اِعراب قرآن

پدیدآورسید محمود دشتی

نشریهدائرة المعارف قرآن

شماره نشریهجلد 4

تاریخ انتشار1388/01/31

منبع مقاله

share 1023 بازدید

اِعراب قرآن: بررسى نقش كلمات قرآن در عبارات و آيات و تبيين جايگاه آن در تفسير قرآن

اعراب از ماده (ع ـ ر ـ ب) است. ازهرى اعراب و تعريب هر دو را به معناى روشن و آشكار ساختن دانسته است.[1]به معناى روشن ساختن كلام براى مخاطب، به‌گونه‌اى كه خطايى در آن نباشد نيز به‌كار رفته است.[2] براى اين واژه در لغت و حديث معانى و كاربردهاى ديگرى نيز گزارش شده[3] و گاه پيوند و رابطه‌هايى ميان آنها و اصطلاح «اعراب قرآن» بيان شده است.[4]
در اصطلاح ادبا نيز اختلافهايى در تعريف آن ديده مى‌شود؛ ابن هشام مى‌گويد: اعراب اثر ظاهر يا مقدّرى است كه عاملِ موجود در جمله، آن اثر را در آخر اسم متمكن و فعل مضارع جلب مى‌كند.[5] صبان نيز گفته است: اعراب در اصطلاح به دو معناست: برخى همچون ابن مالك اعراب را پديده‌اى لفظى دانسته‌اند كه عبارت است از حركت، حرف، سكون يا حذفى كه در آخر كلمه ظاهر مى‌شود تا مقتضاى عامل را بيان كند.[6] او اين نظر را به محققان نسبت مى‌دهد؛ اما بيشتر دانشمندان آن را پديده‌اى معنوى دانسته‌اند كه حركات دليل بر آن است.[7]
افزون بر اين در آثار دانشمندان گاه اعراب در مقابل «بناء» به‌كار رفته است كه سه تعريف پيشين نيز به اين مصطلح ناظر است. اسم و فعلى را كه اعراب ظاهرى يا مقدر مى‌گيرد «معرَب» مى‌نامند و در مقابل آن اسم و فعلى كه در وضعيتهاى گوناگون هيچ‌گونه تغيير حركتى در آن رخ ننمايد «مبنى» ناميده مى‌شود.[8] بنابراين اصطلاح همه اسمها معرَب نخواهند بود؛ اما در اصطلاح متأخران و معاصران اعراب معناى ديگرى نيز به خود گرفته كه عبارت است: از تعيين نقش و جايگاه كلمه در جمله و تعيين نقش جمله در واحدى بزرگ‌تر.
بر طبق اين اصطلاح همه اسمهاى، معرب و مبنى و در مواردى جمله‌ها نيز داراى اعراب است. با اين تفاوت كه اعراب اسم معرب ظاهرى يا تقديرى، اما اعراب اسم مبنى و جمله محلى خواهد بود. در زبان فارسى از اين معناى اعراب گاه به «تركيب» و در كنار تجزيه (تجزيه و تركيب) نام برده مى‌شود، كه در تجزيه مقصود بيان نقش و حالتهاى صرفى كلمه و در تركيب مقصود بيان نقش و جايگاه اعرابى كلمه در جمله است.
در اينجا گرچه ميان معناى لغوى و اصطلاحى اعراب مى‌توان رابطه نشان داد؛ اما تمايزى جدى نيز وجود دارد؛ اولا براساس معناى لغوى، اعراب وصف گوينده سخن است (مثلاً گفته مى‌شود: گوينده مُعْرِب)؛ اما بنابر معناى اصطلاحى، اعراب وصف واژگان است (يعنى كلمه مُعرَب است) پس از آنكه در متن جمله قرار گرفته و با كلمات پيش از خود تركيب شود، ازاين‌رو در بيان اعرابِ يك واژه يا جمله به بيان گوينده يعنى طرز اداى كلمات توجه نمى‌شود. ثانياً، بنا به تعريف اصطلاحى، فعلها مبنى و حروف داراى اعراب نيست، در حالى كه همه كلمات از اعراب به معناى لغوى برخوردار است. ثالثاً، در معناى اصطلاحى، اعراب منحصر به صداى آخر كلمات خواهد بود؛ اما مطابق با معناى لغوى همه حروف كلمه داراى وصف اعراب است. در پاره‌اى از روايات منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا برخى صحابه، به همان معناى لغوى اعراب قرآن شفارش شده است.[9]
در روايتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمده است: «اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه» كه مراد از اعراب قرآن تلفظ صحيح و واضح الفاظ آن به نظر مى‌رسد[10]؛ اما سيوطى اعراب در اين حديث را به معناى فهم معناى الفاظ قرآن دانسته است[11]؛ نيز در روايتى ديگر منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) به اعراب در كلام سفارش شده است تا مقدمه‌اى براى اعراب قرآن باشد: «اعربوا الكلام كي تعربوا القرآن»كه بى‌ترديد مراد از آن تلفظ صحيح و واضح كلمات است كه هم مى‌تواند به تلفظ صحيح حركت آخر كلمات مربوط باشد و هم تلفظ درست همه حروف و صداهاى حروف يك كلمه.
به هر روى در اين جا همان معناى عام اعراب قرآن كه به بيان نقش كلمات در جمله مى‌پردازد مورد نظر است.

انواع و علايم اعراب:

اعراب داراى 4 نوع و دو نوع آن (نصب و رفع) مشترك ميان اسم و فعل است: يك نوع مختص به اسم (جرّ) و يك نوع نيز مختص به فعل است (جزم)[12]؛ همچنين اعراب شكلها و علايم گوناگونى دارد. عالمان نحو، اعراب را به دو شكل اصلى و فرعى تقسيم كرده‌اند: علامتهاى اصلى اعراب عبارت‌اند از: ضمّه براى رفع، فتحه براى نصب، كسره براى جرّ و سكون براى جزم. علامتهاى فرعى داراى گونه‌هاى مختلف به شرح ذيل است:
1. الف در اسمهاى تثنيه، واو در اسمهاى جمع مذكّر سالم و اسماى ستّه و نون در 7 فعل مضارع يعنى دو صيغه جمع مذكر، 4 صيغه تثنيه و مفرد مؤنث مخاطب (افعال خمسه)، نقش ضمه و علامت رفع دارد.
2. ياء در اسمهاى تثنيه و جمع مذكر سالم و الف در اسماى ستّه و كسره در جمعهاى مؤنث سالم و حذف نون در 5 فعل مضارعِ ياد شده، به جاى فتحه نقش اعراب نصب را ايفا مى‌كند.
3. ياء در اسمهاى تثنيه و جمع مذكر سالم و اسماى ستّه و فتحه در اسمهاى غير منصرف به جاى كسره نقش اعراب جر را ايفا مى‌كند.[13] 4. سكون در 5 صيغه فعل مضارع صحيح، حذف لام الفعل در همان صيغه‌ها از فعل ناقص و حذف نون در صيغه‌هاى تثنيه، جمع مذكّر و مفرد مؤنث مخاطب علامت جزم است.[14]

تاريخچه و تطور اعراب:

قرآن كريم به زبان عربى و از ويژگيهاى اين زبان آن است كه غالباً حركات اعرابى نقش اصلى را در تفاهم و بيان معنا و مقصود گوينده بر عهده دارد، به‌گونه‌اى كه هرگونه تغيير در اعراب به تغيير در معناى جمله مى‌انجامد، ازاين‌رو اعراب در حقيقت وصف بيان و زبان گوينده عربى است و به طور طبيعى بايد همزاد زبان عربى بوده باشد؛ اما بديهى است كه دانش اعراب به ويژه اعراب قرآن از دامن قرآن كريم برخاسته و تاريخ آن به دوره پس از نزول قرآن كريم باز مى‌گردد.[15]
بر پايه روايات اسلامى نخستين بار علايم اعرابى، در قرآن كريم به‌كار رفته است. ابوالاسود دئلى (م. 69 ق.) با كمك يحيى بن يعمر آغازگر اعراب گذارى قرآن كريم بوده است. در نخستين اعراب گذارى كه بسيار ساده و ابتدايى بود براى نشان دادن اعراب از نقطه استفاده شد، به اين صورت كه به علامت نصب نقطه‌اى در بالاى حرف پايانى و براى جرّ نقطه‌اى در زير آن حرف و براى رفع نقطه‌اى در جلو آن حرف و براى نشان دادن تنوين نصب و رفع و جرّ از دو نقطه و البته با رنگى متفاوت از رنگ خطوط قرآن كريم استفاده مى‌شد.[16] از جزئيات اعراب گذارى به دست ابوالاسود آگاهى بيشترى در دست نيست و مشخص نشده كه آيا در اين اقدام، ابوالاسود تنها به اسمهاى معرب و متمكن نقطه‌هاى اعرابى مى‌داده يا براى نشان دادن حركت آخر فعلها، اسمهاى مبنى و حتى حروف نيز از اين علامت استفاده مى‌كرده است؟ به هر جهت غرض ابوالاسود، بر طبق همان روايات، پيشگيرى از خطاى نو مسلمانان در قرائت قرآن كريم بوده است كه در برخى موارد تغيير در اعراب قرآن كريم به برداشت معنايى ناصواب از آيات مى‌انجاميده است.[17]
علامتهاى اعرابى (به شكل نقطه) بعد از حدود يك قرن به دست خليل بن احمد فراهيدى (م. 175 ق.) به صورت شكلهاى مختلف درآمد. خليل به جاى نقطه براى نصب، مستطيلى در بالاى حرف، و براى جرّ مستطيلى در زير حرف و براى ضمّه واو كوچك بر روى حرف ابداع كرد و براى هر يك از تنوينها شكل مشابهى روى همان شكل اول نهاد. سپس به تدريج اين اَشكال افزون بر نشان دادن اعراب كلمه براى نشان دادن حركت ساير حروف كلمه نيز به‌كار رفت.[18]تا اين زمان (نيمه دوم قرن دوم هجرى) غرض از اعراب گذارى قرآن قرائت صحيح قرآن كريم به همان شكل منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و برداشت معنايى صحيح از آيات بوده است، با اين حال اختلاف در اعراب به صورت محدود ميان استادان قرائت* وجود داشته و اختلافهايى را در تفسير برخى آيات قرآن در پى داشته است.
در نيمه دوم قرن دوم هجرى به تدريج با تحولى در اعراب قرآن كريم مواجه مى‌شويم كه از آن به بعد دانشمندان قرائت و استادان نحو عربى همچون عبدالله بن ابى اسحاق، ابوعمرو بن العلاء، عيسى بن عمر ثقفى، يونس بن حبيب و خليل بن احمد به تحليل و تبيين نقشهاى كلمات در جمله‌ها و آيات قرآن كريم پرداختند. برجسته‌ترين دانشمند در اين دوره سيبويه است. وى در اثر يگانه‌اش الكتاب كه نخستين كتاب موجود نحو عربى است در ضمن تدوين قواعد نحو به تبيين و تحليل نقش كلمات به ويژه نقشهاى نحوى كلمات قرآن پرداخته است.[19] سيبويه در الكتاب به حدود 413 آيه قرآن كريم در مباحث گوناگون نحوى استشهاد كرده است.[20]
با ظهور سيبويه و تأليف الكتاب، مكتب نحو بصره شكل گرفت. از ويژگيهاى بارز مكتب نحو بصره، قانونمند كردن قواعد نحو و روى آوردن به قياس در نحو عربى بود. اثر اين رويكرد به دانش نحو، راه يافتن تأويل و توجيه بيشتر در تحليل نحوى آيات، منضبط شدن قواعد نحو، محدودتر شدن دامنه قواعد و در نتيجه سهل‌تر شدن فراگيرى آن قواعد بود. در مقابل اين مكتب، مكتب نحو كوفه به پيشوايى كسايى (م. 189 ق.) پديد آمد. ويژگى مكتب نحو كوفه را توجه بيشتر به نقل و سماع و فاصله گرفتن از قياس معرفى كرده‌اند[21] و اين سبب شده بود در اين مكتب ظواهر آيات قرآن در بسيارى از موارد ملاك تدوين قواعد نحو قرار گيرد؛ اما پيروان مكتب نحو كوفه از گرايش به تأويل و قياس در ساخت قواعد نحو به طور كامل دورى نگزيدند[22]، با اين حال به‌رغم توجه عميق مكتب نحو كوفه به سماع، نحو بصره از اعتبار بيشترى برخوردار گشت و تقريباً به عنوان نحو معيار، پيروان بيشترى را به خود جلب كرد؛ براى نمونه ابن الانبارى كه خود از طرفداران مكتب نحو بغداد است در داورى ميان آراى اختلافى مكتب بصره و كوفه غالباً به آراى بصريان گرايش دارد.[23] يكى از دلايل پيشتازى نحو بصره و تقدم آن بر نحو كوفه متهم شدن نحو كوفه به استناد و استدلال به لهجه‌هاى غير فصيح بود.[24] در همين زمان قرآن كريم محور اصلى مباحث نحو عربى بود و كتابهايى با عنوان معانى القرآن و اعراب القرآن دربرگيرنده آراى نحوى مفسران بود. در اواسط سده سوم هجرى شاهد ظهور مكتب نحو بغداد هستيم كه تلفيقى از دو مكتب نحو بصره و كوفه است و در حقيقت بايد آن را حد اعتدال اين دو مكتب دانست كه دانشمندانى چون ابن خالويه، ابن درستويه، ابوعلى فارسى، ابن جنى، زجاج، و زمخشرى به آن گرايش داشتند، با اين حال هرچه از سده سوم و چهارم هجرى دورتر مى‌رويم، دانشمندان متأخر به ويژه در حوزه اعراب قرآن به جمع‌آورى آرايى مختلف روى آورده و كمتر به نقد يك رأى و ترجيح رأى ديگر پرداخته‌اند. اين نگرش در سرتاسر البيان ابن الانبارى و التبيان ابوالبقاء و به صورت محدودتر در مشكل اعراب القرآن مكى بن ابى‌طالب مشاهده مى‌شود.
از بررسى مكاتب و ديدگاههاى نحوى دانشمندان و مفسران پيشين برمى‌آيد كه حجم فراوانى از اختلاف موجود در نحو و اعراب آيات قرآن معلول نوع تحليل صاحب نظران بوده است. به نظر مى‌رسد اين دانشمندان بيش و پيش از هرچيز درصدد به دست دادن فهم درستى از آيات قرآن منطبق با قواعد زبان بوده‌اند، ازاين‌رو هر يك به نوعى به تحليل ادبى آيه مى‌پرداختند. اين تحليلها غالباً در معناى آيه تغييرى جدى ايجاد نمى‌كرد؛ اما به تدريج منشأ تنوع قواعد نحو و اعراب شد. اختلاف در جواز عطف بر ضمير مجرور بدون اعاده جار، و عطف بر ضمير مرفوع بدون تأكيد آن با ضمير منفصل، مبنى بودن فعل امر، عمل «اِن» مخففه، اختلاف در رافع مبتدا و خبر[25]، معانى «اَنْ»، معانى «اذا» و اختلاف در جواز يا عدم جواز ورود آن بر جمله اسميه، اختلاف در عمل حروف مشبهه بالفعل و «ما»ى نافيه نسبت به خبر، جواز يا عدم جواز فاعل قرار گرفتن جمله و دهها مسئله ديگر از جمله نمونه‌ها و شواهد اين نظر است. گفتنى است كه منشأ بخشى از اختلاف نظرها در عوامل اعرابى نيز ابتدايى بودن طرح برخى قواعد و عدم جامعيت آنها بوده كه با رشد و كمال تدريجى قواعد، ديدگاهها درباره اعراب برخى كلمات نيز تغيير يافته است.

اهميت اعراب:

مفسران بر ضرورت آشنايى با مباحث نحوى قرآن و اعراب كه روح كلام عربى است،[26] پيش از ورود به تفسير* آيات تأكيد كرده‌اند و هيچ مفسرى در اهميت نقش آن در تفسير ترديد نكرده است.[27] طبرسى برترين علم از علوم قرآن را اعراب قرآن معرفى كرده است، زيرا هر بيانى به آن نيازمند و آن كليد گشودن معناى الفاظ و بدون آن آگاهى از مراد خدا ناممكن است.[28] سمين حلبى علم اعراب را نخستين دانش از ميان 5 علم مؤثر در فهم قرآن مى‌شمارد.[29]
به‌رغم تأكيد مفسران بر نقش و تأثير اعراب در فهم و تفسير قرآن، ابن هشام در باب پنجم مغنى و به دنبال او زركشى و سيوطى با ذكر شواهدى متعدد اعراب را فرع بر فهم معنا دانسته و معتقدند مُعرِب ابتدا بايد معنا و فهم صحيحى از آيات به دست آورد. سپس بر طبق معنا اعراب آيه را بيان كند.[30] ( =>ادامه مقاله، شرايط اعراب)
اما به نظر مى‌رسد ميان اين دو ديدگاه ناسازگارى نيست، زيرا از يك سو هر يك از اين دو ديدگاه به نحو جزئى ـ و نه كلى ـ صحيح است؛ يعنى در حالى كه در موارد بى‌شمارى فهم صحيح آيه بر نوع اعراب آن مبتنى است، موارد فراوانى نيز يافت مى‌شود كه اعراب، مبتنى بر دريافت معنا و فرع آن است و اين به سبب ويژگى زبان عربى به ويژه زبان قرآن و نظم دقيق و حساب شده آن است كه در بسيارى موارد به آيات، قابليت وجوه نحوى و اعرابى گوناگون مى‌دهد و مطابق با هر تركيب و تحليل، معنايى متناسب برداشت مى‌شود. اين ويژگى آيات قرآن (قابليت داشتن براى چند تركيب و اعراب) از دشواريهاى پيش روى مفسران در فهم قرآن است كه ارائه راهكارى جدى براى مواجهه با آن مى‌طلبد، چنان‌كه آنچه تاكنون تحت عناوين و قواعد نحوى و اعرابى براى حل اين دشوارى پيشنهاد شده به دليل استثناها و تخصيصهايى كه به آنها خورده است هرگز نتوانسته اين مشكل را از پيش روى مفسر بردارد و همين مسئله از عوامل اختلاف ديدگاههاى فقهى و كلامى ميان فرق اسلامى و فقها بوده است، به علاوه آنكه اين امر وسيله‌اى جهت متهم شدن فرقه‌هاى اسلام به تفسير به رأى بوده است.[31]

اعراب و دانش نحو:

بديهى است كه اِعراب از عناصر علم نحو و دستور زبان است و ميان اين دو دانش رابطه‌اى عميق و دوسويه است[32]، با اين حال در گذشته گاه اين دو اصطلاح به جاى يكديگر به‌كار مى‌رفته است.[33] در حقيقت علم نحو راه آشنايى با اعراب است و به گفته ابوحيان اعراب از علم نحو گرفته مى‌شود، به همين دليل او علم نحو را دومين علم مورد نياز مفسر دانسته است.[34] سيوطى نيز دومين علم از 15 علم مورد نياز مفسر را علم نحو دانسته و آن را زمينه‌ساز آشنايى با اعراب معرفى كرده است، زيرا نحو درباره انواع اعراب بحث مى‌كند و با تغيير اعراب كلمه، معناى آن در جمله دگرگون مى‌شود.[35]

اعراب و دانش صرف:

علم صرف كه درباره بناى كلمات و صيغه‌هاى گوناگون آن بحث مى‌كند نيز گرچه با اعراب قرآن رابطه دارد؛ اما اين رابطه نسبت به علم نحو ضعيف‌تر است. اين رابطه سبب شده در گذشته و حال در كتابهاى اعراب القرآن كم و بيش از جايگاه و نقش صرفى كلمات نيز بحث شود. زركشى به نقل از ابن فارس درباره اهميت علم صرف آورده كه هركس با علم صرف آشنا نباشد بخش قابل توجهى از فهم زبان و لغت عربى را از دست داده است. براى مثال معناى فعل «وجد» براى ما مبهم است؛ اما با توجه به صرف آن و شناسايى مصدر آن معنايش روشن مى‌شود؛ «وجد، يجد، وجداناً» به معناى يافتن و «وجد، يجد، موجدةً» به معناى دارا و غنى شدن و «وجد، يجد، وجداً» به معناى به خشم آمدن است.[36] زمخشرى تفسيرى انحرافى و نادرست از آيه «يَومَ نَدعوا كُلَّ اُناس بِاِمـمِهِم» (اسراء/17،71) معرفى كرده است كه مى‌گويد: «امام» جمع اُمّ است و در روز قيامت مردم به مادرانشان نسبت داده مى‌شوند و نه پدرانشان. وى با تأكيد بر اينكه جمع امّ «امهات» است منشأ اين تفسير نادرست را جهل مفسر به علم صرف مى‌داند.[37] نيز برخى مفسران فعل «كِدنا» در آيه «كَذلِكَ كِدنا لِيوسُفَ» (يوسف/12، 76) را از «كاد يكاد» گرفته و آن را استثنائاً به معناى «اردنا» دانسته‌اند[38]، در حالى كه اين فعل از «كاد يكيد» است. ابن هشام[39] و زركشى[40] نمونه‌هاى متعددى از برداشت ناصواب دانشمندان و نوآموزان نحو از شكل صرفى كلمات را نشان داده‌اند. نمونه‌اى از آيات دال بر ارتباط علم صرف با اعراب، آيه 6 قلم/68 است: «بِاَييِّكُمُ المَفتون» اگر «مفتون» را اسم مفعول و به معناى مجنون بدانيم مى‌توان آن را خبر و «بِاَيّيكُم» را مبتدا قرار داد؛ اما اگر «مفتون» مصدر و به معناى جنون باشد، در اين صورت مبتداى مؤخر است و«بِاَيّيكُم» به معناى «فى ايكم» و خبر خواهد بود؛ يعنى جنون در كدام‌يك از شماست؟[41] نمونه ديگر آيه 282 بقره/2 است: «... لا يُضارَّ كاتِبٌ ولا شَهيدٌ» اگر «لايُضارَّ» فعل مجهول تلقى شود، «كاتِبٌ» نايب فاعل آن است و اگر آن را معلوم فرض كنيم «كاتِبٌ» فاعل آن خواهد بود و طبق هر فرض معناى خاصى از آيه برداشت مى‌شود.[42]

مؤلفات در اعراب قرآن:

جايگاه و نقش مهم دانش اعراب القرآن در فهم و تفسير قرآن سبب شد كه دانشمندانِ پس از قرن دوم به طور گسترده به تحقيق و تأليف در اين دانش قرآنى بپردازند. ظاهراً براى نخستين بار ابوجعفر رؤاسى از اصحاب امام باقر و امام صادق(عليهما السلام)و استاد كسايى و فراء كتابى با عنوان اعراب القرآن نگاشته است.[43]
در نيمه دوم قرن دوم هجرى، از انديشه‌هاى نحوى خليل كه مشتمل بر نظرات وى در اعراب قرآن نيز بوده و سيبويه آنها را در الكتاب منعكس كرده است، و نيز از آراى نحوى سيبويه پيشواى نحويان در الكتاب كه بگذريم[44]دانشمندان ذيل صاحب تأليف در اعراب قرآن بوده‌اند؛ اما بسيارى از اين كتابها به دست ما نرسيده است:[45] قُطرب نحوى (م. 206 ق.)[46]، ابوعبيده معمر بن مثنى (م. 210 ق.)[47]، عبدالملك بن حبيب قرطبى (م. 239 ق.)، ابوحاتم سجستانى (م. 248 ق.)[48]، ابن‌قتيبه (م. 270ق.)[49]، مبردنحوى (م. 285ق.)[50] و ابوالعباس ثعلب نحوى (م. 291 ق.)؛ نيز ابراهيم بن محمد نفتويه (م. 323ق.)[51]، ابوالبركات ابن الانبارى (م. 328 ق.) صاحب البيان فى غريب اعراب‌القرآن، ابوجعفر نحاس نحوى (م. 338 ق.) صاحب اعراب القرآن، ابوبكر ابن اشته اصفهانى (م. 360 ق.) صاحب رياضة الالسنة فى اعراب القرآن و معانيه، مكى بن ابى‌طالب (م. 437 ق.) صاحب مشكل اعراب القرآن، اسماعيل بن خلف (م. 455 ق.)، خطيب تبريزى (م. 502 ق.)، ابوالحسن على بن ابراهيم حوفى نحوى (م. 562 ق.) ـ داراى كتابى مفصل در 10 جلد ـ هر يك صاحب اعراب لقرآن، ابوالبقاء عبداللّه بن حسين عكبرى (م. 616 ق.) صاحب التبيان فى اعراب القرآن كه از آن با عنوان املاء ما منّ به الرحمن نيز ياد شده، ابواسحاق ابراهيم بن محمد سفاقسى (م. 742 ق.) صاحب المُجيد فى اعراب القرآن، محمد بن سليمان صرخدى (م. 792 ق.) كه كتاب سفاقسى را تلخيص كرده، سمين حلبى (م. 756 ق.) صاحب الدر المصون فى علوم الكتاب المكنون.[52] در كنار كتابهاى اعراب القرآن بايد از كتابهاى معانى القرآن نيز ياد كرد كه مشتمل بر اعراب قرآن نيز بوده است. دانشمندانى كه در ذيل از آنان ياد مى‌شود صاحب معانى القرآن هستند: كسايى، اخفش(سعيد بن مسعده)، رؤاسى، يونس بن حبيب (داراى دو كتاب صغير و كبير)، قطرب نحوى، فرّاء، ابوعبيده، ابوفيد مؤرج سدوسى، ابومحمد يزيدى، مفضل بن سلمه، اخفش، ابن كيسان، مبرد، ابن الانبارى، زجاج، خلف نحوى، ثعلب، فضل بن خالد نحوى، ابى‌المنهال، ابن‌درستويه و على بن عيسى‌بن جراح وزير.[53]
برخى از تفاسير جامع نيز به اعراب آيات قرآن توجه گسترده داشته‌اند. برخى از مشهورترين اين تفاسير عبارت‌اند از: الكشاف از زمخشرى، مجمع البيان و جوامع‌الجامع از طبرسى، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز از ابن عطيه اندلسى، التفسير الكبير از فخر رازى، الجامع لاحكام القرآن از قرطبى، البحر المحيط از ابوحيان اندلسى، انوار التنزيل از بيضاوى و روح المعانى از آلوسى.
در ميان كتابهاى تأليف شده در موضوع اعراب القرآن دو كتاب ديگر نيز قابل توجه است كه در شيوه نگارش با ديگر كتابها متفاوت است: يكى اعراب القرآن منسوب به زجاج (م. 330 ق.) و ديگرى مغنى اللبيب عن كتب الاعاريب از ابن هشام انصارى (م. 761 ق.) اين دو كتاب مبتكر بحث موضوعى در زمينه اعراب قرآن است. كتاب نخست در 90 باب تنظيم شده و در هر باب يكى از مسائل اعرابى، نحوى، صرفى يا مسئله‌اى مربوط به قرائت به بحث گذارده شده است؛ اما مباحث كتاب مغنى اللبيب ابن هشام كه در 8 باب عرضه شده است پيوند نزديك‌ترى به اعراب كلمات و آيات قرآنى دارد. ابن هشام در مقدمه كوتاهش بر ضرورت تدوين علم اعراب كه فهم كتاب خدا و حديث پيامبر را آسان مى‌سازد تأكيد كرده است![54] باب اول مغنى كه نيمى از حجم آن كتاب را در بر گرفته، به مباحث ارزشمندى درباره تفسير الفاظ مفرد (غيرمركب) و بيان احكام آنها از نظر اعراب و معنا و تأثيرى كه در جمله ايجاد مى‌كنند (نوعى تفسير موضوعى بر محور ادوات) اختصاص يافته است. در باب دوم درباره جمله و اقسام آن و بيان احكام آن از نظر اعراب داشتن و نداشتن، در باب سوم درباره احكام ظرف و جار و مجرور، در باب چهارم برخى از پركاربردترين و رايج‌ترين نقشهاى نحوى كه از حساسيت و تأثير بالايى در معناى آيات برخوردارند به بحث گذاشته شده است. در باب پنجم از مسائلى بحث مى‌كند كه جهل اعراب گذار نسبت به آن نقصى در وى به شمار مى‌آيد. در باب ششم به معرفى برخى از خطاهاى مشهور ميان مُعْرِبين و بيان نظر صحيح درباره آنها پرداخته و در باب هفتم درباره كيفيت اعراب بحث كرده و سرانجام در باب هشتم 11 قاعده كلى در باب اعراب معرفى كرده كه هر قاعده در زبان عربى داراى مصاديق متعدد و متنوعى است. پس از ابن هشام، قرآن پژوه معاصر وى، بدرالدين زركشى ـ عمدتاً متأثر از وى ـ نوع 47 و بخشهايى از نوع 46 كتاب علوم قرآنى خود، البرهان را به بحثهاى ادبى قرآن اختصاص داده و با گردآورى مباحث سودمند ادبى در تفسير قرآن اين دو فصل را شاه بيت كتابش معرفى كرده است. تفاوت كار زركشى با ابن هشام در اين است كه زركشى مباحث ادبى را منحصراً در حوزه قرآن و فهم و تفسير آن بيان كرده است، در حالى كه ابن هشام مباحث ادبى و اعرابى را عام‌تر و در حوزه زبان عربى آورده است، گرچه غرض اصلى او نيز تفسير قرآن و حديث بوده است. تفاوت ديگر اين دو كتاب در شيوه طرح مباحث است؛ شيوه ابن هشام نقل آراى نحويان توأم با تحليل و نقد است؛ اما سعى زركشى عمدتاً به گردآورى آراى دانشمندان در زمينه مباحث ادبى و قواعد نحوى و اعرابى معطوف و محدود است و به ندرت به نقد و تحليل مباحث مى‌پردازد. پس از زركشى، سيوطى به شيوه زركشى مباحث و قواعد نحوى و ادبى قرآن را در حوزه قرآن با تلخيص در الاتقان آورده است.[55]
تأليف در زمينه اعراب قرآن در زمان معاصر به طور گسترده‌ترى مورد توجه قرآن پژوهان قرار گرفته و دهها كتاب در زمينه تحليل اعراب كامل قرآن يا اجزا و سوره‌هايى خاص از قرآن به صورت گزينشى تأليف شده است. از مشهورترين اين كتابها اعراب القرآن و صرفه و بيانه از محى الدين درويش، اعراب القرآن از ابراهيم كرباسى، الجدول فى اعراب‌القرآن از محمود صافى، اعراب القرآن از طيب ابراهيم و تجزيه و تركيب قرآن موسوم به كلمة الله العليا از محمد رضا آدينهوند است. شيوه بحث در اين كتابها كاملاً با شيوه اعراب القرآنها در گذشته متفاوت است. در حالى كه كتابهاى گذشته در واقع به تحليل اعراب كلمات و آيات مشكل قرآن روى مى‌آوردند در كتابهاى معاصر به تحليل و تركيب تمام كلمات قرآن، پرداخته شده است و اين‌گونه بحث درباره اعراب قرآن پيش از آنكه در فهم آيات قرآن كريم به‌كار آيد نوعى تمرين عملى براى تثبيت قواعد نحوى در ذهن نوآموزان و آشنايى با شيوه تجزيه و تركيب است. در ميان كتابهاى اعراب القرآن معاصر كتاب دراسات لاسلوب القرآن از عبدالخالق عضيمه با استقراى تمام نقشهاى صرفى و نحوى كلمات قرآن و عرضه مباحث به شكل موضوعى، دائرة المعارفى از مباحث صرفى و نحوى قرآن را شكل داده و از برجستگى و ارزش ويژه‌اى برخوردار است.

شرايط اعراب:

براى اعراب قرآن به معناى دوم (بيان نقش كلمات در آيات = تركيب) شرايطى بيان شده كه رعايت برخى از اين شرايط لازم است و برخى ديگر را بايد از آداب اعراب قرآن به شمار آورد.
1. مُعرِبْ بايد ابتدا معناى الفاظ و عبارات آيه را بفهمد. سپس بر طبق معنا اعراب آيه را بيان كند. ابن هشام مى‌گويد: بسيارى از اعراب‌گذاران بر اثر آنكه به هنگام اعراب‌گذارى، معنا را در نظر نگرفته و تنها به ظاهر لفظ اكتفا كرده‌اند دچار لغزش شده‌اند[56]، بنابراين در حقيقت اعراب فرع بر معناست. براى اين شرط نمونه‌هايى از آيات قرآن نشان داده شده كه بدون آگاهى از معناى يك واژه يا آيه، بيان نقش آن كلمه مقدور نيست؛ از جمله بيان نقش واژه «كَلالَة» در آيه 12 نساء/4 با معناى آن ارتباط مستقيم دارد، چون براى اين واژه سه معنا بيان شده است و مطابق با هر معنا، «كَلالَة» نقشى متناسب با آن مى‌گيرد[57]؛ نيز نقش كلمه «عُرفاً» در آيه «و المُرسَلـتِ عُرفـا» (مرسلات/77، 1) به تبعيت ازمعناى آن (معروف/ متتابع و پياپى) مى‌تواند حال يا مفعول‌له باشد يا كلمه «اَحياءً» در آيه «اَلَم نَجعَلِ الاَرضَ كِفاتـا * اَحياءً واَموتـا» (مرسلات/77، 25 ـ 26) به معناى كفات (جمع كننده/ظرفها) وابسته بوده و مطابق با آن مفعول به يا صفت براى كفات معرفى مى‌شود.[58]
2. بايد اعراب كلمات را بر وجوه شايع و رايج در ميان فصيحان عرب حمل كرد و از حمل اعراب كلمات بر وجوه شاذ و غير رايج اجتناب شود.[59] زركشى بر همين اساس مى‌گويد: كسانى كه «اَرجُلَكُم» را در آيه «وامسَحوا بِرُءوسِكُم و اَرجُلَكُم اِلَى الكَعبَينِ» (مائده/5 ، 6) مجرور قرائت كرده‌اند، نمى‌توان علت جر آن را عطف به جوار[60] دانست، زيرا سخن فصيح بر عطف به جوار حمل نمى‌شود.[61]
3. لازم است از زايد يا تكرارى دانستن كلمات و حروف اجتناب شود. يكى از مسائل اختلافى ميان دانشمندان وجود حرف زايد در قرآن كريم است[62]؛ اما اين اختلافْ صورى به نظر مى‌رسد، به ويژه اگر لفظ زايد را اصطلاحى نحوى بدانيم كه هرگز مقصود از آن بى‌معنا بودن كلمه و حرف نيست، به طورى كه وجود و عدم آن در جمله يكسان باشد، بلكه همان‌گونه كه برخى پيشوايان نحو تصريح كرده‌اند مقصود از زايد بودن حرف، دلالت آن بر تأكيد معناست، ازاين‌رو، گاه درباره حروف زايد به «زايده براى تأكيد» تعبير شده است.[63] گاه زايد دانستن يك حرف يا عدم زيادت آن به نوع تحليلى بستگى دارد كه مفسر از آيه ارائه مى‌دهد؛ براى نمونه ميان مفسران مشهور است كه حرف كاف در آيه«لَيسَ كَمِثلِهِ شَىءٌ» (شورى/42، 11) زايد است؛ اما زمخشرى مى‌گويد كه كاف در معناى اصلى خودش (تشبيه) به‌كار رفته است و آيه شريفه مشتمل بر نوعى كنايه و از مبالغه بيشترى در نفى شبيه از خداوند برخوردار است.[64]
4. لازم است مُعرِب از اعرابهاى خلاف ظاهر و منافى با نظم كلام بپرهيزد. زركشى نمونه‌اى از اين نوع اعراب خلاف ظاهر را از زمخشرى نقل كرده است كه وى آيه «لِلفُقَراءِ المُهـجِرينَ الَّذينَ اُخرِجوا مِن ديـرِهِم و اَمولِهِم ...» (حشر/59 ، 8 ) را بدل از «لِذِى القُربى ...» در آيه قبل از آن دانسته است: «ما اَفاءَ اللّهُ عَلى رَسولِهِ مِن اَهلِ القُرى فَلِلّهِ ولِلرَّسولِ ولِذِى القُربى واليَتـمى والمَسـكينِ وابنِ السَّبيلِ ...» (حشر/59 ، 7) و اين تركيب را مستندى براى فتواى ابوحنيفه در مصرف فىء قرار داده، مبنى بر اينكه خويشاوندان رسول خدا، به سبب فقرشان و نه خويشاونديشان با رسول خدا(صلى الله عليه وآله)از فىء سهم مى‌برند[65] و بنابراين تنها خويشاوندان فقير پيامبر(صلى الله عليه وآله) مستحق فيىء خواهند بود[66]؛ اما به نظر زركشىِ شافعى اين تركيب از آيه صحيح نيست، زيرا در اين صورت ميان بدل و مبدل منه فاصله زيادى افتاده و اين برخلاف ظاهر است.[67]
5 . در اعراب آيات نبايد اصطلاحاتى را به‌كار برد كه با شأن الهى ناسازگار است؛ مثلاً در مورد فعلهايى همچون«اغفرلنا، اهدنا و ...» كه معناى درخواست از خداوند دارد نبايد گفت فعل «امر» است يا در مورد «قائِما بِالقِسطِ» (آل‌عمران/3، 18) نبايد گفت حال از كلمه «الله» است، زيرا حال مستلزم دگرگونى است و ذات خدا از هرگونه تغيّر و تحول منزّه است، ازاين‌رو به‌كار بردن اين اصطلاح در باره نامهاى خداوند هم بر خلاف ادب است.[68]
6 . به هنگام اعراب لازم است همه وجوه اعرابى و غير شاذ بيان شود؛ مثلاً در تركيب آيه «سَبِّحِ اسمَ رَبِّكَ الاَعلى» (اعلى/87 ،1) وجوه گوناگون كلمه «الاَعلى» (صفتِ اسم و صفتِ ربّك) بيان شود.[69]
7. تبيين اعراب بايد در چارچوب اصطلاحات و قواعد پذيرفته شده در صناعت نحو و اعراب صورت گيرد؛ مثلاً در اعراب آيه «وثَمودَا فَما اَبقى» (نجم/53 ، 51) نمى‌توان گفت «ثَمودا» مفعول مقدم براى «اَبقى» است، زيرا «ما»ى نافيه صدارت طلب است و ما بعد آن نمى‌تواند در ما قبل آن عمل كند[70] يا در آيه «فَناظِرَةٌ بِمَ يَرجِعُ المُرسَلون» (نمل/27،35) جار و مجرور «بِمَ» به سبب صدارت طلب بودن نمى‌تواند متعلق به «فَناظِرَةٌ» باشد.[71] ابن هشام در جاى جاى مغنى به ويژه در بابهاى پنجم و هفتم تأكيد مى‌كند كه اعراب آيات بايد در چارچوب صناعت نحو و قواعد پذيرفته شده ميان نحويان صورت پذيرد.
8 . اعراب الفاظ بايد با رسم الخط كلمات نيز سازگار باشد، بر همين اساس نظر كسانى كه گفته‌اند: در «سَلسَبيلا» (انسان/76، 18) «سل» فعل امر و «سبيلا» مفعول به آن است مقبول نيست، زيرا در اين صورت نبايد متصل نوشته مى‌شد يا در آيه «اِن هـذنِ لَسـحِرنِ» (طه/20، 63) بر طبق قرائت نافع و ابن عامر كه «انّ» را مشدد خوانده‌اند[72] اين تركيب از آيه كه «ها» ضمير قصه و اسم «انّ» و «ذان لسـحران» جمله اسميه و خبر «ان» باشد نامقبول است، زيرا در اين صورت بايد «ها» متصل به «ان» نوشته مى‌شد: «اِنها ذانِ لساحِرانِ» [73]

تأثير قرآن كريم بر شكل‌گيرى قواعد نحو عربى:

قرآن به عنوان يك متن اصيل عربى، محور تنظيم قواعد نحو عربى قرار گرفته و برخى پيشوايان نحو عربى قواعد را طبق كاربردهاى قرآنى تنظيم مى‌كرده‌اند؛ براى نمونه مشهور ميان نحويان آن است كه جمله نمى‌تواند فاعلِ فعل قرار داده شود؛ اما برخى از نحويان با استناد به ظاهر آيه 35 يوسف/12؛ 45 ابراهيم/14 و 128 طه/20 به جواز قرار گرفتن جمله در جايگاه فاعل نظر داده‌اند[74] يا در حالى كه بيشتر نحويان معتقدند غالباً «اذا»ى شرطيه بر جمله‌اى كه فعل آن ماضى است داخل مى‌شود و در هر جا كه بر جمله اسميه داخل شده است، نظير «اِذَا السَّماءُ انشَقَّت»«اِذَا السَّماءُ انفَطَرَت»«اِذَا الشَّمسُ كُوِّرَت» و ... بايد به قرينه فعل جمله يك فعل ماضى بعد از «اذا» در تقدير گرفته شود[75] اما برخى نحويان همچون اخفش كاربرد «اذا»ى شرطيه در هر دو جمله اسميه و فعليه را اجازه داده‌اند، زيرا در قرآن كريم اذاى شرطيه بر هر دو جمله داخل شده است.[76] نمونه‌هاى فراوانى از اين دست قواعد در كتابهاى نحو ديده مى‌شود كه در برخى موارد براى كاربردهاى قرآنى شواهد روشنى از عرب جاهلى در دست نداريم؛ مانند «كلاّ» كه هيچ شاهد جاهلى از كاربرد آن كه بر معناى خاصى دلالت كند براى ما گزارش نشده است[77] و مثالهاى كهن آن تقريباً محدود به 33 بار كاربرد آن در قرآن كريم است، در حالى كه سيبويه و جمعى ديگر «كلاّ» را در همه موارد حرف ردع دانسته‌اند كه مضمون جمله قبل از خود را منع، نفى و ردّ مى‌كند[78]؛ اما نحوى معاصر او كسايى به دليل آنكه در نظر گرفتن معناى ردع براى «كلاّ» در همه كاربردهاى قرآنى‌اش معناى روشنى از آن به دست نمى‌دهد معتقد شد كه بايد آن را در برخى موارد به معناى «حقّاً» در نظر گرفت. در اين صورت بر طبق نظر كسايى حرف «كلاّ» از نظر معنايى جمله پس از خود را تأكيد مى‌كند و به جمله قبل از خود ناظر نيست[79]؛ اما برخى از دانشمندان به اين دليل كه بعد از كلاّ «اِنّ»ى مكسوره آمده و بعد از «حقّاً» «أنّ»ى مفتوحه مى‌آيد نظر كسايى را در همه موارد نپذيرفته‌اند[80]، بر همين اساس ابوحاتم سجستانى نظر داده كه «كلاّ» در همه موارد كاربردش در قرآن‌كريم به‌معناى «اَلا» آمده است.[81] در اين ميان نظر نضر بن شميل و فرّاء قابل توجه است كه «كلاّ» در آيه 32 مدثّر/74: «كَلاّ والقَمَر» را حرف جواب و به‌منزله «اى» و«نَعَم» دانسته‌اند[82] و گرچه ابن هشام اين معنا را نمى‌پذيرد[83]؛ اما با سياق آيه ناسازگار نيست.
بحث درباره ميزان تأثير قرآن كريم بر شكل‌گيرى قواعد نحو و اعراب و نيز ميزان تأثيرى كه قواعد مختلف اعراب و تركيبهاى متفاوت بر تفسير و ايجاد گرايشهاى فقهى و كلامى دارد گرچه از نظر مفسران مغفول نمانده؛ اما كم‌تر تأليف مستقلى در اين باره سامان يافته است. از جمله معاصرانى كه با اين رويكرد اثرى پديد آورده‌اند افراد ذيل‌اند: 1. سالم مكرم مؤلف القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه. 2. بشيره عشيبى مؤلف اثر المعنى النحوى فى تفسير القرآن الكريم بالرأى. 3. عبدالقادر السعدى مؤلف اثر الدلالة النحوية واللغوية فى استنباط الاحكام من آيات‌القرآن التشريعيه.

اصالت قرآن كريم نسبت به قواعد نحو:

گرچه قرآن كريم به عربى بودن زبان خود تصريح كرده است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمين * عَلى قَلبِكَ لِتَكونَ مِنَ المُنذِرين * بِلِسان عَرَبىّ مُبين» (شعراء/26، 193 ـ 195)؛ اما اين بدان معنا نيست كه ساختار آيات قرآن كريم از نظر نحوى دقيقاً با قواعد مشهور ميان نحويان كه تدوين آنها نزديك به دو قرن پس از نزول قرآن كريم صورت گرفته مطابق باشد، بر همين اساس اولاً ديگر نمى‌توان برخى از قواعد نحو را كه شاهدى در قرآن كريم دارد شاذّ شمرد. ثانياً برخى از شبهات مبنى بر نادرستى اعراب برخى آيات قرآن قابل پذيرش نخواهد بود؛ براى نمونه سيبويه در مورد معطوف به اسم اِنّ قبل از آمدن خبر نظر داده كه لازم است اعراب آن نصب باشد؛ مانند: «والصّـبِـينَ» در آيه «اِنَّ الَّذينَ ءامَنوا والَّذينَ هادوا والنَّصـرى والصّـبِـينَ» (بقره/2، 62 نيز با اندكى اختلاف حجّ/22،17)؛ اما همين واژه در آيه 69 مائده/5 به صورت مرفوع آمده است: «اِنَّ الَّذينَ ءامَنوا والَّذينَ هادوا والصّـبِـونَ والنَّصـرى ...» [84]
مفسران و ادبا براى حل اين ناسازگارى تحليلهاى زبانى گوناگونى مطرح كرده‌اند كه نشان مى‌دهد از نظر آنان زبان قرآن نسبت به قواعد نحو اصالت دارد. در اين باره نظر كسايى قابل توجه است كه با استناد به همين آيه قاعده ذكر شده را انكار كرده و بر آن است كه معطوف به اسم آن به دو صورت منصوب و مرفوع مى‌تواند ذكر شود و فرّاء در نظريه‌اى دقيق‌تر و كاملا منطبق بر آيه قاعده مذكور را چنين اصلاح كرده كه اگر اسم «اِنّ» داراى اعراب غير ظاهرى (تقديرى يا محلى) باشد هر دو اعراب براى معطوف به اسم آن جارى مى‌شود و اگر اعراب اسم «انّ» ظاهرى باشد معطوف به آن بايد منصوب بيايد.[85] با اين نگاه به قرآن و قواعد نحو عربى همه آنچه به عنوان غلطهاى نحوى قرآن كريم معرفى شده پاسخ مى‌گيرد.[86]

رابطه اعراب با قرائات:

يكى از دانشهايى كه ارتباط تنگاتنگى با اعراب قرآن دارد دانش قرائات* است. مى‌دانيم كه بخشى از اختلافها ميان قرائتهاى سبعه و نيز قرائتهاى ديگر خارج از حوزه قرائت سبعه به اختلاف در اعراب كلمات منتهى مى‌شود و اين اختلاف سبب اختلافهايى در معناى آيات شده است. به يقين با توجه به عارى بودن مصاحف* دهه‌هاى نخستِ هجرت، از نقطه حروف مشابه و نيز از علايم اعرابى و همچنين بر اثر نگرش برخى قراء در اعمال اجتهاد در قرائتها[87] آثار اجتهاد در قرائتهاى مختلف كاملاً مشهود است و نتيجه بخشى از اين اجتهادات نيز اختلاف در اعراب كلمات قرآن كريم بوده است.
از برخى قرائتهاى شاذ كه احتمالاً مطابق با برخى نگرشهاى كلامى بوده مانند قرائت «وكَلَّمَ اللّهُ موسى تَكليما» (نساء/4، 164) با نصب «اللّه» تا مفعول به باشد[88] يا قرائت «اِنَّما يَخشَى اللّهَ مِن عِبادِهِ العُلَمـؤُا» (فاطر/35، 28) به رفع «اللّه» بنابر فاعليت[89] كه بگذريم، در ميان قرائات سبعه نيز گاه اختلافهايى در اعراب كلمات ديده مى‌شود و اين‌نوع اختلاف قرائت سبب برداشتهاى متفاوت فقهى و كلامى و گاه منجر به اختلاف در معانى آيات مى‌شده است؛ اما در بيشتر موارد اين اختلاف در اعراب صرفاً تغييرى در چارچوب قواعد نحو به شمار مى‌آيد و هيچ‌گونه اختلافى را در معناى آيه در پى نداشته است. از نمونه‌هايى كه مى‌تواند منشأ حكم فقهى متفاوت باشد آيه 6 مائده/5 است:«فَاغسِلوا وُجوهَكُم واَيدِيَكُم اِلَى المَرافِقِ وامسَحوا بِرُءوسِكُم و اَرجُلَكُم اِلَى الكَعبَينِ» (مائده/5 ، 6) بيشتر فقهاى اهل‌سنت با استناد به قرائت رايج (حفص) نيز قرائت نافع، ابن عامر، كسايى و يعقوب كه «اَرجُلَكُم» را به نصب خوانده‌اند در وضو، شستن پا را لازم مى‌دانند. در اين ميان برخى آن را به جر قرائت كرده‌اند كه در اين صورت معطوف به «رُءوسَكُم» بوده و در نتيجه در هنگام وضو مسح پا لازم است و نه شستن آن.[90] البته اعتقاد فقهاى شيعه آن است كه در صورت قرائت اول هم «اَرجُلَكُم» معطوف بر محل «بِرُءوسِكُم» است و نه لفظ آن و در نتيجه در وضو بايد پا را نيز مانند سر مسح كرد و شستن آن كافى نيست.[91] نمونه ديگر آيه 19 سبأ/34 است: «رَبَّنا بـعِد بَينَ اَسفارِنا» اين آيه به صورت جمله انشايى و دعايى است؛ يعنى «پروردگارا ميان منزلهاى ما فاصله بينداز»؛ اما يعقوب آن را به صورت جمله خبرى: «رَبُّنا بـاعَدَ بَينَ اَسفارِنا» قرائت كرده است[92] كه تركيب نحوى، اعراب و معناى ديگرى از آيه به دست مى‌دهد و معناى آن چنين است: «پروردگار ما ميان منزلهاى ما فاصله فراوانى افكنده است».
در باب قرائات سبعه و رابطه آن با اعراب، اين نكته نيز گفتنى است كه در مواردى كه اين قرائات از نظر اعراب با يكديگر اختلاف دارد گرچه هريك از اين وجوه قرائات داراى توجيه اعرابى و نحوى است؛ اما اينكه آيا همه آن توجيهها و تحليلها دفاع‌پذير بوده و مى‌تواند معيار تدوين قواعد نحو قرار گيرد و آيا قواعد برخاسته از همه قرائات همسان و در يك درجه‌اند؟ سخنى ديگر است و به نوع نگرش به قرائات مختلف بستگى خواهد داشت؛ كسانى كه تواتر قرائات سبعه را پذيرفته‌اند تلاش مى‌كنند همه وجوه قرائات سبعه را به يك ميزان معتبر بدانند و كسانى كه تواتر آن قرائات را نپذيرفته‌اند گرچه ممكن است همه قواعد نحوى بر خاسته از قرائات مختلف را به عنوان قواعدى عربى بپذيرند؛ اما از نظر آنان همه اين قواعد به يك اندازه از ارزش و اعتبار و رجحان برخوردار نخواهند بود و ما نيك مى‌دانيم كه مسئله تواتر قرائات كه از سوى برخى از گروههاى اسلامى مطرح شده است حداكثر تواتر قرائات سبعه تا قارى را ثابت مى‌كند؛ اما بعد از قارى تا رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ـ جز قرائت رايج ميان مردم ـ برخوردار از تواتر نيست[93]؛ براى نمونه در آيه 63 طه/20 آمده است: «اِن هـذنِ لَسـحِرنِ» اما برخى از قاريان سبعه چنين خوانده‌اند: «انّ هـذنِ لَسـحِرنِ» كه بنا بر آن اسم انّ بر خلاف نظر مشهور مرفوع آمده[94] و عالمان نحو را با مشكل مواجه ساخته است، كه براى حل آن تحليلهايى گوناگون از آن ارائه داده‌اند؛ از جمله آنكه اين قرائت مطابق با لغت و لهجه بَلحارث آمده است كه آنان در همه حال اسم اِنَّ را مرفوع مى‌آورند[95]؛ ولى ما نمى‌توانيم اين لهجه كه اسم انّ را در همه حال مرفوع مى‌آورد به اندازه لهجه رايج و مشهور كه اسم انّ را منصوب مى‌آورد معتبر بدانيم. از مشهورترين قرائتهاى نقد شده از قاريان سبعه قرائت حمزه از آيه«واتَّقوا اللّهَ الَّذى تَساءَلونَ بِهِ والاَرحام» (نساء/4،1) به جرّ «الاَرحام» و قرائت ابن عامر از آيه «قَتلَ اَولـدِهِم شُرَكاؤُهُم» به رفع «قتل» و نصب «اولاد» و جرّ «شركاء» است.[96]

رابطه اعراب با وقف و ابتدا:

دانش اعراب قرآن پيوندى عميق و دو سويه با دانش وقف و ابتدا دارد. دانش وقف و ابتدا درباره جايگاههاى وقف و شروع قرائت بحث مى‌كند. علماى قرائت براى وقف* و ابتدا انواع و گونه‌هاى فراوانى را معرفى كرده‌اند كه بيشتر مبتنى بر فهم معنا و دانش اعراب قرآن است.[97] زركشى به نقل از ابن مجاهد آورده است كه كسى نمى‌تواند به طور كامل قواعد نحو را رعايت كند، مگر آنكه عالم به نحو و داناى به قرائات باشد.[98] در يك تقسيم، براى وقف 4 قسم بيان شده است: تام، كافى، حسن و قبيح و براى هريك از اين 4 قسم تعاريف مختلف و جايگاههاى متعدد و متنوعى معرفى شده است كه در همه موارد نوع رابطه لفظى ميان كلمات و تركيبها ارتباط مستقيم با نوع وقف دارد.[99] از ميان انواع وقف، وقف لازم ارتباط و ثمره آشكارترى با بحث حاضر دارد. وقف لازم در مواردى است كه عدم وقف بر آن جايگاه ممكن است موجب تركيب نحوى خاصى در آيه و برداشت معنايى ناصواب شود؛ براى مثال در آيه «ولا يَحزُنكَ قَولُهُم اِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَميعـًا» (يونس/10، 65) لازم است بر «قَولُهُم» وقف شود تا جمله بعد از آن مستأنفه باشد و مقول «قَولُهُم» تلقى نشود[100]؛ همچنين در آيه 7 آل‌عمران/3: «و ما يَعلَمُ تَأويلَهُ اِلاَّ اللّهُ والرّ‌سِخونَ فِى العِلمِ يَقولونَ ءامَنّا‌...» لزوم يا عدم لزوم وقف بر «اللّه» رابطه‌اى تنگاتنگ با عاطفه يا مستأنفه دانستن واو در «والرّ‌سِخونَ» دارد؛ چنان‌چه وقف بر «اللّه» را لازم بدانيم راسخان در علم عالم به تأويل متشابهات نخواهند بود يا دست كم آيه درباره علم آنان به متشابهات ساكت است و اگر واو را عاطفه بدانيم اين وقف جايز نيست و در نتيجه راسخان در علم نيز عالم به تأويل متشابهات خواهند بود.[101] در مواردى از وقف جايز نيز كلمات مى‌توانند از نظر اعراب نقش دوگانه‌اى را ايفا كنند، چنان‌كه در آيه 3 ممتحنه/60 ديده مى‌شود: «لَن تَنفَعَكُم اَرحامُكُم ولا اَولـدُكُم يَومَ القِيـمَةِ يَفصِلُ بَينَكُم»دراين آيه‌هم مى‌توان بر روى «اَولادُكُم» وقف كرد. در اين صورت ظرف «يَومَ القِيامَة» مفعول فيه براى «يَفصِل بَينَكُم» است و هم مى‌توان بر «القِيامَة» وقف كرد[102] و در اين صورت ظرف «يَومَ القِيامَة» متعلق به «لَن يَنفَعَكُم» است. اين دو وقف دو معناى متفاوت از آيه به دست مى‌دهد و چنان‌چه قارى به هنگام قرائت ابتدا بر «القِيامَة» وقف كند و دوباره به ماقبل برگشته و از «يَومَ القِيامَة» شروع كند در اين صورت عبارت «يَومَ القِيامَة» از نقش نحوى دوگانه‌اى برخوردار گشته، يك بار با جمله قبل معنا مى‌شود و ديگر بار با جمله بعد. نمونه‌هاى ديگرى از اين دست در سوره بقره/2، 282؛ مائده/5 ، 26 و سبأ/34،46 ديده مى‌شود.[103]

تأثير اعراب در معارف اعتقادى:

منشأ بخشى از معتقدات فرقه‌هاى مختلف اسلامى نيز به نوع اعراب آيات باز مى‌گردد. دست كم اين معتقدات داراى توجيهات اعرابى است. به نظر مكى بن ابى‌طالب در آيه 68 قصص/28: «و رَبُّكَ يَخلُقُ ما يَشاءُ و يَختارُ ما كانَ لَهُمُ الخِيَرَةُ» كلمه «ما» نافيه است، بنابراين، معناى آيه اين است كه «پروردگار تو مى‌آفريند و بر مى‌گزيند آنچه را كه مى‌خواهد. براى آنان اختيارى نيست» و بدين ترتيب اعتقاد اهل سنت كه جبر است تأييد مى‌شود؛ اما اگر «ما» در آيه موصوله يا مصدريه و مفعول به «يَختارُ» فرض شود معناى آيه اين است كه خداوند اختيار مى‌كند همان چيزى را كه آنان در آن اختيار دارند و در اين صورت تأييد عقيده معتزله و اختيار انسان خواهد بود. مكى بن ابى‌طالب اين تركيب از آيه را به دليل مخالفت با اعتقاد رايج ميان اهل سنّت (جبر) تفسير به رأى دانسته و رد كرده است.[104] نمونه ديگر را در آيه 27 حديد/57 مى‌توان نشان داد: «و جَعَلنا فى قُلوبِ الَّذينَ اتَّبَعوهُ رَأفَةً و رَحمَةً و رَهبانيَّةً اِبتَدَعوها ما كَتَبنـها عَلَيهِم اِلاَّ ابتِغاءَ رِضونِ اللّهِ» از نظر زمخشرى «رَهبانيَّةً» مفعولٌ به براى فعل مقدر «ابتدعوا» است و معناى آيه اين است كه آنها رهبانيت را از جانب خود و به واسطه نذرشان ابداع كردند و صحيح نيست عطف بر «رَأفَةً» باشد، زيرا در اين صورت از آيه برمى‌آيد كه خداوند رهبانيت را در دل آنها نهاده است و بنابراين بايد رهبانيت مطلوب باشد، در حالى كه رهبانيت در اسلام مشروع نيست. البته زمخشرى عطف «رَهبانيّة» بر «رَأفَة» را تنها در يك صورت صحيح دانسته كه «جَعَلنا» در صدر آيه به معناى «وفقنا» باشد و نه «خلقنا»، تا از آيه شريفه مشروعيت رهبانيت استفاده نشود.[105] نمونه‌هايى ديگر از اين نوع اعراب را در آيات 124 بقره/2[106] مى‌توان مشاهده كرد.

تأثير اعراب در احكام فقهى:

احكام فقهى استنباط شده از قرآن كريم در مواردى تحت تأثير نوع اعراب و تركيب الفاظ تغيير مى‌كند، چنان‌كه تعيين مرجع ضمير در آيه «اَو لَحمَ خِنزير فَاِنَّهُ رِجسٌ» (انعام/6 ، 145) موجب برداشت دو حكم* فقهى متفاوت شده است: اگر ضمير«فَاِنّه» آن‌گونه كه ابوحيان گفته است به مضاف (لَحمَ) بازگردد در اين صورت آيه شريفه بر پليدى گوشت خوك دلالت دارد و بنابراين، ساير اجزاى بدن خوك همچون پوست، مو، استخوان و پيه آن پليد نخواهد بود[107] و اگر آن‌گونه كه ابن حزم گفته است به مضاف اليه (خِنزير) كه به ضمير نزديك‌تر است بازگردد در اين صورت همه اجزاى بدن خوك پليد و حرام خواهد بود[108]؛ نيز در آيه شريفه 11 نساء/4: «لِلذَّكَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَيَينِ فَاِن كُنَّ نِساءً فَوقَ اثنَتَينِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَكَ» برخى كلمه «فَوقَ» را زايد دانسته‌اند و براساس آن معتقدند اگر وارث ميت دو دختر باشند، دو سوم ميراث از آنِ آنهاست؛ اما گروهى ديگر فوق را ظرف و صفت نساء دانسته‌اند و براساس آن معتقد شده‌اند كه اگر شمار وارثان بيش از دو دختر (سه دختر) بود دو سوم ميراث از آنهاست.[109] نمونه ديگر، اختلاف درباره حلّيت و عدم حليت ذبيحه‌اى است كه نام خدا هنگام ذبح بر آن برده نشده است. منشأ اختلاف در اين حكم اختلاف در «واو» در آيه 121 انعام/6 است: «و لا تَأكُلوا مِمّا لَم يُذكَرِ اسمُ‌اللّهِ عَلَيهِ و اِنَّهُ لَفِسقٌ»برخى مفسران واو در «واِنَّهُ لَفِسقٌ» را استيناف گرفته و بر اين اساس معتقدند هر حيوانى كه هنگام ذبح نام خدا بر آن برده نشود فسق و خوردن آن حرام است.[110] در مقابل، برخى ديگر واو را حاليه دانسته و در پى آن با استناد به آيه 145 انعام/6 : «اَو فِسقـًا اُهِلَّ لِغَيرِ اللّهِ» معتقدند حيوان ذبح شده در صورتى فسق است كه نام غير خدا (بت) بر آن برده شود.[111]

منابع

الاتقان فى علوم القرآن؛ اثر الدلالة النحوية واللغوية فى استنباط الاحكام؛ اصول التفسير و قواعده؛ الاعجاز النحوى فى القرآن الكريم؛ اعراب القراءات السبع و عللها؛ املاء ما من به الرحمن؛ انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى؛ البحر المحيط فى التفسير؛ البرهان فى علوم القرآن؛ بغية الوعاة فى طبقات اللغويين و النحاة؛ البهجة المرضية فى شرح الالفيه؛ تأسيس الشيعه للعلوم الاسلامى؛ التبيان فى آداب حملة القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ جمال القراء و كمال الاقراء؛ حاشية الصبّان على شرح الاشمونى؛ الحجة للقراء السبعه؛ الخصائص؛ دائرة المعارف الاسلاميه؛ الدر المصون فى علوم الكتاب المكنون؛ الذريعة الى تصانيف الشيعه؛ زبدة البيان فى براهين احكام القرآن؛ سه مقاله در تاريخ تفسير و نحو؛ شرح ابن عقيل على الفية ابن مالك؛ شرح شذور الذهب فى معرفة كلام العرب؛ شرح قطر الندى و بل الصدى؛ شرح كلا و بلى و نعم والوقف على كل واحدة منهن فى كتاب الله (عزوجل)؛ شواذ القراءات؛ الصاحبى فى فقه اللغة العربية و مسائلها؛ طبقات المفسرين؛ ظاهرة الاعراب فى النحو العربى و تطبيقها فى القرآن الكريم؛ القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه؛ قضايا الجملة الخبرية فى كتب الاعراب القرآن و معانيه؛ قواعد التفسير؛ الكافى؛ كتاب السبعة فى القراءات؛ كتاب الفهرست؛ كتاب المصاحف؛ كتاب مغنى اللبيب عن كتب الاعاريب؛ كتاب الوقف والابتداء؛ الكشاف؛ كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون؛ لسان العرب؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ مجمع الزوائد و منبع الفوائد؛ المسائل السفرية ابحاث نحوية فى مواضع من القرآن الكريم؛ المستدرك على الصحيحين؛ مستدرك الوسائل؛ مشكل اعراب القرآن؛ معانى القرآن، زجاج؛ معانى القرآن، فراء؛ معترك الاقران فى اعجاز القرآن؛ معجم القراءات؛ معجم القراءات القرآنيه؛ معجم قواعد النحو؛ المقنع فى معرفة مرسوم مصاحف اهل الامصار مع كتاب النقط؛ منار الهدى فى بيان الوقف و الابتداء؛ مناهل العرفان فى علوم القرآن؛ من تاريخ النحو؛ النحو الوافى؛ النشر فى القراءات العشر؛ النهاية فى غريب الحديث و الاثر؛ وفيات الاعيان و انباء ابناء الزمان؛ الوقف على كلا و بلى فى القرآن؛ الوقف اللازم فى القرآن الكريم؛ الوقف فى القراءات القرآنية و اثره فى الاعراب و المعنى.
سيد محمود دشتى



[1]. لسان العرب، ج‌9، ص‌114، «عرب»؛ شرح شذور الذهب، ص‌22.
[2]. لسان العرب، ج 9، ص 115، «عرب».
[3]. همان؛ النهايه، ج 3، ص 200 ـ 203، «عرب».
[4]. ارتشاف الضرب، ج 1، ص 413.
[5]. شرح شذور الذهب، ص 22؛ شرح قطر الندى، ص 45.
[6]. البهجة المرضيه، ج 1 ص 50 .
[7]. حاشية الصبان، ج 1، ص 47؛ ارتشاف الضرب، ج 1، ص 413؛ ظاهرة الاعراب، ص 20.
[8]. موسوعة النحو، ص 109 ، 204.
[9]. المستدرك، ج 2، ص 439؛ مجمع الزوائد، ج 7، ص 163؛ الاتقان، ج 1، ص 244.
[10]. همان؛ تفسير قرطبى، ج 1، ص 19.
[11]. الاتقان، ج 1، ص 244 ، 382.
[12]. شرح قطر الندى، ص 45؛ شرح شذور الذهب، ج 23 ـ 24؛ البهجة المرضيه، ج 1، ص 50 ـ 51 .
[13]. شرح قطر الندى، ص 42 به بعد؛ النحو الوافى، ج 1، ص 96 ـ 97؛ البهجة المرضيه، ج 1، ص 50 ـ 51 .
[14]. البهجة المرضيه، ج 1، ص 74 ، 78.
[15]. تاريخ تفسير و نحو، ص 137 ـ 146.
[16]. المصاحف، ص 162؛ المقنع، ص 124 ـ 126؛ رسم الخط المصحف، ص 492.
[17]. الفهرست، ص 46؛ وفيات الاعيان، ج 2، ص 537 .
[18]. الاتقان، ج‌2، ص‌378؛ القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص‌266‌ـ‌267.
[19]. القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص 88 ؛ من تاريخ النحو، ص 34 ـ 51 .
[20]. الاعجاز النحوى، ص 118.
[21]. القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص 94، 122، 133 ـ 136.
[22]. همان، ص 124 ـ 130.
[23]. ر.ك. الانصاف فى مسائل الخلاف بين النحويين.
[24]. القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص 122.
[25]. الانصاف، ص 463 به بعد؛ 474 به بعد؛ 524 به بعد؛ 195 به بعد؛ 44 به بعد.
[26]. المحرر الوجيز، ج 1، ص 14.
[27]. اصول‌التفسير وقواعده، ص 155ـ 159؛ قواعدالتفسير، ج 1، ص 235 به بعد.
[28]. مجمع‌البيان، ج 1، ص 81 .
[29]. الدر المصون، ج 1، ص 45.
[30]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 684 ـ 706؛ البرهان، ج 1، ص 410؛ الاتقان، ج 1، ص 382.
[31]. ر.ك: اثر المعنى النحوى فى تفسير القرآن الكريم بالرأى.
[32]. ظاهرة الاعراب فى النحو العربى، ص 20.
[33]. لسان العرب، ج 14، ص 76، «نحا»؛ دائرة‌المعارف الاسلاميه، ج 2، ص 317.
[34]. البحر المحيط، ج 1، ص 14 ـ 15.
[35]. الاتقان، ج1، ص 397.
[36]. البرهان، ج 1، ص 401 ـ 402.
[37]. الكشاف، ج 2، ص 682 ؛ الاتقان، ج 2، ص 397.
[38]. البرهان، ج 4، ص 122.
[39]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 872 ـ 882 .
[40]. البرهان، ج 1، ص 402 ـ 404.
[41]. الكشاف، ج4، ص585ـ586 ؛ البحرالمحيط، ج 10، ص 237؛ مجمع البيان، ج 10، ص 500 .
[42]. الكشاف، ج1، ص227؛ مجمع‌البيان، ج2، ص680 .
[43]. الذريعه، ج 2، ص 235 ـ 236؛ تأسيس الشيعه، ص 67 ـ 68 .
[44]. ظاهرة الاعراب، ص‌232‌ـ‌252.
[45]. قضايا الجملة الخبريه، ج 1، ص 31.
[46]. الفهرست، ص 58 .
[47]. همان، ص 60 .
[48]. كشف الظنون، ج 1، ص 121.
[49]. الفهرست، ص 86 .
[50]. همان، ص 65 .
[51]. بغية الوعاة، ج 1، ص 429؛ طبقات المفسرين، ج 1، ص 21؛ قضايا الجملة الخبريه، ج 1، ص 39.
[52]. كشف الظنون، ج 1، ص 121 ـ 123.
[53]. الفهرست، ص 37.
[54]. مغنى اللبيب، ج 1، ص 12.
[55]. الاتقان، ج 1، ص 309 ـ 425.
[56]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 684 .
[57]. البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص410ـ411؛ الاتقان، ج 1، ص 382.
[58]. المسائل السفريه، ص 30 ، 66 ـ 68 ؛ البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 411.
[59]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 710.
[60]. همان، ص 895 .
[61]. همان، البرهان، ج1، ص412؛ البحرالمحيط، ج3، ص436؛ معانى القرآن، زجاج، ج 2، ص 153.
[62]. البرهان، ج 1، ص 413.
[63]. جوامع‌الجامع، ج 2، ص 45 ، 594 ؛ فتح‌القدير، ج2، ص 392؛ الميزان، ج 15، ص 388.
[64]. الكشاف، ج 4، ص212 ـ 213؛ مناهل‌العرفان، ج2، ص 208 ـ 209.
[65]. الكشاف، ج 4، ص 503 .
[66]. همان، ص 503 ـ 504 .
[67]. البرهان، ج 1، ص 414.
[68]. البرهان، ج 1، ص 414.
[69]. الاتقان، ج 1، ص 385.
[70]. همان، ص 383.
[71]. همان، ص 383.
[72]. همان، ص 386؛ الحجة للقراءالسبعه، ج5 ، ص229.
[73]. الاتقان، ج 1، ص 383؛ مغنى‌اللبيب، ج2، ص777.
[74]. روح المعانى، مج 7، ج 12، ص 356.
[75]. مغنى‌اللبيب، ج1، ص127؛ الاتقان، ج 1، ص 315؛ شرح ابن عقيل، ج 3، ص 61 .
[76]. مغنى اللبيب، ج 1، ص 386؛ شرح ابن عقيل، ج 3، ص 61 ؛ البهجة المرضيه، ج 2، ص 18.
[77]. لسان العرب، ج 9، ص 153، «كلاّ».
[78]. الصاحبى، ص 166؛ شرح الرضى على الكافيه، ص 478 ـ 479؛ معترك الاقرآن، ج 2، ص 249؛ معجم قواعد النحو، ص 359.
[79]. شرح كلا و بلى و نعم، ص 24؛ شرح الرضى على الكافيه، ص 478 ـ 479؛ معترك الاقرآن، ج 2، ص 249.
[80]. الوقف على كلا و بلى، ص 56 ؛ مغنى اللبيب، ج 1، ص 250.
[81]. الوقف على كلا و بلى، ص 25؛ مغنى اللبيب، ج 1، ص 250.
[82]. الانصاف، ج 1، ص 403.
[83]. مغنى اللبيب، ج 1، ص 250.
[84]. الكشاف، ج 1، ص 660 ـ 661 ؛ مجمع‌البيان، ج3، ص 346.
[85]. معانى‌القرآن، فراء، ج 1، ص 310 ـ 311.
[86]. قرآن در آينه پژوهش، دفتر چهارم، ص 141 ـ 155.
[87]. التمهيد، ج 2، ص 14 ـ 44.
[88]. الكشاف، ج 1، ص591 ؛ معجم القراءات القرآنيه، ج 2، ص 182؛ معجم‌القراءات، ج 2، ص 203.
[89]. شواذ القراءات، ص 396.
[90]. مجمع البيان، ج 3، ص 252 ـ 259؛ تفسير بيضاوى، ج1، ص414؛ معجم‌القراءات، ج2، ص231ـ232.
[91]. مجمع البيان، ج 3، ص 256؛ زبدة البيان، ص 42.
[92]. معجم القراءات، ج 7، ص 359.
[93]. البرهان، ج1، ص 466؛ التمهيد، ج2، ص61 به بعد.
[94]. كتاب السبعة فى القراءات، ص 419؛ الحجة للقراء السبعه، ج 5 ، ص 229؛ اعراب القراءات السبع و عللها، ج 2، ص 36 ـ 38.
[95]. مغنى‌اللبيب، ص58؛ معجم‌القراءات، ج5 ، ص 450.
[96]. الكشاف، ج 2، ص 70؛ مجمع البيان، ج 2، ص 571 ـ 572 .
[97]. جمال القراء، ج 2، ص 401 ـ 422؛ البرهان، ج 1، ص 506 ـ 510 .
[98]. البرهان، ج 1، ص 500 .
[99]. البرهان، ج 1، ص 500 .
[100]. الوقف اللازم فى القرآن، ص 135 ـ 137؛ الوقف فى القراءات القرآنيه، ص 57 .
[101]. همان، ص 64 ـ 69 ؛ الوقف فى القراءات القرآنيه، ص 125.
[102]. منار الهدى فى الوقف و الابتداء، ص 317؛ الوقف و الابتداء، ص 438.
[103]. الوقف و الابتداء، ص 126، 150، 184، 350.
[104]. مشكل اعراب القرآن، ج 2، ص 547 ؛ املاء ما من به الرحمن، ج 2، ص 179.
[105]. الكشاف، ج 4، ص 482.
[106]. الميزان، ج 1، ص 266.
[107]. البحر المحيط، ج 4، ص 674 .
[108]. البحر المحيط، ج 4، ص 674 .
[109]. تفسير قرطبى، ج 5 ، ص 42 ـ 43.
[110]. تفسير قرطبى، ج 7، ص 50 ـ 51 .
[111]. التفسيرالكبير، ج 13، ص 168؛ روح‌المعانى، مج 5 ، ج 8 ، ص 24؛ اثر الدلالة النحوية و اللغويه، ص 176.

مقالات مشابه

ترجمه معنا شناختی عناصر فعلی- اسمی در قرآن

نام نشریهمطالعات ترجمه قرآن و حدیث

نام نویسندهرضا امانی, شیدا کریمی, سیدهزهره صالحی

نظرات نحوی ابن‌‌عاشور در توجیه منصوبات متشابه در تفسیر «التحریر و التنویر»

نام نشریهپژوهش های زبان شناختی قرآن

نام نویسندهمحمود شکیب انصاری, محمود آبدانان مهدی زاده, کبری محمدی ساریبگلو

گونه شناسی توجيه اعراب در قرآن

نام نشریهپژوهش های زبان شناختی قرآن

نام نویسندهقاسم بستانی, خانم نصره باجی

کارکرد معنائی اسلوب نحوی اشتغال در قرآن کريم

نام نشریهپژوهش های زبان شناختی قرآن

نام نویسندهعلی بنائيان اصفهانی, فائزه پسندی, امير حسين رسول نيا

اثر و جايگاه روابط متنی در دانش اعراب قرآن

نام نشریهپژوهش های زبان شناختی قرآن

نام نویسندهمحمدرضا ستوده نیا, زهرا قاسم نژاد

معاني حرف «مِن » در قرآن و ياسين

نام نشریهبینات

نام نویسندهمينا جيگ, زهرا فريد