديث به دوگونه انجام مى شود، يكى، توثيقات خاصه، مانند توثيق نجاشى يا شيخ طوسى نسبت به كسى و ديگرى توثيقات عامه مانند فراوانى نقل روايت از شخصى از سوى بزرگان. درمورد راويان سند حديث يادشده، دست ما ازهر دو خالى است.
امّا توثيق خاص، زيرا جز على بن يقطين كه راوى آخر است، هيچ يك از راويان را رجاليان توثيق نكرده اند. فقط على بن هارون حميرى را نجاشى درترجمه پدرش هارون نام برده است، بدون هيچ گونه توثيق يا مدحى. بلكه راويان ديگر حديث، هيچ گونه ذكرى ازآنان دركتب رجال به ميان نيامده است و قهراً عنوان (مهمل) برآنان صادق است.
واما توثيق عام نيز در دست نيست، زيرا هيچ يك از راويان حديث، مشمول هيچ نوع توثيق عام نيستند. آرى اگر ترضّى صدوق را يا (كون الشخص من مشايخ الصدوق) را از توثيقات عام بدانيم، فقط احمد بن يحيى المكتّب موثّق خواهد بود، ولكن دون اثباتهما خرط القتاد.
نتيجه آن كه روايت، ازنظر سند كاملاً ضعيف است وبه هيچ وجه نمى تواند مورد اعتماد قرار گيرد.

اگر روايت يادشده ضعف سندى نداشت، دلالت آن براى اثبات ضعفش كافى بود، يعنى اين روايت از رواياتى است كه (تغنينا ردائة متنه عن البحث عن سنده)، زيرا:
اولاً، در روايت، چنانكه گذشت، جواب حلى از سؤال داده نشده است، زيرا آيات طلب ملك الهى كه نشانه قدرت خداوند است، فقط براى خود بخل نيست؟ چرا مانند اين مظهريت براى غيرمسلمان نباشد؟
ثانياً، روايت منقول ازرسول خدا(ص) درپايان حديث، صد درصد كذب است، زيراعلاوه براين كه با ادب گفتارى رسول خدا(ص) به هيچ وجه سازگار نيست، دو توجيه ذكر شده نيز هردو خلاف ظاهر هستند. و فرض اين است كه هيچ يك ازاين دو توجيه تا زمان على بن يقطين در دسترس مردم نبوده است. آيا اين نوعى تأخير بيان از وقت حاجت نيست؟
ثالثاً، درپايان روايت دارد كه امام مى فرمايد: به ما همه آنچه به سليمان داده شده است، داده شده. آيا اين ادّعا با واقع تاريخ مطابق است. آيا حكومت بلامنازع سليمان به امام داده شده است؟
براين اساس مى توان گفت روايت فوق، همان گونه كه نزد متأخرين صحيح ومعتبر نيست، صحيح قدمائى نيز نمى باشد، زيرا يكى از قرائن محفوفه نزد قدما، بررسى متن روايت است، ومتن، چنانكه ديديم، مخدوش بود.
علامه طباطبايى فردى است حديث شناس كه در دو بعد سند و فقه الحديث خبره است وبه هر حديثى اعتنا نمى كند، بلكه درد دانش شريف تفسير را استفاده غيرمتخصصانه ازهرگونه حديثى مى داند و خود درالميزان، تنها احاديثى را كه برآنها اعتماد دارد ذكر مى كند و مى فرمايد:
(واعلم ان الوجه فى ذكر سند هذا الحديث مع انه ليس من دأب الكتاب ذلك، لان اسقاط الاسانيد فيه انّما هو لمكان موافقة القرآن، ومعه لاحاجة الى ذكر سند الحديث. اما فيما لايطرد فيه الموافقه ولايتأتّى التطبيق فلابدّ من ذكر الاسناد ، ونحن مع ذلك نختار لايراد روايات صحيحة الاسناد او مؤيدة بالقرائن.)13
استاد سيدان درمقام بيان كاستى دوم الميزان گفته اند:
به فرض آن كه برخى احتمالات در يك آيه در برابر اشكالات وارد شده برآيه مشكل را حل كند، ولى چنين پاسخى قابل ارائه به اشكال كننده نيست; مثلاً اگر درآيه اى شبهه اى وارد شود، يا تضادى بين دوآيه مطرح شود و جواب براساس احتمالات موجود در آيه داده شود، چنين جواب احتمالى قانع كننده نيست، ولى اگر طبق سخن كسانى كه سخن آنان سند و حجت است، اشكال پاسخ داده شود، پاسخ قانع كننده است.
نقد: يك. اصل سنت به عنوان تنها معناى صحيح قرآن تلقى مى شود، ولى سخن درآن نيست، سخن درحاكى عن السنة است كه اثبات حجيت بخش عمده آن (يعنى اخبار آحاد) درتفسير، دليل مى طلبد.
دو. برفرض آن كه اخبار آحاد در تفسير حجّت باشد، مگر احتمال درمعناى آيات ازبين مى رود. مگر حكم صريح نماز جمعه در سوره جمعه ذكر نشده است ومگر بيش از ده نظر درآن وجود ندارد. ازحرمت درعصر غيبت گرفته تا وجوب عينى تعيينى. مگر قائلين به سبك روايى، صدها و هزارها اختلاف درمعنى كردن آيات ندارند؟
سه. براساس سبك تدبر، عمده آيات معنايى روشن و واضح مى يابند وچنانكه در استدلال به آيه (ولوكان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) گذشت، اين از خصوصيات قرآن به عنوان كلام اللّه است كه تدبّر درآن، فهم مستقيم را به دنبال دارد، آن هم درحدّى كه همه تعارضهاى متوهم را برطرف سازد. اصولاً اگر قرآن را از محوريت انداختيم و محور را روايات و فهمهاى متهافت از روايات دانستيم، خود آغاز اختلافاتى است فزون تر!
ناقد محترم به عنوان آخرين كاستى الميزان مى گويد:
(گاه انس با مسائل عقلى تأثيرخود را درتفسير گذاشته است واز جمله در تفسير اين روايت نبوى (تفكروا فى خلق اللّه ولاتفكروا فى اللّه فتهلكوا) فرموده اند: نهى از تفكر در ذات خدا ارشادى است و قهراً مربوط به كسانى است كه در مسائل عقلى ورود ندارند. با اين كه اين برداشت، تنها با انس با مسائل عقلى قابل توجيه است، زيرا خلاف ظاهر است.)
نقد: يك. روايات بسيارى مردم را از نظر فهم و ادراك و كشش معارف حقه تقسيم مى كند. چنانچه سيره عملى معصومين(ع) نيز براين بوده كه براى هر كس هر سخنى نمى گفتند. به بعضى اجازه ورود درمجادلات كلاميه مى داده اند و به برخى اجازه نمى داده اند.
دو. اگر تفكر درذات، حرام است، چرا خود ائمه اطهار (ع) اين همه راجع به آن سخن گفته اند! نگاه كوتاهى به احاديث معرفتى وكتبى همانند توحيد صدوق، اين ادّعا را به خوبى روشن مى كند كه تعمق درباره ذات براى كسانى كه ورزيد گى ذهنى دارند، بى اشكال بلكه پسنديده است.
سه. امر تفكروا فى خلق اللّه، يقيناً ارشادى است، زيرا هيچ فقيهى فتوا نمى دهد كه يكى از واجبات مولويه تفكر درخلقت است و به قرينه آن نهى از لاتتفكروا فى اللّه نيز ارشادى خواهد بود. يعنى ارشاد به حكم عقل. و عقل مى گويد بايد درمورد تفكر در ذات الله تفصيل قائل شد.
چهار. اصولاً اين همه استدلالها براى اثبات واجب و صفات ذاتيه او مگر تفكر در ذات نيست؟ بلكه نفس اين قضيه كه (در ذات نبايد تفكر كرد) مگر گزارشى متفكرانه درباره ذات نيست.
پنج. فهم پاره اى احاديث دينى، متوقف بر تفكر درباره ذات است، مثلاً اگر بخواهيم حديث نبوى (عليّ ممسوس فى ذات الله) را بفهميم يا (لايخاف فى ذات اللّه لومة لائم) را بفهميم يا جمله (يا من دلّ على ذاته بذاته) را بيابيم، آيا نبايد درباره ذات فكر كنيم!