چكيده مقاله‏اى كه پيش رو داريد، به پردازش منشا مشروعيت‏ حكومت اسلامى از منظر شهيد مطهرى مى‏پردازد، در اين نوشتار نكات ذيل مورد كنكاش قرار گرفته است. 1- فرضيه‏هاى مختلف در مقوله مشروعيت‏حكومت. 2- مشروعيت الهى حكومت پيامبر اسلام و امامان عليهم السلام. 3- پاسخهاى استاد از شبهات بعضى معاصران به نظريه فوق، مانند شبهه شورا، بيعت و استنكاف امامان از پذيرفتن حكومت. 4- تحليل منشا مشروعيت ولايت فقيه. موضع استاد در مساله اخير چندان شفاف نيست كه آيا مشروعيت ولى فقيه به طور تمام و كمال انتصابى است‏يا انتخابى؟ و يا اين كه تلفيقى از هر دو؟ نويسنده تلاش مى‏كند با فحص و استخراج آرا و انديشه‏هاى مختلف استاد، و مقايسه آنها با يكديگر، به پاسخ سؤال مزبور دست‏يابد. براى تبيين بيشتر، ادله و شواهد هر دو نظريه (انتصاب و انتخاب) از آثار آن عزيز سفر كرده، مورد تحليل و ارزيابى قرار مى‏گيرد.

تعريف حكومت و دولت در نگاه نخستين، امر روشن و سهل به نظر مى‏رسد، اما با توجه به تكثر مكاتب سياسى و تئورى‏هاى مشروعيت و انواع حكومت و ماهيت و غايات آن، پيچيدگى تعريف آن روشن مى‏شود. عالمان سياست گاهى و دولت (state) را دو واژگان مترادف تعريف كرده‏اند. اما برخى ديگر، حكومت را شعبه‏اى از دولت تفسير كرده‏اند. حكومت‏به دستگاه خاصى اطلاق مى‏شود كه مسؤوليت اعمال قدرت و حاكميت‏سياسى و اجرايى را بر عهده دارد. اما دولت فراتر از آن و شامل مجموعه قواى سه‏گانه و ديگر امورى است كه ارتباط فرد و جامعه را با مجموعه حكومت كننده، تنظيم مى‏كند. كلايمرودى، آندرس و كريستول در اين باره مى‏نويسند: «دولت از نقطه نظر علم سياست و حقوق عمومى، عبارت از اجتماعى از مردم (با جمعيت تقريبا زياد) است كه به طور مداوم در سرزمين معلومى سكونت اختيار كرده و مستقل (و يا تقريبا مستقل) بوده و داراى يك حكومت متشكل باشند كه اكثريت جمعيت مذكور عادتا از دستورات آن اطاعت نمايند. دولت، اجتماعى است‏براى اجراى هدف‏هاى عموم، در صورتى كه حكومت دستگاهى است (يا همانطور كه گارنر مى‏گويد) سازمان، اداره و يا تشكيلاتى است كه به وسيله آن، هدف‏هاى مذكور اجرا شود.» 1 دولت در تعريف فوق با چهار مؤلفه [1.جمعيت 2.سرزمين 3.حكومت 4.حاكميت‏يا استقلال] تفسير و مشخص شده است. اما در اين تعريف به دو مشخصه ديگر دولت - يعنى قانون و عدالت - توجهى نشده است. به نظر مى‏رسد در ديد تعريف‏كنندگان فوق، مشخصه قانون و عدالت از امتيازات دولت مشروع و عقلانى است. اما رواقيون قديم و مسيحيان اوليه و سن اگوستين تاكيد داشتند كه عدالت لازمه دولت است. 2 علامه شهيد با اعتبارى دانستن حكومت و تركيب آن از امور و اجزاى مقوم، مانند قانون، دفاع از هجوم خارجى، امنيت، فصل خصومت و اجزاى غير مقوم مانند حفظ مواريث فرهنگى و ارائه خدمات عمومى نظير مخابرات و بهداشت، حكومت و دولت را در عرض هم قرار داده و تعريف تام از آن دو ارائه مى‏دهد. پس دولت و حكومت، در حقيقت، يعنى مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجى و مظهر عدالت و امنيت داخلى و مظهر قانون براى داخل و مظهر تصميم‏هاى اجتماعى در روابط خارجى. 3 استاد در اين تعريف، موافق فلاسفه سياسى است كه عدالت و قانون را در تعريف دولت گنجانيده‏اند، مهم‏ترين بحث در فلسفه سياسى، منشا و مصدر مشروعيت‏حكومت و حاكميت است كه جولانگاه آرا و انديشه‏هاست كه به تبيين آن مى‏پردازيم. انسانها همه در اصل آفرينش برابر و بطور يكسان از حقوق فطرى و طبيعى، مانند آزادى فردى و اجتماعى، آزادى عقيده و بيان، مساوات و حق تملك برخوردارند و كسى بر ديگرى حق تقدم و فضيلت ندارد و نمى‏تواند با اعمال اكميت‏حقوق طبيعى او را تقييد يا سلب كند. از سوى ديگر، وجود حكومت و قانون در جامعه امرى ضرورى و اجتناب‏ناپذير است و با فقدان آن، جامعه با اغتشاش و آنارشيسم و سلطه اقويا بر ضعيف‏ها مواجه خواهد شد. چنانكه حضرت على (ع) فرموده است: «لا بد للناس من امير فاجر او برّ» 4 سؤال بر اين نكته متمركز است كه حق حاكميت در جامعه از آن كى و كدام طبقه است؟ آيا حق حكومت‏به عهده شخص يا طبقه خاص واگذار شده است‏يا اين كه به عهده خود جامعه است؟ به ديگر سخن، در واقعيت‏حكومت‏هاى موجود و همچنين در اين كه اكثريت مردم (حكومت‏شوندگان) مجبورند از حاكمان اطاعت كنند ترديدى نيست، اما عقل و عقلاء بر اين نكته تاكيد مى‏كنند كه دليل و ملاك حاكميت گروه اقليت‏بر اكثريت چيست؟ چرا مردم اخلاقا و عقلا بايد در طوق اطاعت‏حاكمان باشند؟ آيا حاكمان براى ايجاد قدرت خود توجيه و دليل عقلانى و اخلاقى دارند؟ فلاسفه سياسى از اين بحث‏به مساله «مشروعيت‏» (Legitimacy) ، كه به معناى قانونيت و حقانيت است) تعبير مى‏كنند، اگر حكومتى براى توجيه قدرت خود توانست‏يك نظريه و دليل قانع‏كننده و توجيه عقلانى و خردپسند ارائه كند، حكومتى داراى مشروعيت و اقتدار و وجودش مشروع و حق خواهد بود. در مقابل مشروعيت، غصب (Usarpation) قرار دارد كه در صورت فقدان پارامترهاى مشروعيت، حكومت غاصبانه خوانده خواهد شد. كه به جاى دارابودن حق حكومت و اقتدار، تنها از قدرت و اعمال حاكميت قهرى برخوردار خواهد بود. پس مبحث تنقيح و تبيين ملاكهاى مشروعيت در فلسفه سياسى، از اهميت والايى برخوردار است و فلاسفه دوران باستان به اين مساله توجه و عنايت ويژه‏اى داشتند كه در ذيل به برخى از ملاكها اشاره مى‏شود.

برخى ملاك مشروعيت را برخوردارى از قدرت و زور بيشتر مى‏دانند و بر اين باورند كه حكومت‏حق و مشروع، حكومتى است كه از قوه قهريه بيشترى برخوردار باشد «الحق لمن غلب‏». سوفسطائيان و گرسيوس، مورخ و سياستمدار رومى، و امام احمد بن حنبل 6 از اين نظر جانبدارى مى‏كنند. استاد شهيد، حاكم مشروع را حاكمى وصف مى‏كند كه مشروعيتش برخاسته از مردم و يا از خداوند باشد. «حكمران بالضرورة يعنى كسى كه متابعت مشروع دارد نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است و آن كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت‏». 7

بعضى فلاسفه سامان طبيعت را بر تفويض و پخش مسؤوليت‏ها و حرفه‏ها در ميان انسانها مى‏دانند و معتقدند كه طبيعت، شان و منزلت‏حكمرانى را تنها بر عهده عده خاصى نهاده است و اين مسؤوليت از توان ديگران برنمى‏آيد و به اصطلاح، حاكمان، حاكمان‏زاده شده‏اند. ارسطو در اين باره مى‏گويد: برخى از زندگان، از همان نخستين لحظه زادن، براى فرمانروايى يا فرمانبردارى مقدر مى‏شود. اين ويژگى در زندگى رواندار نتيجه از سراى طبيعت است. 8 استاد در تبيين آن مى‏نويسد: « اين كه حق طبيعى يك تخمه و يك نژاد است. برخى نژادها آسمانى هستند، همان عقيده‏اى كه در ايران قديم وجود داشته در مورد آسمانى‏نژاد بودن شاهان، و تخمه‏شاهى و نژاده بودن، پس حق طبيعى و موروثى مى‏شود. (نظير زنبور عسل‏») 9

سنتها و مقررات كه سالها و سده‏ها رايج است و مورد اعتراض قرار نگرفته، خود به خود مورد تقديس قرار گرفته و از مشروعيت‏برخوردار است. ماكس وبر در توضيح آن مى‏نويسد: «مبتنى است‏بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهايى كه از قديم اعتبار داشته‏اند و مشروعيت كسانى كه اين سنتها، آنان را مامور و مجاز به اعمال سيادت مى‏كند.» 10 حاكميتهاى، سلطنت و وراثت، پير سالار، پدر سالار، خون و نژاد مثلا حكومت قريشى، آرستوكراسى، اشراف و نخبه‏گرايى را مى‏توان زيرمجموعه ملاك فوق بر شمرد.

بيشتر فلاسفه سياسى اخير معتقدند كه حكومت وقتى مشروع مى‏شود كه حكومت‏شوندگان آن را بپذيرند، روسو مى‏نويسد: «تنها چيزى كه مى‏تواند قدرت مشروع و حكومت‏حقه را تشكيل دهد، قراردادهايى است كه به رضايت طرفين بسته باشد.» 11 علامه شهيد در تقرير آن مى‏گويد: «در حق عموم مردم است از باب اين كه همه مردم على السويه آفريده شده‏اند، حكومت‏يك امر دنيايى است و مذهب نبايد در اين دخالت كند و يا اساسا منكر مذهب شدند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا، اعم از اين كه قائل به خدا باشيم يا نشويم.» 12

بيشتر اديان موجود حق حاكميت را از آن خداوند و يا چهره‏هاى استثنايى دينى خود مى‏دانند و در نگرشهاى غير دينى، انسانهاى نابغه و استثنايى، مانند ناپلئون، خود به خود از حق حاكميت‏برخوردارند. ماكس وبر در توضيح آن مى‏نويسد: «مبتنى است‏بر فرمانبردارى غير عادى و استثنائى از يك فرد، به خاطر تقدس، قهرمانى و يا سر مشق بودن وى، و از نظامى كه وى ايجاد كرده يا به شكل وحى بر او نازل شده است و ايثار در برابر او و نظامش.» 13 نظريه فوق، در حوزه اديان، موسوم به «مشروعيت الهى‏» و يا «مشروعيت از بالا» است كه مدعى است‏خاستگاه شروعيت‏حكومت و حاكمان مى‏بايست مستند به خداوند باشد. پادشاهان و امپراتوران اغلب مشروعيت‏حكومت‏خود را با استناد به نظريه فوق توجيه مى‏كردند و خود را «شاه- خدايان‏» (God- kings) ، «پسران خدا» (Sons of God) ، «پادشاهان سايه خدا» (Shadow of God kings) ، مى‏خواندند. در آيين مسيحيت، امپراتور و قيصر نيز مشروعيت‏خود را از بالا توجيه مى‏كرد، لكن در كسب آن از آسمان با پاپ و كليسا اختلافى داشت، كليسا مدعى بود مشروعيت الهى حكومت قيصر توسط نهاد كليسا به قيصر منتقل مى‏شود، اما امپراتور مدعى دريافت مشروعيت الهى به گونه مستقيم و با حذف كليسا بود. استاد در تقرير نظريه مشروعيت الهى در فقه اسلامى مى‏نويسد: «حق الهى، به معنى اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى و حكم به مفهوم فقهى، يعنى بر مبناى مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضا است، نظير افتاء است. جز خداوند كسى شايسته نيست - و ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژى و وضع قانون بشرى جز وسيله خدا ميسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است - و افرادى كه نه به دليل خاصيت طبيعى و موروثى بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مى‏كنند و قهرا ماهيت‏حكومت، ولايت‏بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه. فقه هم اين مساله را به عنوان ولايت‏حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتى كه بر قصر و غيب دارد، پس ملاك، انتخاب مردم نيست.» 14 سخن ما در اين مبحث درباره خاستگاه مشروعيت‏حكومت است، اما اين كه نوع حكومت الهى از نوع ولايت - آن هم به شكل ولايت‏بر قاصران و غايبان - است، موضع استاد را در صفحات آينده بيان خواهيم كرد.

ملاكهاى ذكر شده، به صورت استقرار و با لحاظ ادعاى خود حكومت كنندگان بود. ماكس وبر در تقسيم كلى، ملاكهاى مشروعيت را به سه قسم 1. عقلايى 2. سنتى 3. كاريزمايى، تقسيم كرده است. 15 آنتونى كوئينتن براى مشروعيت‏سه قسم عمده يعنى 1.نظريه ذاتى‏گرا 2.عرض گرا 3.ارگانيك برمى‏شمارد كه اولى بر حسب سرشت و ذات نظريه، دومى بر حسب اهداف و نتايج دولت و سومى بر حسب حكومت‏شوندگان است. 16 استاد شهيد در ياداشتهاى ناقص خود، ابتدا به دو ملاك مشروعيت 1.مشروعيت الوهى (ولايت) 2.مشروعيت مردمى اشاره مى‏كند و درباره ملاك قهر و زور، منكر مشروعيت آن مى‏شود. اما اينجا اين سؤال پديد مى‏آيد كه در فرض تعارض دو مشروعيت فوق، كدام يك مقدم خواهد شد. در آخر مقاله به نظر استاد اشارت خواهد رفت. سپس استاد در مقام استقراء انواع مشروعيت‏به چهار قسم يعنى 1.حق طبيعى و موروثى 2.حق الهى 3.حق اشراف و طبقه خاص 4.جمهور مردم، اشاره مى‏كند. 17 استاد از آنجا كه حق «زور و غلبه‏» را انكار مى‏كرد، آن را در شمار ملاكها نگنجانده است، اما ذكر حق موروثى در كنار حق طبيعى، خالى از وجه به نظر مى‏رسد. چرا كه حق ارثى نه در شمار حقوق طبيعى و فطرى بلكه در شمار حقوق سنتى قرار دارد، مگر اين كه مدعى شويم كه شاهزادگان استمرار لطنت‏خود را جزء حقوق طبيعى خود مى‏دانستند. اما حق طبقه خاص و اشراف، همان طور كه استاد خود تذكر داده است، اين از بحث‏حق حاكميت و مشروعيت‏خارج است و به اين كه صلاحيت‏حكومت از آن چه كسى است؟ برمى‏گردد.

پيشتر گفته شد كه درباره مصدر مشروعيت‏حكومتها آراى متكثرى وجود دارد، عالمان اسلامى هر چند در چگونگى مشروعيت‏حكومت در عصر غير پيامبر اختلاف نظر دارند، اما در دو امر اتفاق نظر دارند: يكى در مشروعيت الهى حكومت پيامبر(ص) است، به اين معنا كه پيامبر علاوه بر دارا بودن دو شان و مسؤوليت الهى (مقام تبليغ و مرجعيت دينى و مقام قضاوت)، از سوى خداوند هم ماموريت آسمانى داشته است كه حكومت دينى تشكيل دهد و خود زعامت و رهبرى مطلق آن را در دست گيرد. پيغمبر اكرم در زمان حيات، خودشان ولى امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود... در اين كه پيغمبر چنين شانى را داشته و اين شان الهى بوده است - يعنى حقى بوده كه خداوند به پيغمبر اكرم عنايت فرموده بود، نه اين كه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد - ميان شيعه و سنى بحثى نيست. 18 استاد دليل نظريه «انتصاب‏» را آيات متعددى ذكر مى‏كند. مانند: (النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم) 19 (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول) 20 (انما وليكم الله و رسوله) 21 و در توضيح آن مى‏گويد: منصب سومى كه پيغمبر اكرم رسما داشت و هم به او تفويض شده بود به نص قرآن و هم عملا عهده‏دار آن بود، همين رياست عامه است، او رئيس و رهبر اجتماعى مسلمين بود و به تعبير ديگر سائس مسلمين بود. 22 اما امر دومى كه مورد اتفاق عالمان شيعه و سنى است ضرورت توجه و عنايت‏حاكم -در هر عصرى- به اصول و قوانين اسلام در اداره حكومت است، به گونه‏اى بايد قرآن و سنت‏به عنوان منشور حكومت و قانون اساسى تلقى گردد و حكام در چهارچوب آن عمل كنند.

در قرن حاضر برخى از معاصران در نظريه «انتصاب‏» و مشروعيت وحيانى بودن حكومت پيامبر تشكيكاتى كرده‏اند و بر اين باورند كه منصب سوم پيامبر -يعنى تشكيل حكومت اسلامى و زعامت آن‏صرفا با تقاضا و بيعت مردم انجام گرفته است و در اين خصوص وحى و دستورى از سوى خداوند و قرآن به پيامبر ابلاغ نشده است تا مشروعيت‏حكومت‏حضرت وجه شرعى و الهى پيدا كند. از مروجان اين تئورى مى‏توان به على عبدالرزاق 23 در جهان تسنن و دكتر مهدى حائرى و مهندس بازرگان 25 در عالم تشيع اشاره كرد. اما پيشينه اين تئورى در ايران به چند دهه پيش بر مى‏گردد، به عنوان مثال نويسنده‏اى به نام مهدوى زنجانى در سال 1345 طى مقاله‏اى در مجله زن روز (شماره 90) حكومت پيامبر را امرى اتفاقى توصيف كرده و درباره احكام اجتماعى اسلام مى‏نويسد: پيغمبر هم اين قوانين را به عنوان اين كه جزء دين است و مربوط به وظيفه رسالت است نياورده، بلكه چون اتفاقا آن حضرت زمامدار بود به اين مسايل هم پرداخت. 26 استاد بعد از نقل شبهه فوق، به نقد و جرح آن مى‏پردازد و آياتى كه در آنها پيامبر به عنوان «اولى الامر»، «وليكم‏»، «واجب الاطاعة‏» معرفى شده است، دليل بر بطلان شبهه مى‏داند. 27 توضيح بيشتر نظر استاد بعد از تقرير نظريه بعد خواهد آمد.

بعد از فراغ از مشروعيت الهى و انتصابى بودن حكومت پيامبر، نوبت‏به بررسى مشروعيت‏حكومتهاى بعد از پيامبر مى‏رسد. شيعه بر اين اعتقاد است كه پيامبر(ص) هر سه مسؤوليت و شان الهى خود (مرجعيت دينى، منصب قضا و حكومت) را با امر الهى به امام على (ع) تفويض نموده است و بدينسان مشروعيت امامت و حكومت امام على (ع) و يازده امام ديگر، مانند زعامت پيامبر منتسب به وحى و خداوند است. مهمترين نكته فراق و اختلاف تشيع و تسنن از همين موضوع شروع مى‏شود و تسنن بر خلاف شيعه معتقد است كه پيامبر حاكم بعدى خود را -نه به تعيين خود و نه به تعيين وحى- نصب و مشخص نكرده و آن را به خود مردم واگذار نموده است. استاد شهيد در آثار و سخنرانى‏هاى خويش بر عقيده تشيع تاكيد مى‏كرد و به اقامه ادله و شواهد آن مى‏پرداخت. پيغمبر اكرم در زمان حيات، خودشان ولى امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود و پس از ايشان طبق دلايل زيادى كه غير قابل انكار است، به اهل بيت رسيده است. 28

آنچه شيعه بر تنصيص بودن آن اصرار مى‏ورزد، صرف تعيين حاكم و والى مسلمين بعد از حيات پيامبر نيست‏بلكه مساله مورد بحث فراتر از مقوله حكومت و تعيين حكمران است، بلكه شيعه امامت را در دايره گسترده‏اى مى‏بيند و آن را والا و برتر از حكومت مى‏داند كه مشتمل بر مرجعيت دينى و علمى است، به اين معنا كه امام و جانشين پيامبر همانند وى داراى عصمت و مسؤوليت الهى در بيان و حراست از دين است و راى وى مانند راى پيامبر در همه زمينه‏ها، چه دينى و چه سياسى و اجتماعى، فصل خطاب امت‏خواهد بود و اين شان امام والاتر و مقدم بر شان حكومتى است. استاد در اين باره مى‏گويد: در مورد مساله امامت، آنچه كه در درجه اول اهميت است مساله جانشينى پيغمبر است در توضيح و تبيين و بيان دين منهاى وحى... آيا بعد از پيغمبر انسانى وجود داشت كه واقعا مرجع احكام دين باشد آن طورى كه ايشان مرجع و مبين و مفسر بودند. 29 بنابراين، مساله امامت و نقطه اختلاف شيعه و سنى را نبايد به طور سطحى و ابتدايى از مساله حكومت و تنصيصى و موروثى بودن آن شروع كرد كه آن يك امر تاريخى و دنيوى و قابل جرح و نقد است كه چه بسا موجب غلبه نظريه اهل تسنن كه به ظاهر موافق دموكراسى روز است، شود. اگر امامت را به اين شكل ساده و در سطح حكومت طرح كنيم و بگوييم امامت‏يعنى حكومت، آن وقت مى‏بينيم جاذبه آنچه اهل تسنن مى‏گويند بيشتر از جاذبه آن چيزى است كه شيعه مى‏گويد. 30 ايشان چنين شيوه بحث را اشتباه بسيار بزرگ مى‏داند كه بعضى از قدماى متكلمان هم مرتكب آن شده‏اند 31 به ديگر سخن، اگر با ادله متقن شايستگى امام على (ع) بر نيابت و تصدى مقام مرجعيت دينى پيامبر(ص) ثابت‏شود، نيابت ايشان در امر حكومت هم خود به خود ثابت مى‏شود، استاد در تحليل آن مى‏گويد: مساله امامت از جنبه زعامت و حكومت اين است كه حالا كه بعد از پيغمبر مانند زمان ايشان معصوم وجود دارد و پيغمبر وصى براى خود معين كرده است كه او در سطح افراد ديگر نيست و از نظر صلاحيت مثل خود پيغمبر استثنايى است، ديگر جاى انتخاب و شورا و اين حرف‏ها نيست... آيا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنى داشته باشيم كه حتى امكان اشتباه هم برايش وجود ندارد و با اين حال برويم شخص ديگرى را به جاى او انتخاب كنيم؟! 32 بنابر اين از اين لحاظ، نسبت امامت و حكومت عموم و خصوص مطلق مى‏شود به اين صورت كه لازمه مقام امامت، زعامت و رهبرى هم هست اما عكس آن صحيح نيست. پيغمبر اكرم (ص) على(ع) را براى امامت تعيين كرده است كه لازمه امامت‏حكومت كردن هم است و گذشته از اين، در مواقعى به خود حكومت [على(ع)] هم تصريح كرده است ولى بر مبناى اين كه امام بعد از من، اوست. 33

ره‏آورد تامل در مطالب گذشته اين نكته ظريف است كه دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعيين آن بر حسب لياقت و شايستگى انجام مى‏گيرد و چون چنين شايستگى و به بيان دقيق علت مقتضيه در آن عصر -و با اعتقاد شيعه در تمامى اعصار- منحصر در وجود مبارك حضرت على (ع) بود، از آن برمى‏آيد كه آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشين حقيقى پيامبر و در همين وعاء هم نيازى به تنصيص پيامبر هم نبود و لذا نصب‏هايى كه از پيامبر در خصوص مامت‏حضرت على(ع) وارد شده، همه جنبه كاشفيت و ارشادى دارند، و اين گونه نيست كه حضرت على(ع) با اين نصوص مثلا حديث غدير به مقام امامت نايل گشته، بلكه بر عكس يعنى چون در واقع مقام امامت را داشته است اين نصوص وارد شده است. بنابراين مقام امامت‏حضرت على(ع)با تنصيص صورت نگرفته است تا اشكال شود كه شيعه مساله حكومت را از چهره دموكراسى و عقلانى خارج و آن را به صورت موروثى كرده است.

شايد اين جا اين سؤال مطرح شود كه چرا پيامبر يافتن امام و رهبر حقيقى را به عهده خود مردم نگذاشت و با روايات مختلف، مردم را به بيعت‏با او ملزم كرد؟ پاسخ اين سؤال روشن است چرا كه يكى از وظايف پيغمبر ارشاد و راهنمايى امت‏خود و تبيين اصول شريعت‏خود است و در سوى ديگر، مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف -مانند سوء تبليغات امويان و خلفا- در حدى از رشد سياسى نبودند كه امام واقعى خويش را خود تعيين و پيدا كنند، و لذا مساله «تنصيص‏» ضرورى بود. از اين جا معلوم مى‏شود كه مردم آن وقت صلاحيت نداشتند كه خليفه يعنى ولى امر را انتخاب كنند و فرضا قبول كنيم كه اصل حكومت اسلامى بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلكه تا سالها و قرنها مى‏بايست كه حاكم انتصابى باشد. 34

مطابق ادله قرآنى و روايى مشروعيت ولايت و حكومت معصومان: مستند به شرع و وحى است و پذيرش مردم، به عنوان مقبوليت و مشروعيت‏سياسى مطرح است، اين نظريه كه مورد اتفاق عالمان اسلامى است در قرن معاصر مورد ترديد و جرح برخى از روشنفكران قرار گرفته است. مجموعه‏اى از اين شبهه‏ها در كتابى به نام «خلافت و امامت‏» در سال 1349 توسط حسينيه ارشاد انتشار يافت، كه استاد شهيد در آثار مختلف خود به نقد آنها پرداخته است كه اشاره مى‏شود.

برخى از منكران مشروعيت الهى حكومت پيامبر و امامان شيعه، براى اينكه نظريه خود را به اصطلاح صورت اتقان بخشند، نه تنها منكر حق حاكميت معصومان شدند بلكه پا را فراتر نهاده، منكر حق حاكميت‏خداوند متعال شدند، 35 و در تعليل آن مدعى شدند كه چون كار حكومت امر مربوط به خود مردم و عقلايى است از حوزه حاكميت الهى خارج است. بدينسان مشروعيت‏حكومت معصومان هم بايد مستند به مردم باشد و نمى‏توانند آن را از خداوند دريافت كنند; چرا كه خود خداوند داراى چنين حقى نيست تا آن را به ديگران انتقال دهد. رفع اين شبهه نيازى به مباحث دقيق فلسفى و كلامى ندارد و نگاه اوليه به آيات متعدد قرآن كريم مانند (ان الحكم الا لله) -كه حق حاكميت را منحصر به خداوند متعال كرده است‏وهن و سستى اشكال را به وضوح نشان مى‏دهد و استاد هم آن را جزء اصول مسلم اسلام انگاشته و در آثار مختلف خود تصريح بدان كرده است كه نيازى به توقف در اين مساله نيست.

مخالفان مشروعيت الهى حكومت معصومان، در تاييد نظر خود، به بعضى آيات متمسك شدند تا بدينسان راى خود را موافق قرآن توصيف كنند، يكى از اين آيات، آيه شوراست كه خداوند در آن پيامبر و مردم را دعوت به انجام كارها توسط شورا نموده است، و چون كار حكومت از امور غير دينى و مردمى است، پس امر آن به عهده شورا و راى مردم واگذار شده است. دكتر حائرى يزدى در تقرير آن مى‏نويسد: خداوند سبحان در سوره شورى (آيه 38) مى‏فرمايد: (و امرهم شورى بينهم) يعنى امور مردمى بايد از طريق مشاورت و رايزنى خود آنها با يكديگر حل و فصل شود، نه از طريق وحى و رسالت الهى. 36 البته شبهه فوق در نيم سده پيشين در كتاب «خلافت و امامت‏» و در كتاب ديگر به نام «حكومت در اسلام‏» آمده بود. 37 استاد در پاسخ، به اين نكته تاكيد مى‏كند كه اصولا مساله حكومت، صرف يك حكومت ظاهرى و اداره چند شهر يست‏بلكه حكومت در اسلام شعبه‏اى از امامت است كه معناى وسيع و مقدسى دارد و تعيين آن به عهده خدا و رسول خداست، اما مساله شورا كه مورد تاكيد اسلام است در امور مهم ديگرى است كه در خصوص آن نص و دستور خاصى از خداوند وارد نشده بود و چون درباره اختصاص امامت و حكومت‏به حضرات معصومان نص وارد شده است تمسك به آيه شورا فاقد وجاهت‏شرعى و علمى خواهد بود. و لهذا ما منكر (امرهم شورى بينهم) نيستيم، اما «امرهم شورى بينهم‏» در كجا؟ آيا در امرى كه نصى از قرآن رسيده و تكليفش روشن است؟ در آنها نيست، بلكه در مواردى است كه مربوط به حكمى از احكام الهى نيست و دستورى درباره‏اش نرسيده است. 38 اما اصل شورا در انتخاب حاكم در عصر غيبت كه در خصوص آن نصى وارد نشده است، بايد گفت كه هر چند در تعيين رهبر مسلمين در عصر غيبت فرد خاصى وارد نشده است، اما نص در خصوص شرايط و صفات كلى رهبر وارد شده است كه نبايد اعتبار و لحاظ آن را موكول به شورا كرد، اما در تعيين فرد خاص، بحث آن به تفصيل در فصل‏هاى آينده خواهد آمد.

استاد ابتدا بيعت را از «النهاية‏» ابن اثير چنين تعريف مى‏كند: بيعت عبارت از عقد بستن و معاهده نمودن بر آن در اسلام، گويى هر كدام از طرفين دارايى خود را به ديگرى مى‏فروشد و خالص نفس و طاعت و امور داخلى و باطنى خود را به او واگذار مى‏كند. 39 بيعت از ماده «بيع‏» به معناى فروختن است، حقيقت‏بيعت پيمان است، همين چيزى است كه ما امروز در مواقعى به آن مى‏گوييم دست دادن... اين فشار دادن [دست] يعنى من قول دادم، من متعهد شدم، در عرب هم همين كار معمول بود كه اسم اين را مى‏گذاشتند، «بيعت‏». 40 البته اين پيمان و تعهد كه از آن به «بيعت‏» ياد مى‏شود به خصوص تعهد و ميثاق مردم در قبال حاكم و حكومت اطلاق مى‏شود و پيمانهايى كه يك طرف آن حاكم و حكومت نباشد بيعت‏بر آن گفته نمى‏شود. 41

بيعت‏با راى دادن در زمان ما كمى فرق مى‏كند، [بيعت] پر رنگتر است، راى صرف انتخاب كردن است، نه تسليم طاعت‏شدن، بيعت اين است كه خود را تسليم امر او مى‏كند. 42 به ديگر سخن بيعت رنگ شرعى به خود مى‏گيرد و از اين رو استاد با استناد به بعضى از فرازهاى نهج البلاغه 43 وفاى مردم به عهد و بيعت‏خود در قبال حاكم دينى را الزام شرعى مى‏داند. 44 در سوى ديگر با رجوع به تاريخ سياسى صدر اسلام، با بيعتهاى مختلفى مواجه مى‏شويم كه بين مردم و حاكم اسلامى و در راس آنها پيامبر اسلام و امام على (ع) منعقد شده است 45 و قرآن كريم هم اصل بيعت را مورد تاييد قرار داده است. (لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة) 46 پيامبر قبل از حكومت‏خود، از مردم مدينه بيعت گرفت و يا مردم با او بيعت كردند،حضرت على(ع) بر حكومت‏خود، از مردم بيعت گرفت و در دوران حكومت‏خود به صورت متعدد به اين امر اشاره مى‏كرد. برخى از روشنفكران معاصر، وجود بيعتهاى مختلف را مستمسك مدعاى خود قرار داده‏اند و بيعت را دليل بر عدم مشروعيت الهى و وحيانى حكومتهاى معصومان وصف مى‏كنند; چرا كه به زعم آنها در صورت اعطاى مشروعيت‏حق حاكميت از سوى خداوند، ديگر وجود بيعت و استناد به آن معنايى نخواهد داشت. شاهد گوياى اين مدعا تاريخ زمامدارى پيامبر اكرم(ص) و مولى الموحدان حضرت على بن ابى طالب(ع)است، در اين دو شاهد تاريخى مى‏توان به خوبى مشاهده كرد كه انتخاب زمامدارى سياسى، به خاطر اجرا و كارآيى احكام و قوانين اسلامى، تنها به ابتكار و از سوى خود مردم به صورت بيعت‏براى تشكيل حكومت مردمى تحقق يافته است و از حوزه وحى و پيامبرى بيرون بوده است. 47 مهندس بازرگان هم خلافت موقت امام حسن(ع) را معلول انتخاب و بيعت مسلمانان ذكر مى‏كند. 48 خوشبختانه متفكر شهيد به اين شبهه توجه داشته و بعد از اشاره به بيعتهاى مختلف صدر اسلام مى‏گويد: اين جا اين سؤال پيش مى‏آيد كه: چه لزومى داشت كه پيغمبر و امام از مردم بيعت مى‏گرفتند، و بيعت از نظر شرعى چه اثر الزام آورى دارد؟ آيا اگر مردم بيعت نمى‏كردند، اطاعت پيغمبر واجب نبود؟! و چرا امير المؤمنين به بيعت استناد مى‏كند؟. 49 استاد در پاسخ شبهه، به فلسفه وجود اصل بيعت در جامعه عرب اشاره مى‏كند و هدف آن را اعلام آمادگى مردم براى قبول حكومت و اطمينان و تحكيم پيمان منعقد بيان مى‏كند. به نظر مى‏رسد بيعت -در بعضى موارد- صرفا اعتراف و اظهار آمادگى است، قول وجدانى است، بيعتى كه پيغمبر اكرم مى‏گرفت از اين جهت‏بود، خصوصا با توجه به اين كه در خوى عرب اين بود كه قول خود را نقض نكند، نظير قسم خوردن نظامى‏ها يا وكلاست كه به هر حال نبايد به مملكت‏خود خيانت كند، ولى اين قسم تاكيد و گرو گرفتن وجدان است، تا شخص بيعت نكرده فقط همان وظيفه كلى است كه قابل تفسير و تاويل است، ولى بيعت، شخص بطور مشخص اعتراف مى‏كند به طرف و مطلب از ابهام خارج مى‏شود و بعد هم وجدان خود را گرو مى‏گذارد. 50 آنگاه استاد، فلسفه و علت استناد امام على (ع)به بيعت، هنگام جدايى امثال زبير، به جاى استناد به مساله «تنصيص‏» را چنين تبيين مى‏كند. امير المؤمنين كه با زبير و غير زبير به بيعت استناد مى‏كند در حقيقت مساله منصوصيت را كه خلافت ابوبكر و عمر و عثمان آن را از اثر انداخته، صرف نظر مى‏كند و به يك اصل ديگر كه آن هم يك اصل شرعى است استناد مى‏كند. 51 علامه شهيد بيعت مردم را نه مصدر مشروعيت كه مصدر فعليت و تحقق آن ذكر مى‏كند، كه از مقبوليت و شروعيت‏سياسى آن حكايت مى‏كند و بدون آن، زعامت و امامت جامعه در دست امام حائز شرايط قرار نخواهد گرفت. اين جهت [وجود صفات رهبرى] به تنهايى وظيفه‏اى ايجاب نمى‏كند، اگر مردم اصلحيت را تشخيص دادند و بيعت كردند و در حقيقت‏با بيعت، صلاحيت و آمادگى خود را براى قبول زمامدارى اين امام اعلام كردند او هم قبول مى‏كند. 52 ايشان در موضع ديگر تصريح مى‏كند كه با عدم بيعت، امامت امام حقيقى باطل نمى‏شود. مساله بيعت كردن قول گرفتن از آنهاست كه پيروى بكنند، مساله بيعت اين نيست كه اگر شما بيعت نكنيد من ديگر خلافتم باطل است، بيعت مى‏كنند يعنى قول مى‏دهند كه تو هر كارى بكنى ما پشت‏سرت هستيم. 53

يكى ديگر از شبهاتى كه در مشروعيت الهى امامت و حكومت ائمه اطهار: مطرح مى‏شود مربوط به امتناع آنان از پذيرفتن حكومت و عدم تلاش در تحصيل آن است، برخى ظاهر سخنان امام على(ع) -كه هنگام بيعت مردم از آنان خواست او را رها كنند و به دنبال رهبر ديگر باشند- 54 را دليل بر استنكاف آن حضرت از حكومت مى‏دانند و علاوه بر آن مدعيند كه آن حضرت پيش از آن هم هيچ گونه تقاضا و تلاشى براى به دست گرفتن حكومت از خود نشان نداد. و درباره صلح امام حسن(ع) و واگذارى امر حكومت‏به معاويه گفته مى‏شود كه: «اگر امام حسن(ع) خلافت را ملك شخصى و ماموريت الهى يا نبوى مى‏دانست، به خود اجازه نمى‏داد آن را به ديگرى صلح كند». و اما حركت امام حسين(ع) به سوى كوفه صرفا يك حركت دمكراتيكى بود. پاسخ منفى امام صادق(ع) بر تقاضاى خلافت كه توسط ابو سلمه كه شورش عليه دستگاه اموى را رهبرى مى‏كرد و همچنين عدم پذيرفتن ولايت عهدى امام رضا(ع) را، دو شاهد ديگر بر مدعاى خود ذكر مى‏كنند. 55 پاسخ اين شبهه محتاج بسط مقال است و لكن آنچه اين شبهه را از بنيان فرو مى‏ريزد شيوه نادرست‏بحث مدعيان است، آنان براى اثبات مدعاى خويش رو به جزئيات و قطعات تاريخ آوردند و بدون اينكه شرايط و اوضاع سياسى و اجتماعى زمانه را تحليل و بررسى كنند -كه طبع روشنفكرى آن را اقتضا مى‏كند- دست‏به استنتاج نتيجه زدند، در حالى كه شيوه بحث تاريخى بحث و فحص جامعى از علل و شرايط آن روزگار مى‏طلبد كه متاسفانه اين نكته مهم از ديد آنان مغفول مانده است مثلا بايد بررسى شود كه چرا حضرت على (ع) 25 سال سكوت كرد آيا سكوت آن حضرت به خاطر اين بود كه خلافت راه قانونى و مشروع خود را طى كرده بود و حضرت براى خود حقى قائل نبود؟ چه حوادثى پشت پرده بود كه امام حسن صلح كرد؟ و يا امام صادق و امام رضا از شرايط موجود استفاده نكردند؟ فحص و تتبع حوادث سياسى و اجتماعى تاريخ اسلام روشن مى‏كند كه امامان: زمينه لازم براى تشكيل حكومت اسلامى را به هيچ وجه پيدا نكردند و امامان از نداشتن ياران صديق و خالص خود هميشه مى‏ناليدند. 56 اما نكته مهم كه شبهه فوق را مخدوش مى‏كند، تصريحات و نصوص امامان شيعه بر انتصاب خودشان از طريق وحى الهى به منصب امامت و حكومت است كه نمونه بارز آن خطبه‏هاى سوزناك على(ع) مبنى بر حقانيت‏خود، وجود نص بر خلافت و غاصب خواندن خلفاى وقت است كه استاد مطهرى به صورت تفصيل به توضيح و تبيين آنها پرداخته است. 57

اما اين اشكال كه حضرت على(ع) در تحصيل حكومت تلاش و تقاضايى نداشت، اين نه تنها بر خلاف تاريخ بلكه بر عكس سخن خود امام (ع) هم است، چرا كه آن حضرت در پاسخ شخصى كه او را متهم به حرص در حكومت مى‏كرد -و مى‏دانيم كه حرص در جايى است كه طلب بيش از حد باشد- فرمود، «و انما طلبت‏حقا لي و انتم تحولون بيني و بينه و تضربون وجهي دونه‏» من حق خود را طلب كردم و شما مى‏خواهيد ميان من و حق خاص من حائل و مانع شويد و مرا از آن منصرف سازيد. 58 اما اين كه آيا حضرت على(ع) در هنگام بيعت جدا از پذيرفتن حكومت كه حق الهى خود بود و به صريح سخن خود طالب آن بود، استنكاف مى‏كرد؟ يا اين كه مى‏خواست‏شرايط خود را به مردم اعلام و تحميل كند و براى كارهاى آينده خود كه چه بسا بر خلاف سنت‏خلفاى پيشين خواهد بود، اتمام حجتى كرده باشد. استاد در پاسخ شبهه فوق مى‏گويد: جواب اين مطلب از خود كلمات امير المؤمنين (ع) روشن است. وقتى آمدند با حضرت بيعت كنند، فرمود: «دعونى و التمسوا غيري فانا مستقبلون امرا له وجوه و الوان‏» 59 «مرا رها كنيد برويد دنبال كس ديگرى، كه ما حوادث بسيار تيره‏اى در پيش داريم‏» تعبير عجيبى است، كارى را در پيش داريم كه چندين چهره دارد يعنى آن را از يك وجه نمى‏شود رسيدگى كرد، از وجه‏هاى مختلف بايد رسيدگى كرد. بعد مى‏گويد: «ان الآفاق قد اغامت و المحجة قد تكثرت‏». خلاصه راه شناخته شده‏اى كه پيغمبر تعيين كرده بود الان نشناخته شده، فضا ابرآلود گرديده است و در آخر مى‏گويد: «و لكن من اگر بخواهم بر شما حكومت كنم «ركبت‏بكم ما اعلم‏». آن طورى كه خودم مى‏دانم عمل مى‏كنم، نه آن طور كه شما دلتان مى‏خواهد» اين جمله را امام براى اتمام حجت كامل مى‏گويد... پس اين نه معنايش اين بود كه حضرت [حكومت را] رد كرد بلكه مى‏خواست اتمام حجت كامل كرده باشد. 60

اما صلح امام حسن و ترك حاكميت، تاريخ، علل و ادله‏ى آن را به وضوح ثبت كرده است، سستى لشكر امام حسن(ع) نفوذ نفاق در آن و برتر نظامى معاويه، از جمله امورى است كه پيروزى نظامى معاويه و شكست امام حسن (ع) را قطعى مى‏كرد. شهادت و يا زنده ماندن آن حضرت بعد از مخاصمه دو لشكر به مدت نا معلوم [چند ماه يا چند سال] و كشته شدن هزاران نفر از مسلمانان بدون كسب نتيجه نهايى كه به سود اسلام منتهى شود، هيچ گونه افتخارى براى امام و مصلحتى براى اسلام نداشت تا امام (ع) به صلح تن در ندهد. اگر امام حسن(ع) مى‏جنگيد، يك جنگ چند ساله ميان دو گروه عظيم مسلمانان شام و عراق رخ مى‏داد و چندين هزار نفر مردم از دو طرف تلف مى‏شدند، بدون آن كه يك نتيجه‏ى نهايى در كار باشد. احتمال اين كه بر معاويه پيروز مى‏شدند -آن طور كه شرايط تاريخ نشان مى‏دهد- نيست و احتمال بيشتر اين است كه در نهايت امر شكست از آن امام حسن(ع) باشد.اين چه افتخارى بود براى امام حسن كه وارد جنگى دو يا سه ساله شود كه از دو طرف چندين ده هزار و شايد متجاوز از صد هزار نفر آدم كشته بشوند و نتيجه‏ى نهائيش يا خستگى دو طرف باشد كه بروند سر جاى خودشان و يا مغلوبيت امام حسن و كشته شدنش در مسند خلافت. 61 استاد درباره‏ى تفاوت شرايط زمانى امام حسن با امام حسين مى‏گويد: اما امام حسين يك جمعيتى دارد كه همه‏ى آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخص مى‏كند، مى‏گويد مى‏خواهيد برويد من خودم تنها هستم، آنها ايستادگى مى‏كنند تا كشته مى‏شوند، يك كشته شدن صددرصد افتخارآميز. 62 استاد دومين تفاوت را خليفه بودن امام حسن و معترض بودن امام حسين ذكر مى‏كند و چون مسند خلافت مقدس است نبايد خليفه مسلمين كشته شود. 63

اما اين كه آيا قيام امام حسين(ع) يك قيام دموكراتيكى و صرفا به خاطر پاسخ به درخواست مردم كوفه بود، شهيد مطهرى به تفصيل درباره‏ى آن در «حماسه حسينى‏» بحث كرده و تصريح كرده است كه امام (ع) از آغاز حركت‏خود به فرجام شهادت آگاه و حركت وى به سوى كوفه جهت اتمام حجت‏بود.

اما داستان سوزاندن دعوتنامه‏ى حكومت توسط امام صادق و امتناع حضرت از پذيرفتن پيشنهاد رهبرى قيام نظامى براى به دست گرفتن حكومت كه ابو سلمه خلال مطرح كرده بود، استاد به تفصيل به تبيين شان نزول و علل امتناع و شرايط آن روزگار پرداخته است كه از حوصله‏ى اين نوشتار خارج است، خلاصه آن اين است كه اولا امام(ع) از عدم پيروزى نظامى آگاه بود 64 و ثانيا مناسبترين اقدام و عمل در آن عصر، استفاده بهينه از فرصت لازم جهت انقلاب علمى و فرهنگى بود كه آثار آن نيز تا به امروز مؤيد آن است. 65

اما مساله عدم پذيرفتن وليعهدى توسط امام رضا(ع)، در پاسخ آن بايد نكات تاريخى روشن شود كه آيا مامون واقعا مى‏خواست‏حضرت به عنوان وليعهد واقعى باشد و بعد از او خليفه‏ى مسلمين گردد؟ يا اين كه مامون اغراض سياسى ديگرى داشت، مثلا مى‏خواست‏براى تداوم حكومت‏خود نظر ايرانيان را به حكومت‏خود جلب كند و يا اين كه در صدد سرنگونى قيام علويان و خلع سلاح امام بود؟ 66 و يا اين كه مى‏خواست‏با كشاندن امام به عرصه حكومت، هم شخصيت معنوى امام را زير سؤال ببرد و هم به حكومت‏خويش مشروعيت‏بخشد؟ در تحليل مساله ولايتعهدى، اين نكات تاريخى بايد روشن گردد. اما در فلسفه‏ى امتناع امام از پذيرفتن ولايتعهدى، نكته‏ى جالبى وجود دارد كه طراحان شبهه به كلى آن را نديده و يا ناديده انگاشته‏اند و آن علتى است كه خود حضرت به آن تصريح مى‏كند. حضرت از پذيرفتن پيشنهاد مامون سرباز مى‏زند اما نه به علتى كه حكومت را حق الهى و شرعى خود نمى‏داند كه مستشكل آن را توهم كرده است، بلكه درست‏به همين علت، يعنى چون حكومت‏حق الهى حضرت است، پيشنهاد مامون را رد مى‏كند، چرا كه پذيرفتن پيشنهاد، يعنى تاييد و به رسميت‏شناختن خلافت مامون و انكار حق الهى خود، شهيد مطهرى جريان پيشنهاد مامون را به امام چنين تشريح مى‏كند: بار ديگر مامون با حضرت مذاكره كرد و باز تهديد به قتل كرد. يكدفعه هم گفت: چرا قبول نمى‏كنى؟ آنها خودشان مى‏دانستند كه ته دلها چيست؟ و حضرت رضا چرا قبول نمى‏كند. حضرت رضا قبول نمى‏كرد، چون خود حضرت بعدها به مامون فرمود: تو مال چه كسى را دارى مى‏دهى؟ اين مساله براى حضرت رضا مطرح بود كه مامون چه كسى را دارد مى‏دهد؟ و قبول كردن اين منصب از وى به منزله‏ى امضاى اوست، اگر حضرت رضا خلافت را من جانب الله حق خودش مى‏داند، به مامون مى‏گويد تو حق ندارى مرا وليعهد كنى، تو بايد واگذار كنى و بروى و بگويى من تاكنون حق نداشتم، حق تو بوده و شكل واگذارى كردن، قبول كردن توست و اگر انتخاب خليفه به عهده مردم است‏باز به او چه مربوط. 67 امام رضا با اجبار و تهديد به قتل كه به ولايتعهدى تن داده بود، براى زدودن شبهه عدم مشروعيت الهى خلافت آن حضرت بعد از برگزارى مراسم بيعت در حضور مامون در يك سخنرانى -به تعبير استاد يك سطر و نيم- فرمود «لنا عليكم حق برسول الله (ص) و لكم علينا به حق، فاذا انتم اديتم الينا ذلك وجب علينا الحق لكم‏» 68 «ما يعنى اهل بيت، ما ائمه، حقى داريم بر شما مردم به اين كه ولى امر شما باشم، اين حق اصلا مال ماست و چيزى نيست كه مامون بخواهد به ما واگذار كند.» 69 با اين تصريح به فلسفه‏ى امتناع از وليعهدى و مشروعيت الهى حكومت نگارنده بر اين گمان است كه مرحوم بازرگان روايت فوق را نديده و تاريخ وليعهدى را به صورت جامع مرور نداشته تا چنين سهوى از او صادر شده است.

بحث در مقوله‏ى حكومت در عصر غيبت امام (ع) يكى از مباحث‏حساس و مهم فقهى و كلامى تشيع است كه فقها و متكلمان به تحليل و بررسى آن پرداختند. پيشتر گفته شد كه پيامبر و امام (ع) داراى سه شان و مسؤوليت الهى [مرجعيت دينى، قضاوت و حاكميت] بودند، در باره‏ى انتقال شان مرجعيت دينى و علمى پيامبر و امام به فقها حائز شرايط، در فقه شيعه بحثى نيست و اجماع هم بر آن قائم است. اما درباره‏ى منصب «قضا»، اكثريت فقها معتقدند كه كرسى قضاوت منحصر به فقيه جامع شرايط است. اما در اين كه حق قضاوت فقيه از باب ولايت‏شرعى است‏يا صرف اجازه و از قبيل امور حسبيه، آراى مختلفى عرضه شده است. اما نكته مهم و حساس درباره‏ى انتقال منصب سوم پيامبر و امام به فقيه و مصدر مشروعيت آن است، كه با نظرات متشتت و مضطرب فقها و متكلمان مواجه مى‏شويم كه مى‏توان آراى مطرح را در صور ذيل استقراء كرد.

حاكميت‏به معناى عام آن -يعنى قانون كلى و فرعى و تعيين حاكم‏اختصاص به خداوند دارد كه با ضوابط و ملاكهاى شرعى و الهى، نه انتخاب مردمى صورت مى‏گيرد، اين قرائت در فقه قرائت رايج است. شهيد مطهرى در تبيين آن مى‏گويد: حق الهى به معناى اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى و حكم به مفهوم فقهى، يعنى بر مبناى مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضا است نظير افت است، جز خداوند كسى شايسته نيست، ريشه‏ى اين مطلب همان فلسفه‏ى نبوت است كه ايدئولوژى و وضع قانون بشرى جز وسيله‏ى خدا ميسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است و افرادى كه نه به دليل خاصيت طبيعى و موروثى بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مى‏كنند و قهرا ماهيت‏حكومت، ولايت‏بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه، فقه هم اين مساله را به عنوان ولايت‏حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتى كه بر قصر و غيب دارد. پس ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق، با معيارهاى الهى است و با آن انطباق خود به خود حاكم مى‏شود و مانعى نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد. 70

اين قرائت، همانند قرائت پيشين، بر اختصاص وضع و تشريع قوانين فردى و اجتماعى براى خداوند تاكيد مى‏كند، اما در تعيين حاكم و پيشوا علاوه بر التزام به شرايط رهبر كه در اسلام تعيين شده است، براى از بين بردن محذور تعدد حاكم شرع در آن واحد، معتقد است كه تعيين حاكم به صرف انطباق با شرايط كلى الهى انجام نمى‏گيرد بلكه نيازمند قيد ديگرى است و آن انتخاب حاكم توسط گروه خاصى از عالمان دين، يعنى «فقها» است. استاد در اين باره مى‏گويد: نظريه بالا با تفاوت ميان عصر حضور [امام معصوم] و عصر غيبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت‏حاكم (قابل انطباق بر فقه شيعه) ولى انتخابگرها ساير فقها هستند. 71

اين نظريه مشروعيت‏حكومت را دو سويه مى‏داند، سويه‏ى اول آن خداوند متعال است كه با التزام به قوانين شريعت و شرايط رهبر كه دين تعيين كرده است، عملى مى‏شود. سويه‏ى ديگر آن -كه به منزله علت اخيره است- خود مردم است كه با انتخاب حاكم داراى صلاحيت رهبرى بدان مشروعيت مى‏بخشد و به تعبير دقيق‏تر مشروعيت آن را كامل مى‏كنند. نظريه‏ى بالا... ولى انتخابگرها يا ساير فقها هستند و يا انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه است، نوعى دمكراسى. 72 برخى از فقهاى معاصر، از اين راى جانبدارى مى‏كنند. 73

سه قرائت فوق كه منتسب به تشيع است، از ويژگيهاى مهم و عمده‏ى حاكم آن قيد عدالت و فقاهت است كه وجود هر دو به صورت شرط لازم ملحوظ شده است، به گونه‏اى كه اصل انتخاب توسط مردم يا ساير فقها مى‏بايست از ميان فقها انجام گيرد; اما در قرائت اهل تسنن از اسلام، شرط فقاهت‏حذف و تنها به شرط عدالت‏بسنده شده است و همچنين حاكم كه توسط بيعت و شورا انتخاب مى‏شود مى‏تواند واضع قوانين جزئى باشد. وضع قانون كلى، الهى است ولى تعيين حاكم براى وضع قوانين جزئى و حكم بر طبق مصالح و آمريت، بر عهده‏ى مردم و حق مردم است، (اصل بيعت و شورا) نظريه‏ى اهل تسنن و شرط حاكم، حداكثر عدالت و سياست است نه فقاهت و فيلسوفى. 74 حاصل آن: فقهاى شيعه درباره‏ى شان و چگونگى ولايت و حكومت فقيه در عصر غيبت آراى مختلفى دارند كه فهرست كلى آنها در ذيل اشاره مى‏شود. 1. شان مرجعيت علمى و دينى فقط. 2.شان قضا به نحو اجازه و امور حسبيه. 3.شان قضا به نحو ولايت. 4.شان قضا و حكومت‏به نحو اجازه و امور حسبيه. 5.شان قضا و حكومت‏به نحو ولايت‏به مجرد تنصيص. 6.همان، با تنصيص و انتخاب ساير فقهاء. (ع). 7.همان، با تنصيص و انتخاب مردم. وجه اشتراك چهار نظريه‏ى اخير -كه قائل به حكومت فقيه است‏استناد مشروعيت اصل حكومت و تصرف فقيه به امر الهى، از طريق نيابت عامه از امام معصوم است و نيابت فقيه و انتصاب كلى او از سوى دين، شرط لازم و اولى در اعتبار حاكميت فقيه در عصر غيبت است، اما اين كه آيا اين شرط، شرط كافى است و نيازى به انتخاب حاكم از سوى فقها يا مردم نيست; و يا اينكه اين شرط شرط لازم و تنجز و فعليت‏يافتن مشروعيت فقيه متوقف به انتخاب او توسط ساير فقها يا مردم است؟ اين موضوع وجه تمايز و اختلاف آراء است.

بعد از تبيين فروض حكومت در عصر غيبت در انديشه‏ى اسلامى، اينك به پردازش و يافتن نظريه‏ى علامه‏ى شهيد در مصدر مشروعيت ولى فقيه مى‏پردازيم.

آنچه از استقراء و فحص آراى ايشان دستگير مى‏شود، مسلم انگاشتن مشروعيت الهى ولايت فقيه به نحو «انتصاب كلى‏» است، به اين معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاكها و شرايط كلى، ولى فقيه را مامور تصدى امر قضا و حكومت كرده است و منشا مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت‏برمى‏گردد، اما اين كه آيا اين مصدر به نحو جزء العلة است‏يا تمام العلة؟ درباره‏ى آن بعدا سخن خواهيم گفت. استاد در همه جا سخن از «ولايت‏» در مقابل نظريه‏ى «وكالت‏» به ميان مى‏آورد -كه امروزه برخى آن را تبليغ مى‏كنند- و آن را نظريه‏ى فقه شيعه معرفى مى‏كند. كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است، يكى به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت، آنچه در فقه مطرح ست‏به عنوان ولايت‏حاكم مطرح است. 75 استاد نظريه‏ى انتصاب كلى را چنين تبيين مى‏كند. آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده باشد، اگر آن شرايط را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد -همانطور كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط مى‏تواند فتوا بدهد- حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، مى‏تواند در ميان مردم حكومت كند. پذيرش اختيارات وسيع حاكم اسلامى، منتقل شده از حاكم معصوم و همچنين تاييد ادله ولايت فقيه توسط استاد شهيد، از ديگر شواهدى است كه نظريه‏ى انتصاب كلى را تاييد مى‏كنند، كه بحث آن خواهد آمد.

اسلام براى امامت و رهبرى جامعه اسلامى شرايط و صفاتى را تعيين و وضع نموده است كه با دارا بودن بر آن شرايط، شخصى صلاحيت رهبرى و حاكميت پيدا مى‏كند. واضح است كه به صرف وجدان صلاحيت، رهبرى و حاكميت فعلى تحقق نمى‏يابد مگر اين كه مورد پذيرش مردم قرار گيرد. موافقان نظريه‏ى ولايت فقيه در اين دو امر (تعيين شرايط رهبر در اسلام و توقف مشروعيت‏سياسى آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند. اما محل مناقشه در علت تام يا جزء العلة بودن دين در اعطاى مشروعيت‏به ولايت فقيه است، به اين معنا كه آيا ولى فقيه تمام مشروعيت‏حكومت‏خود را تنها از دين و خدا دريافت مى‏كند و انتخاب ساير فقهاء يا مردم هيچگونه تاثيرى در آن ندارد؟ و به تعبيرى آيا مصدر مشروعيت ولايت فقيه يك سويه است؟ و نقش انتخاب فقط در كارآمد بودن حكومت‏خواهد بود. يا اين كه شرع و دين يك سوى مشروعيت است؟ و سويه ديگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مكمل مشروعيت الهى ولايت فقيه است و نقش جزء اخير علت را ايفا مى‏كند؟ لازمه فرض اول،تكثر ولى فقيه با وجود فقهاى جامع شرايط در يك اجتماع است، استاد دراين باره مى‏نويسد: ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهاى الهى است و با آن انطباق، خود به خود حاكم مى‏شود و مانعى نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد. 76 اما بنا بر فرض دوم كه اجتماع ملاكهاى رهبرى -كه اسلام تعيين كرده است- جزء علت هستند و در صورت انطباق آنها بر چند فقيه، آنان باز خود به خود حاكم شرع نمى‏شوند بلكه تحقق آن منوط به گزينش و انتخاب است كه نقش اين انتخاب نه در حد كشف، بلكه تفويض است. هر دو قرائت طرفدارانى دارد، بعضى از انديشوران از نظريه‏ى اول جانبدارى مى‏كند و برخى از فقهاى معاصر هم قرائت دوم را مى‏پذيرند. 77 البته اين جا قرائت‏سومى هم وجود دارد كه حاكميت را از فقيه نفى و آن را به خود «انسان‏» به اين عنوان كه خليفه‏ى الهى است، واگذار مى‏كند و نقش فقيه را اشراف و نظارت بر حكومت مى‏داند، 78 تحليل و بررسى هر سه قرائت در حوصله و موضوع اين نوشتار نمى‏گنجد.

با اين توضيح به يافتن موضع استاد در اين موضوع مهم و حساس مى‏پردازيم. از برخى عبارات و شواهد، مانند نفى وكالت، قياس حاكم به مفتى و قاضى و همچنين سخن از پذيرش و قبول مردم، نظريه‏ى اول استظهار مى‏شود كه نقل و تحليل مى‏شود.

ايشان با جانبدارى از نظريه‏ى فقها در «ولايى‏» انگاشتن حكومت فقيه، نظر مقابل آن را «وكالت‏» ذكر مى‏كند كه در آن مردم در اعطاى مشروعيت دخيل‏اند. حكمران بالضرورة -يعنى كسى كه متابعت مشروع دارد، نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است- و آن كسى متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو «ولايت‏» و ديگر به نحو «وكالت‏»، آنچه در فقه مطرح است‏به عنوان لايت‏حاكم مطرح است. 79

قرينه‏ى دوم، مقايسه حاكم با مفتى است، همانطور كه مفتى به مجرد داشتن شرايط افتا به مقام مرجعيت مى‏رسد، حاكم هم به اين شكل است. آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است، اگر آن شرايطى را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد، همانطورى كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن مى‏تواند فتوا بدهد حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد مى‏تواند در ميان مردم حكومت‏بكند. 80

شاهد سوم، مقايسه حاكم با قاضى است كه به صرف انطباق، مى‏توان او را قاضى تعيين شده از سوى خداوند دانست. مقام قضاوت و مقام حكومت را بطور كلى مى‏شود تعيين كرد، يعنى پيغمبر اين طور مى‏گويد كه بعد از من هر كس دارى فلان صفات باشد مى‏تواند قاضى باشد... آن وقت اگر كسى داراى اين مقام بود مى‏تواند بگويد، مرا خدا معين كرده است، چون پيغمبر اصلى ذكر كرده كه مطابق آن اصل مى‏توانم قاضى باشم، ما كه شيعه هستيم اين جور مى‏گوييم كه شرط اول قاضى اين است كه مجتهد باشد... اگر شخصى همه‏ى اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است. 81

برخى، عبارت ذيل استاد را شاهد ديگر بر انحصار مبدا مشروعيت ولايت فقيه به «انتصاب‏» مى‏دانند، 82 چرا كه استاد در اين عبارت، حق مردم را صرف پذيرش وصف مى‏كند. آيه كريمه (انما وليكم الله و رسوله و الذين ءامنو الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون) 83 ناظر به چنين ولايتى [پيشوايى و مقتدايى دينى] است. البته مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخى ديگر از اقسام ولايت كه بعدا ذكر خواهيم كرد، نيست. مقصود اين است كه اين آيه شامل ولاى امامت و پيشوايى و مرجعيت دينى هست. در برخى احاديث گذشته نيز كلمه «ولى‏» در مورد ولاى امامت استعمال شده است. اين نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهيم به معناى حق پيشوايى و مرجعيت دينى است و اگر به افراد امت نسبت دهيم، به معناى پذيرش و قبول اين حق است. 84

به نظر مى‏رسد كه مى‏توان در دلالت‏شواهد و قراين فوق جرح وارد كرد. اما شاهد اول كه دلالت‏بر نفى «وكالت‏» در فقه مى‏كرد، بايد گفت كه مراد استاد اين است كه آنچه در فقه مطرح است، نشات گرفتن مشروعيت‏حاكم اسلامى از امام معصوم و خداوند است و آن با نظريه‏ى دوم نيز همگون است; چرا كه آن هم حكومت ولى فقيه را از نوع «ولايت‏» تفسير مى‏كنند و مراد استاد از نفى «وكالت‏» و قراردادن آن در مقام «ولايت‏»، وكالت و انتخاب مردمى به صورت مستقل و از نوع دموكراسى غربى است كه مطابق آن، مشروعيت‏حاكم فقط از ناحيه مردم و دمكراسى متحقق مى‏شود و مشروعيت الهى در آن هيچگونه جايگاهى ندارد. اما اين كه نظريه‏ى «ولايت‏» و «انتخاب‏» به صورت مركب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق برنمى‏آيد، بلكه قراين ديگر بر عكس آن است; چرا كه استاد در جاى ديگر، نظريات مطرح در فقه شيعه را سه نظريه ذكر كرده و نظريه‏ى دوم و سوم را «ولايت‏» به قيد «انتخاب‏» توسط فقها يا مردم برمى‏شمارد، علاوه بر آن ايشان در اول همين عبارت به ركن دوم مشروعيت (پذيرش مردم) تصريح مى‏كند و «متابعت مشروع‏» -كه به عنوان مقسم و جزء مقوم هر دو نظريه مى‏آورد- را نخست‏به «كسى كه به زور خود را تحميل نكرده باشد» تفسير مى‏كند و از آن چنين برمى‏آيد كه اگر نظريه‏ى اول -يعنى «ولايت تنها»- خود را به زور به مردم تحميل كند، مشروعيت نخواهد داشت. اما درباره‏ى شاهد دوم و سوم بايد گفت كه استاد در اين عبارات در مقام بيان و تبيين ضرورت داشتن حاكم، شرايط و صفاتى است كه آيين مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ نموده است. اما اين كه علاوه بر آن، شرط يا شرايط ديگر در مشروعيت‏حاكم دخيل است‏يا نه؟ استاد در مقام اثبات يا نفى آن نبوده است، تا از عدم تصريح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد كه به صرف دارا بودن شرايط لازم، «مى‏تواند حكومت‏بكند» يا «مى‏تواند قاضى باشد»، «اين آدم را خدا معين كرده است‏»، ناظر به تعيين صفات لازم و صلاحيت چنين شخصى از سوى خدا براى منصب قضا و حكومت است و به بيانى ايشان به وجود مقتضى اشاره مى‏كند. اما درباره‏ى شاهد چهارم بايد گفت كه همانطور كه استاد در همين موضع تصريح كردند، ولاى پيامبر به چهار قسم تقسيم مى‏شود كه يكى ولاى به معناى «مرجعيت دينى و تبيين آموزه‏هاى دينى‏» است كه اين ولاء از سوى خداوند ابتدا به ايشان و سپس امامان و بعد به نواب آنان تفويض شده است. در اين ولاء نه مردم، بلكه خواص نيز در مقام وحى و پيامبر نقش جزء «قبول‏» و «پذيرش‏» ندارند و ظاهر بلكه نص كلام استاد در همين «ولاء» است، كه اين نيز موضع اختلاف نيست. اما اين كه آيا شان مردم در قبال «ولاء» به معناى «حكومت‏» و رهبرى اجتماعى و سياسى هم صرف پذيرش و قبول است؟ يا اين كه خود جزء مصدر مشروعيت و حقند؟ از اين سخن استاد برنمى‏آيد.

حاصل آن كه نمى‏توان نظريه‏ى «انطباق‏» را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد، حال اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا نظريه‏ى دوم، نظريه‏ى برگزيده‏ى ايشان است‏يا نه؟ برخى عبارات و قراين آن را تاييد مى‏كند.

استاد مصدر حق شرعى ولى فقيه را مردم متدين مى‏داند و با اشاره به حكم امام خمينى به نخست وزير موقت [بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراء اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران... جنابعالى را بدون در نظر گرفتن حزبى و بستگى به گروهى خاص، مامور تشكيل دولت موقت مى‏نمايم 85 ] آن را چنين تحليل مى‏كند. حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام، به عنوان مكتب و يك ايدئولوژى ناشى مى‏شود و مردم تاييد مى‏كنند كه او مقام صلاحيتدارى است كه مى‏تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت‏حق شرعى ولايت‏شرعى، يعنى مهر ايدئولوژى مردم و حق عرضى، همان حق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تاييد رهبر را انتخاب كنند. 86

قرينه‏ى ديگر، برداشت ايشان از نظريه‏ى «جمهورى اسلامى‏» است كه معتقد است قيد اسلاميت محتواى آن را تعيين مى‏كند، اما شكل آن مثل تعيين رهبر و موقتى بودن آن به عهده مردم است. كلمه‏ى «جمهورى‏» شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مى‏كند... يعنى حكومتى كه حق انتخاب با همه‏ى مردم است قطع نظر از اين كه مرد يا زن، سفيد يا سياه، داراى اين عقيده يا آن عقيده باشد. در اين جا فقط شرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است و نه چيز ديگر، به علاوه اين حكومت، حكومتى موقت است، يعنى هر چند سال يكبار بايد تجديد شود، يعنى اگر مردم بخواهند مى‏توانند حاكم را براى بار دوم يا احيانا بار سوم و چهارم -تا آنجا كه قانون اساسى‏شان اجازه مى‏دهد- انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل، شخص ديگرى را كه از او بهتر مى‏داند، انتخاب كنند... مساله جمهورى مربوط است‏به شكل حكومت كه مستلزم نوعى دمكراسى است، يعنى اين كه مردم حق دارند سرنوشت‏خود را خودشان در دست‏بگيرند. 87 توضيح اين كه در نظريه‏ى «انطباق‏» سخن از انتخاب و حاكميت مردم بر سرنوشت‏خود نيست، بلكه سخن از پذيرش و انقياد مردم -آن هم به نحو وجوب شرعى است- و دوره‏ى حكومت‏حاكم شرعى هم موقت نيست، بلكه به شرط حفظ شرايط است كه احتمال دارد مادام العمر هم باشد. اما استاد در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئيس حكومت توسط مردم‏»، «موقتى بودن حاكم‏» «حق حاكميت مردم بر سرنوشت‏خود» و اين كه انتخاب مردم نه از مقوله‏ى «وظيفه‏» كه از مقوله‏ى «حق‏» است‏به ميان مى‏آورد.

مضاف بر اين كه ايشان قائل بر فطرى بودن حقوقى نظير آزادى و دمكراسى -به معناى حقيقى آن- و امانت‏بودن حكومت در دست‏حاكم از سوى مردم است كه تبيين آنها در اين مختصر نمى‏گنجد. 88 با اين وجود استناد اين راى استاد به ضرس قاطع باز محل تامل است و بايد بگوييم كه: چون نيست‏خواجه حافظ معذور دار ما را