مساله استناد قاضى به علم خود از دير زمان ميان فقهاى ما مورد بحث و در محافل علمى حوزوى مطرح بوده است.آنان در اين مساله اتفاق نظر داشته اند كه چنانچه قاضى امام معصوم(ع) باشد، جايز است به علمش استناد كند. اما اگرمعصوم نباشد، اجمالا مى توان گفت كه بين فقهاى شيعه در اين مساله اختلاف نظر و تفاوت آراء وجود دارد.

ديدگاه مشهور - سيد مرتضى در «انتصار»((1)) و شيخ طوسى در «خلاف»((2)) و ابن زهره در «غنيه»((3)) ادعاى اجماع كرده اند - بين فقها آن است كه قاضى غير معصوم نيز به طور مطلق مى تواند به علمش استناد كند؛ چنان كه درانتصار((4)) - كه ديگران از وى تبعيت كرده اند - از ابن جنيد اسكافى نقل شده است كه وى قائل به عدم جواز به طورمطلق است.((5)) ولى گروهى از فقهاى شيعه بين حقوق الله و حقوق الناس تفاوت گذاشته و قائل به تفصيل شده اند وفتوا به جواز حقوق الناس و عدم جواز در حقوق الله داده اند.
شهيد ثانى در مسالك از ابن جنيد نقل مى كند كه وى دركتاب الاحمدى گفته است: قاضى در مورد احكامى كه مربوط به حقوق الله است مى تواند با استناد به علمش حكم صادر كند. اما در مواردى كه ازحقوق الناس است جز به اقرار يا بينه نمى تواند حكم نمايد.
شهيد ثانى پس از اين قول و بازگويى قولى كه علم الهدى در كتاب انتصار به ابن جنيد نسبت داده و در توجيه اختلاف دو نقل قول از ابن جنيد اظهار داشته است:
شايد ابن جنيد اين راى و نظرش را در كتاب ديگرى بيان داشته اما فقهاى شيعه درباره اين قولى كه ما از كتابش آورده ايم سخنى نگفته اند و تنها اين فتواى وى را منعكس كرده اند كه حاكم شرع در هيچ كدام از موارد مربوط به حقوق و حدود نمى تواند با استناد به علمش قضاوت كند.((6))
براى روشن تر شدن اين مساله و همچنين شناخت صاحبان ديدگاه هاى مختلف، شايسته است پاره اى از آرا و نظريات ارائه شده در اين مقوله را به تفصيل مورد بحث قرار دهيم.
1. قول به حجيت علم قاضى به طور مطلق، از آن سيد مرتضى (م 436) است. وى اين نظريه را در مبحث قضا وشهادات در كتاب انتصار چنين بيان كرده است:
مساله: از جمله آرايى كه گمان مى رود تنها ديدگاه فقهاى شيعه اماميه باشد و پيروان مكتب ظاهريه((7)) نيز با آنان هم نظر شده اند، اين ديدگاه است كه امام معصوم و كليه قاضيان و حاكمان منصوب از ناحيه وى مى توانند با استناد به علمشان و بر مبناى آن در تمام مواردى كه مربوط به حقوق و حدود مى شود بدون هيچ استثنايى، حكم صادر كنند، خواه حاكم و قاضى در زمانى كه منصب قضاوت را داراست، علم پيدا كنند و خواه پيش از آن علم حاصل كرده باشد. نقل شده كه اين راى، ديدگاه ابوثور مى باشد ولى فقهاى ديگر در اين مورد با وى مخالفت كرده اند....
سؤال: چگونه مى توانيد ادعا كنيد كه فقهاى اماميه در اين مساله اتفاق نظر و اجماع كرده اند، در حالى كه ابن جنيد به صراحت با اين قول مخالفت ورزيده و جايز نمى داند قاضى در هيچ يك از مواردى كه مربوط به حقوق و حدود است با استناد به علمش حكم صادر كند؟
جواب: فقهاى اماميه در اين مساله هيچ اختلاف نظرى ندارند. اجماع آنان قبل از ابن جنيد تحقق يافته است. از سوى ديگر ابن جنيد در اين مساله به نوعى تكيه به اجتهاد خود كرده است و خطاى او كاملا آشكار است. با اين حال چگونه اجماع فقهاى شيعه بر وجوب حكم كردن قاضى براساس علمش بر كسى مخفى مى ماند در حالى كه همين فقها به ابوبكر به خاطر حكم نكردنش به نفع حضرت فاطمه دخت رسول الله(ص) در مساله فدك، زمانى كه آن حضرت مدعى شد كه رسول الله فدك را به وى بخشيده است خرده نمى گيرند و اظهار مى دارند: چنانچه ابوبكر به عصمت وطهارت و پاكى حضرت فاطمه علم داشت و مى دانست كه وى ادعايى جز حق و حقيقت نمى كند ديگر دليلى نداشت كه از وى بخواهد براى مدعايش بينه بياورد؛ زيرا با علم قطعى داشتن به اين كه مدعى در ادعايش صادق است ديگردليلى براى اقامه بينه نمى ماند؟! بنابراين چگونه اجماع فقهاى شيعه كه بر احدى مخفى نيست بر ابن جنيد پوشيده مانده است؟!
سپس سيدمرتضى به چند مورد از قضاوت هاى اميرمؤمنان(ع) استدلال كرده است؛ از جمله: قضاوت اميرمؤمنان درماجراى اعرابى كه مدعى بود هفتاد درهم به پيامبر داده است وآن را مطالبه مى كرد.
قضاوت حضرت امير در مورداعرابى ديگرى كه شترش را به پيامبر فروخته و بهاى آن را هم گرفته بود، سپس ادعا مى كرد هم شتر و هم بهاى آن مال او است. ماجراى قضاوت شريح بين اميرمؤمنان و فرد يهودى بر سر زره طلحه و حديثى كه حضرت در اين باره فرمودو نيز حديث «ذوالشهادتين».
سيدمرتضى پس از استدلال به اين احاديث گفته است: افزون بر اجماع مكرر در اين مساله آياتى چند از قرآن كريم نيز بر صحت و درستى ادعاى ما دلالت دارد؛ از جمله اين آيه:
الزانية و الزاني فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة؛ زن و مرد زناكار را صد ضربه شلاق بزنيد.((8))
نيز آيه: والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما؛ دست مردان و زنان سارق را قطع كنيد.((9))
براساس اين دو آيه، هر كه را امام مطمئن شود سارق يا زانى است خواه قبل از منصب قضاوت باشد و خواه بعد از آن، بر او واجب است كه براساس حدود تعيين شده در آيه، قضاوت كند.»((10))
2. شيخ طوسى (م 460 ق) در خلاف نيز همين ديدگاه را پذيرفته و در مبحث «آداب القضاء» اظهار داشته است:
مساله 41: حاكم (قاضى) مى تواند، در تمام احكام، چه مالى و چه حدود و قصاص و چه حقوق الله و حقوق الناس بااستناد به علم خود قضاوت كند. حكم در همه اين موارد يكسان است.
فرقى نمى كند كه قاضى بعد از منصوب شدن به مقام قضاوت واز موضع و جايگاه اعمال ولايت، علم پيدا كرده باشديا پيش از منصوب شدن يا قبل از منصوب شدن و بعد از كنار گذاشتنش كه در موضع اعمال ولايت نيست براى وى علم حاصل شده باشد. همه اين موارد يكسان است. پيروان مذهب شافعى در اين مساله در حقوق الناس دو ديدگاه ارائه داده اند.
آنگاه مرحوم شيخ پس از ارائه ديدگاه هاى اهل سنت اظهار داشته است: دلايل اثبات ادعاى ما اجماع فقهاى شيعه واخبار و احاديثى است كه آنان نقل كرده اند و نيز آياتى چند از قرآن است از جمله:
يا داود انا جعلناك خليفة في الارض فاحكم بين الناس بالحق؛ اى داود، تو را در زمين جانشين خود قرار داديم، پس بين مردم به حق داورى كن.((11))
نيز اين آيه كه خطاب به پيامبر(ص) مى فرمايد: ... و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط؛ اگر بين مردم به قضاوت نشينى،بين آنان به قسط و عدل حكم كن.((12))
قاضى كه براساس علم خود حكم صادر كند، بى شك براساس عدل و انصاف حكم نموده است.((13))
اين عبارت شيخ آشكارا بر دو نكته دلالت مى كند: علم قاضى در مقوله قضاوت و داورى به طور مطلق حجت است وديگرى ادعاى اجماع فقهاى شيعه بر اين حجيت.
3. ابوالمكارم ابن زهره (م 585 ق) نيز در غنيه همين نظريه را پذيرفته و بر آن ادعاى اجماع مى كند.
وى در مبحث قضاى غنيه اظهار داشته است: قاضى مى تواند در همه امور بر اساس علم خود حكم دهد چه در خصوص اموال و چه حدود و قصاص و غير اينها. ازسوى ديگر چه در مواردى باشد كه در ضمن ولايت داشتن به علم رسيده و چه قبل از آن. دليل ما اجماع فقهاى شيعه است.((14))
دلالت عبارت ابن زهره بر حجيت علم قاضى و همچنين ادعاى اجماع مانند عبارات خلاف شيخ طوسى است.
4. ابن ادريس (م 598 ق) در سرائر نيز همين ديدگاه را پذيرفته و در انتهاى مبحث حدود از كتاب مذكور گفته است:
هرگاه قاضى به آنچه مقتضى صدور حكم است، علم پيدا كند، كافى است و ديگر نيازى به اقرار و بينه و قسم ندارد.خواه در زمانى كه منصب قضاوت دارد و خواه قبل از آن، علم پيدا كرده باشد. زيرا عالم با تكيه بر علم خود به واقع امر، هنگام صدور حكم طبق مقتضاى علم خود، آرامش نفس خواهد داشت.
سخن ابن ادريس پس از آن كه در اثبات و تاييد مدعاى خود به دلايل گوناگونى تمسك مى كند و به شبهات و اشكالات ديدگاهش پاسخ مى دهد، به اين جا مى رسد كه گفته است:
راى درست فقهاى ما آن است كه در موجبات حدود، از اين نظر فرقى ميان حدود و ديگر احكام شرعى وجود نداردكه حاكم شرع منصوب از ناحيه امام مى تواند مانند امام براساس علم خود داورى كرده و حكم صادر نمايد، همان گونه كه در مسائل ديگر غير از حدود پيش از اين گفته شد، چرا كه دلايل هر دو يكسان است، به اين معنا كه تمام ادله مباحث مربوط به غير حدود، در مبحث حدود نيز وجود دارد. تفاوت قائل شدن بين اين دو مبحث، مخالف و مناقض ادله ذكر شده است.((15))
چنان كه ملاحظه مى شود، عبارت ابن ادريس به صراحت بيان مى دارد كه بين حقوق الله و حقوق الناس هيچ تفاوتى وجود ندارد.
وى در مبحث «القضايا و الاحكام» مى گويد: «راى ما آن است كه قاضى مى تواند براساس علمش در تمام موارد حكم صادر كند.»((16))
عبارت وى در اين جا نيز عموميت دارد و شامل همه موارد اعم از حقوق الله و حقوق الناس مى شود و از سويى از ظاهرواژه «عندنا» برمى آيد كه اين راى، نظر همه فقهاى شيعه اماميه است.
با توجه به اين صراحت بيان و تعميمى كه در كلام ابن ادريس مشاهده مى شود، ندانستيم چرا فخر المحققين در كتاب «الايضاح»((17)) به ابن ادريس نسبت داده كه وى در اين مساله قائل به تفصيل بين حقوق الله و حقوق الناس است. قول به تفصيل، نظر ابن حمزه((18)) مى باشد و گويا ابن فهد در كتاب «المهذب البارع»((19)) و نيز شهيد ثانى در«المسالك»((20)) از او پيروى كرده اند، با وجودى كه پدر وى علامه حلى در كتاب «مختلف» تنها ابن حمزه((21)) را قائل به تفصيل ذكر كرده است.
5. از جمله افرادى كه قائل به حجيت علم قاضى به طور مطلق است كيدرى از فقهاى شيعه در قرن ششم هجرى است.وى در اصباح الشيعه در مبحث «القضاء و البينة و الدعوى» اظهار داشته است:
بر حاكم جايز است((22)) كه در تمام موارد براساس علمش حكم كند، چه در امور مالى و چه در حدود و قصاص و چه غير اينها، چه قاضى هنگام تصدى خود علم پيدا كرده باشد و چه قبل از آن....((23))
6. محقق حلى (م 676 ق) نيز در شرائع الاسلام در مبحث قضا پس از بيان اعمال و آداب مستحب آن با طرح مسايلى فرموده است:
يكم - امام(ع) مى تواند براساس علم خود در تمام موارد قضاوت نمايد. اما ديگر قاضيان در حقوق الناس مى توانند بااستناد به علمشان حكم صادر كنند. اما در مورد حقوق الله تعالى دو ديدگاه وجود دارد كه صحيح ترين آن دو قول،جواز قضاوت در حقوق الله است.((24))
7. علامه حلى (م 726 ق) نيز در چند كتاب خود قائل به حجيت علم قاضى شده است. وى در مبحث قضا از كتاب قواعد فرموده:
فصل سوم - مستندات قضا: امام(ع) مى تواند با استناد به علمش در مطلق موارد حكم كند. اما غير او در حقوق الناس مى تواند با استناد به علمش قضاوت كند. در حقوق الله نيز بنابر قول صحيح تر مى تواند قضاوت كند.((25))
در كتاب مختلف، در ملحقات مبحث قضا در بحث استناد قاضى به علم خود در صدور حكم، پس از بيان ديدگاه سيدمرتضى و دلايل وى در انتصار فرموده است:
حق همان است كه سيدمرتضى و شيخ طوسى در كتاب خلاف گفته اند، به دلايلى كه پيش از اين آمد و نيز به دليل آن كه دلالت علم، برتر و قوى تر از دلالت ظن است و هرگاه حكم كردن براساس ظن جايز باشد، حكم كردن براساس علم به طريق اولى جايز خواهد بود.((26))
8. از جمله كسانى كه به اين قول گرايش دارند فخر المحققين فرزند علامه (م 771 ق) در ايضاح است. وى در اين كتاب در شرح نظريه پدر در اين مقوله گفته است:
همه فقهاى اماميه متفق القولند بر اين كه امام(ع) به دليل عصمتش مى تواند براساس علم خود حكم صادر كند، چرا كه علم وى يقينى است، اما غير امام نيز بنابر ديدگاه شيخ در خلاف مى تواند با استناد به علمش در تمام احكام، حكم صادر كند. چنان كه سيد مرتضى نيز همين قول را پذيرفته است. اين قول به نظر من و پدرم و جدم صحيح ترين ديدگاه است.((27))
9. شهيد اول (م 771 ق) در بسيارى از آثار فقهى اش ديدگاه ها و آراى خود را در اين مقوله بيان كرده است، از جمله درمبحث قضا از كتاب دروس اظهار كرده است:
امام براساس علم خود در همه موارد مى تواند حكم كند. اما غير امام در حقوق الناس مى تواند ولى در موارد حقوق الله تعالى دو قول وجود دارد كه نزديك ترين اين دو قول به واقع آن است كه در حقوق الله نيز مى تواند حكم صادر كند. براين اساس چنانچه قاضى علم داشته باشد و از مدعى بخواهد بينه بياورد، اگر مدعى نتوانست بينه بياورد در اين صورت حاكم شرع فعل حرامى را مرتكب شده است. اما چنانچه مدعى بتواند بينه بياورد در اين صورت آيا قاضى مى تواند براى رفع تهمت از خودش مدعى را به آوردن بينه ملزم كند يا نه؟ جاى تامل است.((28))
وى در لمعه اظهار داشته: اما در صورت انكار - يعنى انكار مدعى عليه - اگر قاضى علم به حقيقت موضوع داشته باشد مى تواند به طور مطلق براساس علمش حكم كند.((29))
شهيد اول در اين عبارت اگر چه فتوا به جواز به طور مطلق داده، ولى از آن جا كه موضوع بحث وى حقوق الله است - به قرينه اين كه گفته است: «در صورتى كه مدعى عليه اتهامات مدعى را انكار كند» سخن او چنان اطلاقى ندارد كه حقوق الله را نيز در برگيرد، چرا كه در حقوق الله وجود مدعى و منكر متصور نيست. به همين دليل شهيد ثانى در شرح لمعه واژه «مطلق» در كلام شهيد اول را چنين تفسير نموده است:
تفاوتى ندارد كه قاضى در حين ولايت داشتن و در جايى كه ولايت دارد علم پيدا كند و يا در غير اين دو صورت علم پيدا كرده باشد.((30))
10. شهيد ثانى (م 966 ق) در مسالك در شرح نظريات محقق حلى (كه قبل از اين آمد) و پس از نقل اقوال گفته است:
اين خلاصه سخن در تشريح اختلاف در اين مساله بود و صحيح ترين قول آن است كه قضاوت قاضى براساس علم خود، به طور مطلق جايز است.((31))
11. همين ديدگاه از ظاهر كلام فاضل هندى (م 1137 ق) در كشف اللثام نيز استفاده مى شود. وى در شرح قول علامه در اين باره، بدون هيچ چشم پوشى به استدلال به نفع آن پرداخته است.((32))
12. صاحب رياض (م 1231 ق) نيز بر همين قول است. وى در مبحث قضاى كتاب رياض از بيان اتفاق نظر فقهاى شيعه بر اين كه امام(ع) مى تواند براساس علمش قضاوت كند، اين سؤال را مطرح كرده است:
آيا غير امام نيز مى تواند براساس علمش هم در حقوق الناس و هم در حقوق الله قضاوت كند؟ در پاسخ اين سؤال دونظريه وجود دارد كه نظريه روشن تر و مشهورتر آن است كه غير امام(ع) هم مثل امام است بلكه تمام فقهاى متاخر ما براين نظر هستند و در انتصار، خلاف، غنيه و نهج الحق صراحتا و در ظاهر سخن سرائر ادعا شده است فقهاى اماميه براين مساله اجماع دارند و اجماع حجت شرعى است. فقها علاوه بر اجماع، ادله بسيار ديگرى نيز در اين مساله آورده اند.((33))
اين كه صاحب رياض گفته: «از ظاهر كلام ابن ادريس برمى آيد كه وى نيز ادعاى اجماع كرده است» از آن رو است كه درسرائر واژه «عندنا» به كار رفته است. سخن صاحب رياض صريح است در اين كه وى هم از عبارت سرائر، اطلاق فهميده است، برخلاف آنچه فخر المحققين و ديگران به ابن ادريس نسبت داده اند.
13. صاحب جواهر (م 1266 ق) نيز همين ديدگاه را پذيرفته و در شرح عبارت شرايع در اين زمينه، مانند صاحب رياض سخن گفته است.((34))
14. شيخ انصارى (م 1281 ق) نيز اين ديدگاه را در كتاب «قضا» پذيرفته و فرموده است:
اقوى اين است كه غير امام نيز مى تواند با استناد به علم خود به طور مطلق - چه در مواردى كه مربوط به حقوق اللهمى شود و چه حقوق الناس - قضاوت نمايد، به دليلى كه پيش از اين آمد، به اين بيان كه آنچه قاضى به آن علم پيدا كرد از مصاديق حق و حقيقت و قسط و عدل واقعى است. بر اين اساس چنانچه برخلاف علمش حكم صادر كند، درصدور حكم، جائر و ستمگر خواهد بود. از سويى اگر در صدور حكم توقف نمايد تصدى او بر منصب قضاوت، نارواو جائرانه خواهد بود، چرا كه توقف در صدور حكم، حبس حقوق است.((35))
15. استاد ما امام راحل (م 1409 ق)(قدس سره) همين قول را پذيرفته و بر آن فتوا داده است. وى در مبحث قضاى تحريرالوسيله اظهار فرموده:
مساله 8 - قاضى مى تواند با استناد به علمش و بى نياز از بينه يا اقرار و يا قسم در موارد مربوط به حقوق الناس حكم صادر كند. در حقوق الله نيز چنين است.((36))
16. استاد علامه خويى (م 1413 ق) در كتاب قضاى تكملة المنهاج، همين گونه فتوا داده اند:
مساله 8 - همان طور كه قاضى مى تواند با استناد به بينه، اقرار و قسم ميان دو طرف دعوا داورى نمايد با استناد به علم خود نيز مى تواند ميان آنان حكم صادر كند. در اين مساله فرقى بين حق الله و حق الناس وجود ندارد.
وى در «مبانى تكمله» براى اين فتوا چنين استدلال كرده است:
زيرا داورى براساس علم از مصاديق حكم به عدل است كه در بسيارى از آيات قرآن و روايات به آن دستور داده شده است.((37))
اين شمه اى از اقوال و ديدگاه هاى كسانى بود كه قائلند بر اين كه قاضى مى تواند براساس علمش به طور مطلق حكم صادر كند. دانستيد منابع معتبر فقه شيعه مثل انتصار و خلاف و غنيه و نهج الحق در اين مساله به صراحت ادعاى اجماع كرده اند و همچنين ظاهر عبارت سرائر گوياى اين اجماع است.
آنچه گذشت، بيان ديدگاه نخست در اين مساله بود.
ديدگاه دوم: اين ديدگاه مبتنى بر تفصيل ميان حقوق الناس و حقوق الله است، علم قاضى در حقوق الناس، حجت است ولى در حقوق الله حجت نيست.
1. اين قول از ظاهر عبارت شيخ طوسى در مبحث حدود مبسوط برداشت مى شود. وى هنگام طرح بحث اجراى حد زنا مى گويد:
اما اقامه حد براساس علم قاضى، نزد ما ثابت است كه حاكم شرع مى تواند براساس علمش در موارد غيرحدود حكم صادر كند. برخى از فقهاى ما قائلند كه قاضى در حدود هم مى تواند براساس علمش حكم كند. ميان فقهاى اهل سنت نيز همين دو قول وجود دارد.((38))
نسبت دادن قول تفصيل به شيخ طوسى مبنى بر اين است كه عبارت او «فقد ثبت عندنا» براى فتواى خود و محدوده آن باشد، نه براى بيان قدر متيقن فتاوى در اين مساله. در صورت نخست، سخن او گوياى تفصيل ياد شده است. از طرفى وى در كتاب قضاى مبسوط، پس از بحث قاضى تحكيم نگاشته است:
به مقتضاى مذهب و روايات ما، امام(ع) با استناد به علمش مى تواند قضاوت نمايد. اما اظهر آن است كه ديگر قاضيان نيز مى توانند با استناد به علمشان حكم صادر كنند. در عين حال در برخى از روايات آمده است كه غير امام نمى تواندبا استناد به علمش حكم كند، چرا كه در معرض تهمت قرار مى گيرد.((39))
اگرچه تصور مى شود اين سخن شيخ طوسى، اطلاق داشته و حقوق الناس و حقوق الله را در برمى گيرد، اما آشكاراست كه از سخن او اطلاق برنمى آيد بلكه اختصاص به حقوق الناس دارد. چرا كه وى اين عبارات را براى بيان راى خود در مساله اى آورده است كه موضوع آن حقوق الناس مى باشد:
هرگاه دو نفر براى مرافعه نزد قاضى بروند و يكى مدعى شود كه بر ديگرى حقى دارد و ديگرى منكر آن باشد و حاكم نيز به صداقت مدعاى مدعى علم داشته باشد، مثل اين كه قاضى بداند بر مدعى عليه دينى است كه بايد پرداخت نمايد يا قصاصى است كه بايد اجرا شود، در اين صورت آيا قاضى مى تواند براساس علمش حكم كند؟ مساله مورد اختلاف است. گروهى گفته اند: قاضى نمى تواند براساس علمش حكم كند. برخى ديگر گفته اند: او مى تواند براساس علمش حكم كند. اما اين كه قاضى مى تواند در موارد جرح و تعديل شهود با استناد به علمش حكم نمايد اختلاف نظرى وجود ندارد؛ زيرا اگر قاضى علم به جرح شاهدان داشته باشد، شهادت آنان را نمى پذيرد و به علم خود عمل مى كند و باز به اين دليل كه اگر براساس علمش قضاوت نكند منجر به تعطيلى احكام يا فسق قاضى [در صورت حكم به خلاف علم خود] مى شود.
شيخ طوسى پس از آن كه در تبيين اين دليل سه مثال از حقوق الناس مى آورد، مى گويد: «... والذى يقتضيه مذهبنا...».((40))
بنابراين سياق عبارت، براى بيان نظر شيخ طوسى در مساله مرافعه دو نفر نزد قاضى است كه يكى مدعى حقى وديگرى منكر آن است و اين مساله از مصاديق حقوق الناس بوده و اطلاقى نسبت به غير حقوق الناس ندارد.
سخن شيخ طوسى در مبحث ديگرى از كتاب مبسوط مانند عبارت پيشين وى يا شايد روشن تر از آن، اختصاص به حقوق الناس دارد:
اگر مدعى بينه نداشته باشد اما حاكم به ياد بياورد كه مدعى عليه قبلا اقرار به حق مدعى كرده است، آيا قاضى مى تواند براساس علم خود عمل كند يا نه؟ گروهى گفته اند قاضى مى تواند براساس علمش قضاوت كند. برخى ديگرفتوا داده اند: نمى تواند قضاوت كند. اما نزد ما اگر قاضى در معرض اتهام قرار نگيرد، مى تواند طبق علمش حكم صادركند، ولى اگر از اتهام در امان نباشد، نبايد براساس علم خود حكم كند.((41))
موضوع سخن شيخ در اين جا، علم قاضى به اقرار قبلى منكر است و حتى در ساير موارد حقوق الناس اطلاق ندارد تاچه رسد به حقوق الله. بلى، حداكثر مى توان گفت سخن شيخ خالى از اشعار به اطلاق در موارد حقوق الناس نيست.
خلاصه مطلب آن كه از كنار هم چيدن هر سه عبارت شيخ طوسى مى توان به اين نتيجه رسيد كه وى در اين مساله قائل به تفصيل است: قاضى در حقوق الناس مى تواند براساس علم خود حكم كند و در حقوق الله نمى تواند.
اگر كسى به شيخ طوسى نسبت دهد كه در كتاب مبسوط به طور مطلق قائل به جواز استناد قاضى به علم خود شده،حتما يكى از دو عبارت اخير شيخ را ديده و عبارت اول او را ملاحظه نكرده است.
2. ابو صلاح حلبى (م 447 ق) در كافى نيز قائل به تفصيل است. اگر چه وى در ابتداى فصل «علم به آنچه موجب حكم مى شود» گفته است:
علم حاكم شرع به آنچه موجب اجراى حكم مى شود در صحت حكمش كافى است و او را بى نياز از اقرار، بينه و قسم مى كند، چه قاضى در هنگام داشتن منصب قضاوت علم پيدا كرده باشد و چه قبل از آن، چرا كه قاضى عالم به موضوع، در حال صدور حكم، با تكيه بر علم خود، با اطمينان خاطر حكم صادر مى كند.((42))
ection:rtl; نفس اين سخن او مطلق است و حقوق الناس و حقوق الله هر دو را در برمى گيرد. همچنين وى در فصل سوم از اجراى احكام - در آن جا كه مى خواهد حكم شقوق مختلف جواب يكى از طرفين دعوا را بيان كند - چنين گفته است:
در صورت انكار اگر قاضى در اين مخاصمه به هر حال به صدق سخن مدعى يا مدعى عليه علم داشته باشد، براساس علمش حكم را صادر مى كند و براى اثبات صحت ادعا يا انكار طرفين نيازى به بينه يا سوگند ندارد.((43))
از عبارت وى نيز برداشت مى شود كه سخن وى مطلق بوده و شامل موارد حقوق الله نيز مى شود. اما وى در ذيل فصل اول - در پاسخ سؤالى پيرامون جواز حكم امام يا حاكم شرع براساس علم حاصل از مشاهده و پس از بيان حكم علم در عقود و ايقاعات - گفته است:
اما در مورد آنچه موجب حد مى شود، اگر شخص عالم به جرمى كه موجب اجراى حد مى شود، امام(ع) باشد بر اوفرض است كه براساس علم خود حكم صادر كند، چرا كه وى معصوم است و مامون از خطا و اتهام، اما اگر آن فردعالم، غير از امام باشد يعنى از قاضيان متعارفى باشد كه احتمال كذب درباره آنان مى رود، نمى تواند به مقتضاى علمش حكم نمايد، چرا كه اولا، اقامه حد از وظايف او نيست و ثانيا، وى با علمى كه دارد، به عنوان شاهدى بر زنا يالواط و يا غير اين دو به حساب مى آيد، در حالى كه يك نفر است و شهادت يك نفر در موارد ذكر شده موجب قذف است و قذف هم موجب حد مى شود هر چند شاهد، عالم باشد.((44))
اين عبارت وى قرينه اى است بر تقييد اطلاق سخن وى در اول اين فصل و يا موارد ديگر، به اين معنا كه علم غير امام،فقط در غير حدود مى تواند مستند قضا قرار گيرد. افزون بر اين عبارتى كه از فصل سوم آورديم فى نفسه اطلاقى نداردكه شامل غير حقوق الناس شود. زيرا موضوع آن - چنان كه اشاره شد - حكم ميان مدعى و مدعى عليه است و اين فقط در حقوق الناس است.
به هر حال اين فقيه متقدم، از جمله كسانى است كه قائل به تفصيل بين حقوق الناس و حقوق الله است و حكم قاضى را براساس علم خود، تنها در حقوق الناس جايز مى داند.
3. از جمله فقهاى متقدم شيعه كه قائل به اين تفصيل است ابن حمزه محمد بن على بن محمد طوسى مشهدى (م 570 ق) مى باشد. وى در «وسيله» در انتهاى فصل «سماع البينات» از مبحث «القضايا و الا حكام» آورده است:
قاضى كه ايمن از اتهام باشد، مى تواند در حقوق الناس براساس علم خود حكم كند. اما امام در تمامى حقوق مى تواند.((45))
4. شيخ طوسى در «نهايه» در پايان باب اول از كتاب حدود، باب ماهيت زنا مى گويد:
اگر امام فردى را ديد كه زنا مى كند يا شراب مى آشامد بر او فرض است كه حد را بر اين فرد جارى سازد، او با مشاهده خود ديگر درنگ نمى كند تا بينه اى اقامه شود يا خود آن فرد اقرار كند؛ اما غير امام حق ندارد چنين كند بلكه اين حكم اختصاص به امام(ع) دارد و غير امام، اگر چه خود مشاهده كرده باشد، نياز به اقامه بينه يا اقرار فاعل نيست.((46))
اين عبارت شيخ كه قاضى غير امام را از حكم كردن براساس مشاهده خود منع مى كند، گوياى آن است كه وى قائل به تفصيل است. نكته قابل توجه آن كه در كتاب «نهايه» سخنى از شيخ در مورد جواز يا عدم جواز استناد قاضى به علم خود نيافتيم.
5. از جمله فقهايى كه درستى اين تفصيل را محتمل شمرده، محقق حلى در مختصر النافع است. وى در اين كتاب - پس از بيان آداب و سنن قضاوت - مى نويسد:
امام مى تواند در تمام حقوق با استناد به علمش حكم نمايد. اما غير امام در حقوق الناس مى تواند قضاوت كند ولى درحقوق الله دو قول وجود دارد.((47))
ديدگاه سوم: اين ديدگاه منسوب به ابن جنيد اسكافى است.((48)) چنان كه پيش از اين آمد، دو ديدگاه در اين مساله به ابن جنيد نسبت داده شده بود. سيدمرتضى جواز استناد قاضى به علمش در مطلق حقوق را به وى نسبت داد.((49)) شهيد ثانى در مسالك از كتاب احمدى تاليف ابن جنيد نقل كرده كه وى قائل به تفصيل ميان حقوق الله و حقوق الناس است.((50)) منتهى برعكس تفصيل ابن حمزه، او استناد قاضى به علمش را در حقوق الله جايز شمرده اما در حقوق الناس جايز ندانسته است.((51))
آنچه گذشت بيان اقوال فقها در اين مساله بود با ذكر گزيده هاى اجمالى از عبارات آنان. مهم، تبيين مقتضاى ادله در اين مساله است:
ادله قول مشهور فقها - حجيت علم قاضى به طور مطلق - به ظاهر آنچه از ادله برداشت مى شود همان است كه مشهورگفته اند و در شمارى از كتب فقهى ادعاى اجماع بر آن كرده اند، البته نه به دليل اين اجماعى كه ادعا شده است، زيرا به فرض كه بپذيريم اين اجماع منعقد شده باشد، نمى توان به آن استناد كرد، چرا كه به احتمال قوى سند اجماع كنندگان همه يا برخى از وجوهى است كه سيد مرتضى ذكر كرده يا وجوهى است كه ديگران ذكر كرده اند. با اين وصف، چنين اجماعى نه راى معصوم را براى ما آشكار مى سازد و نه از دليل ديگرى غير از ادله اى كه به دست ما رسيده، خبرمى دهد. افزون بر اين، با وجود مخالفينى چون ابن حمزه و ابوصلاح حلبى و شيخ در مبسوط كه قائل به تفصيل شده اند اجمالى دراين مساله محقق نشده است بلكه از دو راه مى توان بر راى مشهور استدلال كرد.
يكى؛ تمسك به عمومات مبحث قضا و ديگرى تمسك به ادله خاصى كه دال بر حجيت و اعتبار علم قاضى است.

با ذكر چند مقدمه، به بيان اين استدلال مى پردازيم:

بى شك هر قاضى كه به طور عام يا خاص از ناحيه ولى امر مسلمانان براى قضاوت ميان مردم گمارده شده باشد،موظف به رعايت احكام خداوند متعال در قضاوت هاى خود مى باشد. بدين معنا كه شارع مقدس براى تمام امور مبتلابه مردم حكمى مقرر كرده است. چه بسا مردم در بعضى از مصاديق حكم خداوند، اختلاف پيدا كنند كه در اين صورت به قاضى مراجعه مى كنند. يا ممكن است فردى نسبت به تكاليفى كه خداوند بر عهده او گذاشته عصيان كرده و از آن تجاوز كند. بنابراين، خداوند قاضى را به عنوان مرجعى قرار داده تا در مورد اين شخص خطاكار حد يا تعزيرى را كه خداوند مقرر فرموده به اجرا گذارد.
خلاصه، بر قاضى واجب است كه بر طبق حكم خداوند، حكم صادر كند - چه در منازعات و دعواهايى كه از نوع حقوق الناس است و چه در حدود و تعزيراتى كه مربوط به حقوق الله است. اين آيه نيز به همين معنا رهنمون است:
و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين و الا نف بالا نف و الاذن بالا ذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفارة له و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون؛ در تورات بر بنى اسرائيل مقرر داشتيم كه جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بينى در برابر بينى، و گوش درمقابل گوش و دندان در مقابل داندان مى باشد و هر زخمى قصاص دارد. اگر كسى آن را ببخشد، كفاره گناهان اومحسوب مى شود. هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستمگر است.((52))
خداوند متعال در اين آيه، حكم قصاص نفس و اعضاى بدن را در برابر مثل آن بيان فرموده. پس از آن و در انتهاى آيه فرموده:
«هر كس به آنچه خداوند فرو فرستاده حكم نكند، ستمگر و متجاوز به حدود خدا است.» بنابراين ابتداى آيه قرينه مسلم و قطعى است بر اين كه مراد از حكم به «ما انزل الله» در ذيل آيه بعد از ثبوت موضوع آن، رعايت احكام الهى وصدور حكم براساس آن است.
پس آيه مباركه بر قاضى واجب كرده حكمى را كه خداوند براى موضوعى قرار داده رعايت كرده و به آن حكم كند. اجمالا، مقصود از «ما انزل الله» در اين آيه مباركه و آيات((53)) بعدى كه خداوند متعال، به پيامبر اكرم فرمان مى دهد كه براساس آن حكم كند، (فاحكم بينهم بما انزل الله)((54)) همان حكمى است كه حاكم شرع پس از طى مراحل ومقدمات داورى، صادر مى كند، پس خداوند بر قاضى واجب كرده تا پس از طى همه مراحل و مقدماتى كه براى اثبات موضوع مورد نزاع، لازم است، حكم خود را طبق آنچه خداوند در آن موضوع حكم كرده، صادر كند. بنابراين چنانچه براى قاضى ثابت شد كه مدعى عليه فردى را كشته يا بينى كسى را بريده است مى بايست به حكم آيه قصاص، مدعى عليه را به عنوان قصاص، محكوم به قتل يا محكوم به بريدن بينى بكند. در غير اين صورت در زمره كسانى قرار مى گيرد كه بر اساس «ما انزل الله» حكم نكرده و در نتيجه طبق آيات قرآن، فاسق و ظالم و كافر خواهد بود. نكته قابل توجه آن كه موارد مذكور در آيات، اگر چه از موارد حقوق الناس است اما معيار، صدور حكم بر اساس «ما انزل الله» است و اين كه هيچ قرينه اى بر مقيد بودن آن وجود ندارد.
از آن سو دقت در آيات ياد شده، به روشنى مقصود آيه ديگر را نيز تبيين خواهد كرد:
فان جاءوك فاحكم بينهم او اعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن يضروك شيئا و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط ان اللهيحب المقسطين؛ پس اگر نزد تو آمدند، ميان آنان داورى كن يا آنان روى بر گردان و اگر از آنان روى گرداندى، به توهيچ زيانى نمى رسانند. اگر ميان آنان داورى كردى، با عدالت داورى كن، كه خدا عادلان را دوست دارد.((55))
چرا كه منظور از داورى به قسط و عدل به قرينه آيه قصاص - كه قبلا ذكر شد و به دنبال اين آيه مى آيد - آن است كه برپيامبر(ص) لازم و واجب است كه هنگام داورى بين آنان حكم به قصاص نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و... كند. به اين معنا كه وى در هر واقعه اى براساس حكم خدا در آن قضيه حكم كند. بنابراين حكم به قسط، حكم كردن براساس حكمى است كه خداوند براى هر قضيه اى تشريع كرده است.
حاصل آن كه با ملاحظه آيات قرآن و با تامل در آنها هيچ ترديدى باقى نمى ماند كه حكم كردن به قسط و حكم به «ماانزل الله» حكم كردن براساس حكمى است كه خداوند براى موضوعات مختلف مقرر كرده است كه در قرآن به نمونه هايى از آن اشاره شده: «و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين...»((56)) بر اين اساس در اين آيات آنچه پس از حرف «با» آمده مانند «فاحكم بينهم بما انزل الله»((57)) يا «بالقسط»((58)) همان حكمى است كه قاضى پس از طى مقدمات داورى، انشاء مى كند. بنابراين بايد اين حكم، «ما انزل الله» باشد كه از آن به قسط تعبير شده است.
از سويى با توجه به همين استدلال اين موضوع نيز روشن مى شود كه منظور از عدل در آيه «ان الله يامركم ان تؤدواالامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل»((59)) نيز خود همان حكمى است كه قاضى در نهايت آن را صادر مى كند و اگر حكم قاضى همان باشد كه خدا براى آن مرافعه معين كرده است، در اين صورت حكم به ما انزل الله و به قسط و عدل كرده است و اگر حكم قاضى، حكم مقرر خداوند نباشد، قاضى مشمول وعيدهاى مذكور درآيات مى شود: «فاولئك هم الكافرون»، «... هم الظالمون» «... هم الفاسقون».
چنان چه ادعا شود كه منظور از قسط و عدل در آيات گذشته آن است كه شيوه تحقيق در واقعه مورد مرافعه همان شيوه و طريقى باشد كه شارع مقرر كرده است، اين ادعا خلاف ظاهر آيات است، اگر چه عمل كردن طبق شيوه اى كه شارع مقرر كرده نيز واجب است اما منظور آيه از قسط و عدل مثل منظور از «ما انزل الله» محتواى حكم (محكوم به) است كه خداوند در اين قضيه مورد نزاع به عنوان حكمى الهى مقرر كرده است.
نتيجه مقدمه نخست آن است كه خداوند بر قاضى واجب كرده است كه در هر مرافعه اى كه به او رجوع مى شود - خواه از موارد حقوق الله و خواه از موارد حقوق الناس باشد - براساس حكمى كه خداوند براى آن مقرر كرده است، داورى كند. پس بر قاضى فرض است كه زناكار را به تناسب نوع جرمش به حد شلاق يا سنگسار و يا اعدام محكوم كند وهمچنين فردى را كه جان ديگرى را به عمد ستانده و نفس محترمى را عمدا به قتل رسانده است به عنوان قصاص محكوم به اعدام كند و اگر قتل شبه عمد بوده جانى را به پرداخت ديه محكوم كند. همچنين موارد ديگر از اين دست.حال چنانچه قاضى پس از ثبوت موضوع، اين احكام را صادر نكند، فردى ظالم و فاسق خواهد بود.

مقتضاى نصب قاضى - چه نصب عام و چه نصب خاص - آن است كه احكام وى براى همه لازم الاتباع باشد بلكه گماردن فردى به اين منصب و وادار كردن مردم به اين كه در نزاع هايشان به او رجوع كنند، جز لازم الاجرا بودن احكام وى، معناى ديگرى ندارد. بنابراين، سخن امام صادق(ع) در معتبره ابو خديجه كه فرمود: «از اين كه برخى از شما ازبرخى ديگر نزد حاكمان جور شكايت برد، بپرهيزيد، بلكه بنگريد به كسى از خود شما كه پاره اى از مسائل ما رامى داند. او را ميان خود قاضى قرار دهيد؛ چرا كه من او را قاضى قرار داده ام پس مرافعات خود را نزد وى بريد»((60)) دليل روشنى است بر اين كه آنچه اين قاضى بدان حكم مى كند خصومت با آن فيصله داده مى شود و تبعيت از آن برشيعيان آن حضرت كه پيرو او هستند و فرامينش را گردن مى نهند، لازم است.
در مقبوله عمر بن حنظله به صراحت به اين لازمه آشكار، اشاره شده است. آن جا كه امام صادق(ع) پس از نهى كردن از طرح شكايت نزد حاكمان طاغوت و در پاسخ ابن حنظله كه عرض مى كند: «پس آن طرفين دعوا چه كنند؟» فرمود:
بايد بنگرند و فردى از ميان خود شما را كه راوى احاديث ما باشد و به حلال و حرام ما نظر داشته و آشنا به احكام ماباشد به عنوان حكم بپذيرند. من او را براى شما قاضى قرار داده ام. اگر او بر اساس حكم ما قضاوت كرد ولى حكمش مورد پذيرش [طرفين دعوا يا يكى از آن دو] واقع نشد، در حقيقت چنين شخصى حكم خدا را سبك شمرده و ما را ردكرده است و هر كس ما را رد كرده باشد، خدا را رد كرده و اين در حد شرك به خدا است.((61))
امام صادق(ع) در اين حديث به صراحت فرموده اند كه پذيرش حكم چنين قاضى اى واجب است و نپذيرفتن و رد آن به مثابه رد حكم ائمه است و اين كار در حد شرك ورزيدن به خدا است.

حكم شرعى قاضى در يك واقعه مشخص، مستلزم ثبوت و تشخيص موضوع آن حكم نزد قاضى است؛زيرا آن رويداد مشخص از مصاديق موضوع آن حكم كلى است. بنابراين، فقط هنگامى كه براى قاضى ثابت شد كه فلان شخص از مصاديق زن يا مرد زناكار در آيه «الزانية و الزاني فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة»((62)) است او رامحكوم به حد زنا و شلاق مى كند. بر اين اساس چنانچه خداوند تعالى حكم قاضى را حجت شرعى قرار داده و پيروى كردن از آن را لازم شمرده باشد و از طرفى اين حكم متفرع بر تشخيص موضوع از ناحيه قاضى باشد و نيز متفرع بر اين باشد كه قاضى احراز كند كه اين موضوع از مصاديق حد زنا است، پس به ناچار تشخيص قاضى - كه در روند صدور واجراى حكم قرار گرفته - نيز حجت است و مشروع وگرنه حكم وى حجت نخواهد بود، چرا كه نتيجه، تابع اخس مقدمات است.
به عبارت ديگر: بى شك چنانچه براى فردى ثابت شد كه موضوع حكمى بر يك مورد جزئى و شخصى منطبق است وحكم آن موضوع بر آن مورد جزئى نيز به اثبات رسيد، در اين صورت تنها براى خود آن فرد حجت است نه براى ديگران. آرى شايد بتوان گفت: از باب شهادت يك فرد عادل زمانى كه شرايط قبول شهادت در آن جمع باشد، حجت است. اما چنانچه نزد قاضى ثابت شد كه فلان موضوع كه داراى حكم است بر آن مورد جزئى و خاص منطبق است وبا تطبيق حكم آن موضوع كلى بر اين مورد خاص حكم خود را صادر كند، در اين صورت اين حكم قاضى براى غير اوحجت شرعى است و پيروى از آن واجب است و خصومت را فيصله مى دهد و نقض آن جايز نيست. اين مطلب به تفصيل در كتب فقه آمده است.
با توجه به اين مقدمات سه گانه، چنانچه فرضا قاضى خود شاهد باشد كه شخصى به عمد فرد ديگرى را به قتل رساند، سپس ولى مقتول نزد اين قاضى اقامه دعوا كرده و خونخواه مقتول شود و از نظر او همان شخص، متهم به كشتن مقتول باشد، اين قاضى كه براى قضاوت و حكم به «ما انزل الله» در مرافعات گمارده شده به يقين مى داند كه «ماانزل الله» در اين مورد خاص، اگر ولى دم بخواهد، قصاص آن قاتل است. در اين صورت بر قاضى فرض است به مقتضاى قاضى بودنش حكم به قصاص دهد و بر مردم هم واجب است كه حكم او را بپذيرند و اگر قاضى حكم به قصاص نكند از زمره كسانى به شمار مى رود كه خداوند درباره آنان فرمود:
ومن لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون... هم الظالمون... هم الفاسقون.((63))
«ما انزل الله» در اين واقعه براى قاضى روشن است و در اين جا همان قصاص است و كسى كه حكم او را نپذيرد حكم خدا را سبك شمرده و اين كار در مرز شرك به خدا قرار دارد.
اين حكم اگر چه متفرع بر اين است كه موضوع نزد قاضى ثابت شده باشد و در ثبوت موضوع احتمال خطا و اشتباه مى رود، جز آن كه در تمام موارد، حكم قاضى متفرع بر ثبوت موضوع نزد وى است و ديگر مجالى براى توجه نمودن به احتمال خطاى قاضى در تشخيص موضوع باقى نمى ماند و تشخيص وى از موضوع حكم بر ديگران حجت است.
بر اين اساس، عمومات باب قضا اقتضاى جواز بلكه وجوب استناد قاضى به علم خود وانشاى حكم مطابق با موضوع حكم را - كه نزد وى ثابت شده است - دارد؛ چرا كه موضوع اصلى در آيات حكم به «ما انزل الله» است. پس حكم به «ما انزل الله» واجب است و كسى كه چنين حكم نكند از جمله فاسقين محسوب مى شود. از سويى اطلاق «ما انزل الله» اقتضا مى كند كه در اين امر، حقوق الله و حقوق الناس يكسان باشد و مقتضاى اين اطلاقات اعتبار علم قاضى در هر دومورد (حقوق الناس و حقوق الله) است.
اشكال: استدلال به اين اطلاقات مبنى بر اين است كه اطلاقات در مقام بيان امورى باشد كه با آن معصيت و جرم ثابت مى شود، البته معصيت و جرمى كه موضوع مجازات ذكر شده در اين اطلاقات است. مثل سرقت، زنا، قتل، بريدن گوش و مانند اين ها. از آن جا كه اطلاق اين عمومات معلوم نيست، نمى توان از آنها به عنوان دليل براى حجيت علم قاضى براى ثبوت معصيت و جرم استفاده نمود. بدين ترتيب احتمال مى رود در قضاوت و حكم به مجازات بيان شده در آيات، اثبات موضوع از طريق راهكارى چون بينه، معتبر باشد. از سويى روشن است كه اصل عملى در مبحث قضاعدم نفوذ است مگر دليل معتبرى بر نفوذ حكم قاضى داشته باشيم.
جواب: از يك سو احكام در ادله فوق، بر واقع و نفس الامر مترتب شده اند. سارق و زانى واقعى طبق آيات شريفه محكوم به بريدن دست يا شلاق شده اند. جنايتكار واقعى كه انسانى را به قتل رسانده يا عضوى را قطع كرده، طبق آيات محكوم به قتل يا قطع همان عضو به عنوان قصاص شده است. از سوى ديگر علم قطعى نزد عقلا هيچ ارزش واعتبارى جز ارائه واقع و نفس الامر در بالاترين درجه خود ندارد. در ديدگاه آنان علم فقط راه رسيدن به واقع است وفرض وجود علم، فرض ثبوت واقع و تحقق قطعى آن است. بنابراين، علم داشتن قاضى به موضوع حكم عبارت ديگرى از ثبوت واقعى موضوع حكم و انكشاف آن براى قاضى است. با توجه به اين ثبوت ديگر جاى شك و ترديد دراين نيست كه حكم قصاص و گونه هاى ديگر از مجازات هاى شرعى بلكه همه احكام، مفروض الثبوت هستند و قاضى هم مامور و مكلف است كه به اين احكام حكم نمايد وگرنه از زمره كسانى خواهد بود كه به «ما انزل الله» حكم نكرده ودر نتيجه از فاسقان و ستمگران محسوب مى شود.
حاصل سخن آن كه: خداوند تبارك و تعالى در آيه «السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما»((64)) قطع دست دزد را و در آيه «... فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة»((65)) تازيانه زدن زناكار را بر مسلمان واجب كرده است.
پر واضح است كه اجراى اين گونه احكام به عهده ولى امر مسلمانان مى باشد؛ از سويى اگر وى براى اجراى چنين احكامى قاضى گمارد، اومكلف است دست سارق را قطع و زانى را شلاق بزند همچنان كه مكلف است در موارد قتل نفس يا قطع عضو حكم به قصاص به مثل نمايد و در هر قضيه اى نيز حكم به «ما انزل الله» كند؛ از سويى ديگر - چنان كه گفتيم - فرض علم داشتن قاضى به موضوع حكم، بيان ديگرى از فرض ثبوت و وجود موضوع در متن واقع وانكشاف اين واقع براى قاضى است. با توجه به دو نكته مذكور، بى ترديد قاضى مامور و مكلف است به اين كه حكم به «ما انزل الله» كند، مثل حكم به قطع دست و شلاق زدن به كسى كه مى داند سارق و زانى است و پرواضح است كه در صورت عدم صدورچنين حكمى او از جمله ستمگران و فاسقان خواهد بود.
شگفتا! از مواردى كه همه پذيرفته اند اين است كه از ادله تكاليف مثل «حرمت عليكم الميتة و الدم...»((66)) چنين برداشت مى شود كه چنانچه مكلف آگاه و عالم به موضوع تكليف شد، تكليف براى او به فعليت مى رسد و درمخالفت كردن معذور نيست. از طرف ديگر وجوب قطع دست دزد و شلاق زدن زناكار و حكم نمودن به «ما انزل الله»نيز افراد و مصاديقى از اين تكاليف اند و كسى كه مكلف به اين احكام است همان قاضى است. پس چگونه مى توانددر فعليت بخشيدن به اين احكام توقف كند و درنگ نمايد؟! با توجه به اين بيان ديگر هيچ زمينه اى براى ترديد باقى نمى ماند.
سوال: بى شك علم قاضى نسبت به تكليف او طريقى است. اما همين علم نسبت به وجوب ترتيب اثر دادن بر ديگرى موضوعى است و نهايت چيزى كه از استدلال فوق برداشت مى شود اين است كه علم قاضى براى خود او از اين حيث كه تكليف آور و مسووليت زا است حجت است و مشروع. اما ديگر دليلى وجود ندارد كه اين علمش به عنوان اين كه موضوع عمل و فعل ديگرى واقع شود, حجت باشد.
جواب: بى شك برداشت و استنباط از وجوب حكم كردن به[ ما انزل الله[ [قسط] و [ حق] اين است كه بر طرفين دعوا بلكه بر امت اسلام و مسلمانان بلكه حتى بر شهروندان (غيرمسلمان) دولت اسلامى واجب است كه اين حكم را بپذيرند. جاى اين احتمال نيست كه خداوند بر حاكم شرع واجب كرده است كه حكم به ما انزل الله كند اما شهروندان در پذيرش و عدم پذيرش و انكار آن آزادند چرا كه ملازمه بين اين دو وجوب ثابت و برقرار است به اين معنا كه اگر واجب است كه قاضى به[ ما انزل الله] حكم كند اين وجوب مستلزم اين است كه بر شهروندان دولت اسلامى نيز پذيرش اين حكم واجب است. به طور مثال اگر بر قاضى واجب است كه هنگام حصول علم به سارق و زناكار بودن فردى و به دليل اطاعت از فرامين الهى, آن دو را به قطع دست و شلاق محكوم كند بر مجريان حكم نيز واجب است حكم وى را به اجرا گذارند و از آن سو بر آن دو محكوم هم واجب است كه به اين احكام گردن نهند و در برابر آن خاضع باشند. ملخص كلام آن كه به دليل فهم عرفى قطعى حجيت علم قاضى كه طريقى است در اين جا مستلزم حجيت موضوعى آن نيز مى باشد.
شايان ذكر است كه در مورد اين ملازمه پيش تر در مقدمه دوم سخن گفتيم. تكرار آن در اين جا تنها از باب[ و ذكرفان الذك رى تنفع المومنين](67) مى باشد.
محقق عراقى در شرح تبصره المتعلمين اين گونه استدلال را مورد مناقشه قرار داده و مى گويد:
در صورتى مى توان به اين استدلال تمسك جست كه مقصود از حكم كردن به حق و قسط و عدل, حكم كردن به اين موارد در واقعيت امر و قضيه باشد و لازمه چنين سخنى آن است كه قضاوت از آثار خود واقعيت باشد نه از آثار حجت آن.
اما بايد توجه داشت كه اين برداشت با روايت[ رجل قضى بالحق و هو لا يعلم](68) منافات دارد چرا كه از ظاهر كلام امام(ع) برمىآيد كه مثل چنين قضاوتى در واقع و نفس الامر جايز نيست, نه از حيث وضع و تكليف. بنابراين براى زدودن چنين منافاتى دو راه حل در پيش داريم: يا از اين روايات دست كشيده و آنها را چنين توجيه كنيم كه منظور اين روايات از حكم كردن به حق و قسط و عدل, حكم كردن در مقام فصل خصومت و داورى است يا تنها روايت آخرى را توجيه كرده و بگوييم: اين روايت مى خواهد مجازات چنين قاضيانى را از آن جهت كه تجرى كرده اند, اثبات كند, بدون آن كه چنين تجرى اقتضاى نافذ نبودن قضاوت آنها را داشته باشد. اگر چه اين توجيه برخلاف سياق روايت است.
با دوران ميان اين احتمالات بعيد نيست كه احتمال اول رجحان داشته باشد و حداقل اگر رجحان ندارد در سطح احتمالات ديگر قرار مى گيرد كه در نتيجه همه از حجيت ساقط مى شوند چرا كه اين گونه عمومات بنابر احتمال نخست براى اثبات اين صغرى كه فصل خصومت به حق در اين مقام از هر طريقى مى شود, صلاحيت ندارند بلكه بايد اين نكته با دليل ديگرى احراز شود.(69)
پاسخ اشكال: اين اشكال با توجه به مباحث گذشته منتفى است. بدين بيان كه آغاز شدن آيه[ و من لم يحكم بما انزل الله] با احكام قصاص در صدر آيه, دليل روشنى است بر اين كه منظور از[ ما انزل الله] حكم واقعى است كه خداوند فرو فرستاده و آن را براى پيامبر تبيين كرده است, مانند[ ...النفس بالنفس و العين بالعين.... ]
پس بر قاضى فرض است كه عدول نورزد و در صدور حكم به[ ما انزل الله] توقف نكند, و علم قاضى ناگزير راهى براى رسيدن وى به واقع است.
از آن سو چنانچه نظر خود را فقط به آيه قصاص و نظاير آن معطوف كنيم خواهيم گفت كه از آثار و تبعات رسيدن به حكم واقعى و انكشاف آن لزوم قضاوت بر اساس آن است و علم هم ارزشى جز طريقيت ندارد. آرى چنانچه قاضى حتى پس از فحص و جستجو علم به واقع پيدا نكرد و در نتيجه حكم آن مورد خاص و[ ما انزل الله] درباره آن حتى به سبب روشن نمودن موضوع باشد براى او آشكار نگشت, بر او فرض نيست كه حكم صادر كند چرا كه براى داورى و حكم وى دو حالت متصور است: يا حكم وى مطابق با واقع خواهد شد كه در اين صورت تكليفى را انجام داده و به واجبى عمل نموده است و يا حكمش مخالف با واقع در مىآيد و در نتيجه حكم وى معصيت خواهد شد چرا كه به [ ما انزل الله] حكم نكرده است.
اما اگر نظر خود را علاوه بر آيات به ادله ديگر و از جمله همين روايتى كه ايشان در اشكالشان به آن اشاره فرموده اند بيفكنيم لزوما مى پذيريم كه علم داشتن به حق موضوع جواز حكم خواهد بود. لازمه اين سخن آن است كه امر ديگرى كه همان علم داشتن به[ ما انزل الله] باشد, به شرايط قضاوت اضافه شود و در نتيجه علمى كه ظاهر در طريقى بودن است جزء موضوع حكم واقع مى شود. پس مى بايست قضاوت براساس احكامى صورت بپذيرد كه هم حكم واقعى قضيه در شريعت بوده هم قاضى عالم به آن باشد.
اين سخن ما نه با محذور و مشكلى رو به رو است و نه برخلاف ظاهر ادله مى باشد و نه در تقابل با احتمالات و توجيهاتى است كه ايشان فرموده اند بلكه در نهايت امر علاوه بر شرايط ديگر كه در باب قضاوت معتبر است شرط ديگرى اضافه شد و آن شرط اين است كه قاضى مى بايست به مشروع بودن آنچه حكم مى كند و برمى گزيند عالم باشد. اين سخن گويا مدلول و مفاد روايت اشاره شده را به صراحت بيان مى كند. چنين روايتى مى تواند دايره حكم كلى در[ و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون] را تا اندازه اى محدود ساخته و آن را مقيد كند. اين تصرف اندك در مدلول آيه اشكالى ندارد. از اين گذشته, دليل عمده اعتبار علم قاضى در باب قضا, روايات ديگرى غير از اين روايتى است كه محقق عراقى ذكر كرده است وگرنه اين روايت از طريق برقى, مرفوعه است و حجيت ندارد.
افزون بر آن, تامل در بخش هاى مختلف روايت براى ما آشكار مى سازد كه منظور امام(ع) از علم در اين روايت همان علم داشتن به احكامى است كه خداوند در موارد خاص فرستاده است. بدين ترتيب اين احتمال كه منظور علم به آداب قضاوت باشد, منتفى است چرا كه در مرفوعه برقى از امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمود:
القضاه اربعه, ثلاثه فى النار و واحد فى الجنه: رجل قضى بجور و هو يعلم فهو فى النار, و رجل قضى بجور و هو لا يعلم فهو فى النار, و رجل قضى بالحق و هو لايعلم فهو فى النار, و رجل قضى بالحق و هو يعلم فهو فى الجنه
قاضيان چهار دسته اند سه دسته آنان در آتش جهنم و يك دسته در بهشت جاى دارند. فردى كه دانسته به ظلم و جور قضاوت كند در آتش است فردى كه ندانسته به جور قضاوت كند در آتش است فردى كه ندانسته به حق قضاوت كند در آتش است فردى كه دانسته به حق قضاوت كند, جايگاهش بهشت خواهد بود.(70)
چنان كه ملاحظه مى شود مفهوم قضاوت كردن به جور و ظلم كه در دو فقره بخش اول روايت آمده چيزى جز اين نيست كه حكم انشا شده قاضى در مورد مشخصى ظالمانه و تضييع كننده حقى بوده و برخلاف[ ما انزل الله] در آن مورد و به همان معنايى كه بيان كرديم و توضيح داديم, باشد. از سوى ديگر سياق واحد كلام قرينه است بر اين كه منظور از حق در دو بخش اخير روايت نيز آن است حكمى را كه قاضى در واقعه اى انشا مى كند عين[ ما انزل الله] در آن واقعه باشد.
بنابراين برداشت ايشان از واژه[ حق] در روايت و اظهار اين كه منظور از آن, حق بودن كيفيت اجراى داورى و مشروع بودن راهكار آن است كاملا مخالف با مفهوم ظاهرى روايت بلكه گمان مى رود كه مخالف با مفهوم صريح آن باشد.
پس برداشتى كه از ظاهر نزديك به صريح خود روايت مى شود (با قطع نظر از هر قرينه خارجى) اين است كه روايت, قضاوت را مشروط مى كند به اين كه مى بايست براساس احكامى شكل گيرد كه اين احكام از ناحيه خداوند فرستاده شده باشد و احكام قاضى در هر واقعه و رويدادى مطابق با آن صادر شود و از طرفى نسبت به آن (يعنى نسبت به حكمى كه خداوند در آن واقعه تشريع كرده و فرستاده است) علم و آگاهى داشته باشد. آرى اين برداشت و اين قرائت دقيقا هماهنگ و همسو با مقصود اصلى ما در اين استدلال است. خداوند آگاه به همه چيز و هدايت كننده بندگانش به راه هاى صواب است.
اين جان كلام در خصوص اقامه دليل براى حجيت و مشروعيت علم قاضى با استفاده از دلايل عام مبحث قضا بود. اكنون به راه دوم مى پردازيم.
راه دوم: اقامه دليل براى اثبات حجيت علم قاضى با تمسك به روايات خاص:

شيخ صدوق در[ من لايحضره الفقيه] روايتى را تحت عنوان كلى[ قضاوت هاى اميرمومنان(ع]( آورده و سلسله راويان را ذكر كرده و به اصطلاح مستندش ساخته است و نيز در امالى از پدر خود, از على بن محمد بن قتيبه, از حمدان بن سليمان, از نوح بن شعيب, از محمد بن اسماعيل, از صالح بن عقبه, از علقمه بن محمد الحضرمى و از امام صادق جعفر بن محمد(ع) نقل كرده اند كه فرمود:
عربى بيابانى نزد پيامبر(ع) آمد و مدعى شد كه پيامبر هفتاد درهم پول شترى را كه به وى فروخته است مى خواهد. پيامبر به آن اعرابى فرمود: (آيا آن هفتاد درهم را از من نگرفته اى؟ اعرابى گفت: نه. پيامبر در پاسخ فرمود: به راستى كه من (نسخه بدل از كتاب امالى)) آن را به تو پرداخته ام. اعرابى گفت: كسى را بگمار كه بين من و تو داورى كند. در اين هنگام مردى از قريش آمد حضرت به وى فرمود: بين ما داورى كن. آن مرد به اعرابى گفت: چه شكايتى عليه رسول خدا دارى؟ اعرابى گفت: هفتاد درهم پول شترى را كه به او فرخته ام, مى خواهم. آن مرد (به پيامبر) عرض كرد: اى رسول خدا, شما چه مى گوييد؟ حضرت فرمود: به او پرداخته ام. آن مرد به اعرابى گفت: تو چه مى گويى؟ اعرابى گفت: به من نپرداخته است. آن مرد به پيامبر عرض كرد: آيا دليل يا شاهدى دارى بر اين كه شما آن پول را پرداخته اى؟ حضرت فرمود: خير. آن مرد به اعرابى گفت: آيا سوگند ياد مى كنى كه به حقت نرسيده اى و از او نگرفته اى؟ اعرابى گفت: آرى.
پيامبر(ص) فرمود: همراه اين مرد براى داورى نزد كسى خواهيم رفت كه بين ما براساس حكم خداى عز و جل داورى كند.
پيامبر(ص) همراه آن اعرابى نزد على بن ابى طالب رفتند. على(ع) گفت: رسول خدا, چه شده است؟
حضرت فرمود: ابوالحسن, بين من و اين اعرابى داورى كن. على به اعرابى فرمود: چه شكايتى عليه رسول خدا دارى؟ اعرابى عرض كرد: هفتاد درهم پول شترى كه از من خريده است, از او مى خواهم. على به پيامبر(ص) گفت: شما چه مى فرماييد؟ حضرت فرمود: پول شتر را به او پرداخته ام. على(ع) فرمود: اعرابى, آيا رسول خدا راست مى گويد؟ اعرابى عرض كرد: خير. چيزى به من نداده است. در اين هنگام على(ع) شمشيرش را از نيام كشيد و گردن اعرابى را زد.
پيامبر به على(ع) فرمود: چرا چنين كردى؟! على(ع) پاسخ داد: اى رسول خدا! ما شما را كه اوامر و نواهى خدا را (براى ما آورده اى) و از بهشت, جهنم, ثواب, عذاب, وحى خداى عز و جل براى ما گفته ايد, راستگو دانسته و شما را تصديق كرده ايم. چگونه مى شود شما را در مورد پول شتر اين اعرابى, راستگو ندانيم! او را كشتم چرا كه با سوالى كه از او كردم (آيا رسول خدا راست مى گويد؟) و پاسخى كه داد (خير چيزى به من نداده است) نسبت دروغ به شما داد.
سپس حضرت فرمود: اى على, كارت درست بود, ولى ديگر چنين عملى را تكرار مكن. آن گاه پيامبر متوجه آن مرد قريشى كه در پى اش آمده بود, شد و فرمود: اين, حكم خدا بود نه آنچه تو حكم كردى.(71)
متن روايت از[ من لايحضره الفقيه] است كه اندك تفاوتى با متن امالى دارد اما خدشه اى به استدلال ما وارد نمى كند.

آن فرد قريشى در اين نزاع با فرض اين كه پيامبر(ع) دليل يا شاهدى بر پرداخت پول شتر به اعرابى نداشت حكم كرد كه اعرابى سوگند ياد كند بر اين كه حقش را استيفا نكرده و پولش را از پيامبر نگرفته است. پيامبر(ص) اين حكم را متفاوت با حكم خدا دانست. لذا حضرت و اعرابى از على(ع) خواستند تا بينشان داورى كند. قضاوت وى اين بود كه پيامبر(ص) پول شتر را پرداخت كرده و مديون نيست به همين دليل على(ع) پيامبر(ص) را وادار به پرداخت آن نكرد و چون اعرابى صريحا اظهار كرد كه پيامبر امين (نعوذ بالله) دروغ مى گويد, على(ع) شمشيرش را از نيام كشيد و او را براى نسبت دروغ به پيامبر كشت. پس از آن, در تبيين دليل داورى خود, فرمود:
ما شما را در مورد خبر آوردن از اوامر و نواهى خدا و... تصديق كرده و راستگو مى دانيم, حال چگونه مى توان در مورد پول شتر اين ارعابى شما را صادق و راستگو ندانيم!
حاصل دليل اين است كه من بدون هيچ ترديدى مى دانم كه شما قطعا پول شتر را به اعرابى پرداخته ايد و او هيچ حقى به گردن شما ندارد. بنابراين حكم خدا برى الذمه بودن شما است و به همين دليل حكم من نيز برائت ذمه شما است.
امام على(ع) در دليل آوردن براى داورىاش تنها اكتفا به پيامبر بودن حضرت نكرده بلكه تاكيد ورزيده به اين كه ايشان پيامبرى صادق است و همين امر باعث شد كه علم به راستگويى و برائت ذمه حضرتشان از پول شتر اعرابى, حاصل شود از اين رو اين حكم, حكمى مستند به علم (اطمينان قلبى) قاضى است نه اين كه مستند به مشاهدات حسى باشد بلكه حكم بر پايه يك اعتقاد صحيح اسلامى مبنى بر اين كه پيامبر(ص) دروغ نمى گويد, استوار است. از سويى خود حضرت نيز دوباره اين حكم را حكم خدا ارزيابى فرمود: يك بار پيش از آن كه على(ع) را به داورى بخواند آن جا كه فرود[ :قطعا با اين مرد (اعرابى) شخصى را به داورى خواهم گرفت تا بين ما به حكم خداى عز و جل داورى كند] و ديگر بار پس از داورى على(ع) زمانى كه به آن فرد قريشى فرمود[ :اين حكم, حكم خدا بود نه آنچه تو حكم كردى].
اين فرموده پيامبر يك توصيه ارشادى به اين نكته است كه هر قاضى مى بايست چننى باشد كه نه اين كه اين مقوله (داورى به حكم خدا) از مختصات و ويژگى هاى امام معصوم(ع) است.
نتيجه اين بحث (بحث دلالتى روايت) اين مى شود كه روايت آشكارا بيان مى كند و دلالت دارد بر اين كه حكم قاضى چنانچه مستند به علم يقينى اش باشد, حكم خدا است كه مقصود ما هم همين است پس دلالتش (بر اثبات مدعاى ما) تام و بدون خدشه است.

در سلسله راويان اين حديث در كتاب امالى شيخ صدوق نام دو راوى حديث برده شده: يكى صالح بن عقبه و ديگرى علقمه بن محمد حضرمى كه علقمه از اولى نقل مى كند. هيچ كدام آن دو توثيق نشده اند بلكه به احتمال قوى صالح بن عقبه همان ابن عقبه بن قيس باشد كه علامه در خلاصه او را تضعيف كرده. گفته علامه در مورد وى چنين است:
بسيار دروغگو و از غاليان است. به گفته و نقلش نيست و نبايد توجه نمود.(72)
دليل قوى بودن اين احتمال آن است كه راوى صالح بن عقبه در سند امالى چنان كه از ظاهر روايت قبل از آن, استنباط مى شود محمد بن اسماعيل بن بزيع است كه از راويان ابن قيس كذاب شمرده شده است. آرى, سند حديث در كتاب من لايحضره الفقيه در زير مجموعه[ قضاوت هاى اميرمومنان(ع]( صحيح است. عنوان و تيتر اين سند در مبحث [ المشيخه] (فصل مشايخ مولف) چنين است:
همه قضاوت هاى متفرق اميرمومنان(ع) در اين كتاب را من از پدرم و محمد بن حسن رضى الله عنهما نقل كرده ام (و اين دو) از سعد بن عبدالله, از ابراهيم بن هاشم, از عبدالرحمن بن ابى نجران از عاصم بن حميد, از محمد بن قيس, از ابو جعفر(ع) (امام باقر(ع) نقل كرده اند.(73)
ظاهر اين عنوان گوياى آن است كه سند مذكور شامل اين قضاوت و داورى اميرمومنان(ع) نيز مى شود چنان كه صاحب وسايل نيز همين برداشت را كرده و گفته است:
محمد بن على بن حسين (شيخ صدوق) بر اساس استناد اين حديث به قضاوت هاى اميرمومنان(ع) نقل مى كند كه راوى گفت[ :عربى بيابانى آمد]....(74)
پس هم سند حديث معتبر است و هم دلالت آن بر مدعاى ما تام و خدشه ناپذير است.

شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه روايتى را به ابن عباس اسناد داده است:
پيامبر(ص) از منزل عايشه بيرون آمد. در اين هنگام عربى بيابانى كه شترى با خود مى كشيد, به سوى پيامبر رفت و عرض كرد: اى محمد, اين شتر را از من مى خرى؟ حضرت فرمود: اى اعرابى, چند مى فروشى؟ اعرابى عرض كرد: دويست درهم. حضرت فرمود: اما شتر تو بيش از اين مى ارزد.
پيامبر آن قدر قيمت شتر را بالا برد تا به چهار صد درهم خريد. اما همين كه پيامبر پول اعرابى را پرداخت, اعرابى دستش را به طرف افسار شتر برد (و آن را گرفت) و گفت: هم پول و هم شتر مال من است اگر محمد ادعايى دارد بايد بينه بياورد.
پيامبر از اعرابى خواست كه به داورى دو سالخورده اى كه از آن جا بگذرند رضايت دهد. (او هم راضى شد.) دو سالخورده يكى پس از ديگرى آمدند و هر دو با پيامبر عرض كردند: اى رسول خدا, حكم مرافعه ما در مورد شتر روشن است چرا كه اعرابى خواستار بينه است. پيامبر به سالخورده دوم فرمود: بنشين تا فردى يافت شود كه بين من و اعرابى به حق قضاوت كند.
در اين هنگام على بن ابى طالب(ع) وارد شد. پيامبر اعرابى فرمود: آيا داورى اين جوان را مى پذيرى؟
اعرابى عرض كرد: آرى. هنگامى كه على(ع) نزديك شد حضرت فرمود: اين ابوالحسن, بين من و اين اعرابى داورى كن. على گفت اى رسول خدا (ماجرا را) بفرماييد. حضرت فرمود: شتر مال من است و پول ها مال اعرابى. اعرابى گفت: خير, هم شتر و هم پول مال من است. اگر پيامبر ادعايى دارد بايد بينه بياورد. على به اعرابى فرمود: شتر را به رسول خدا تحويل ده. اعرابى گفت: اين كار را نمى كنم مگر پيامبر بينه بياورد.
على به منزل رفت و شمشيرش را حمايل كرد و بازگشت و (به اعرابى) فرمود: شتر را به رسول خدا تحويل بده. اعرابى پاسخ داد: اين كار را نمى كنم مگر بينه بياورد. در اين هنگام على (با شمشيرش) ضربه اى به او زد كه مه حجازيان گفتند: با اين ضربه, سرش را از تن جدا كرد. اما برخى از عراقيان گفتند: خير, تنها عضوى از بدنش جدا ساخت.
پيامبر فرمود: اى على, چه باعث شد كه تو اين كار را انجام دهى؟ على گفت: اى رسول خدا, شما را براى خبر آوردن از وحى آسمانى تصديق مى كنيم و راستگو مى دانيم و حال آن كه براى چهار صد درهم (ناچيز) راستگو ندانيم؟!(75)

دلالت اين روايت مثل روايت قبلى واضح است و بحثى كه پيرامون دلالت آن روايت ارائه شد در اين روايت نيز مىآيد, جز آن كه سند اين روايت معتبر نيست. علامه محمدتقى مجلسى در روضه درباره سند اين روايت اظهار داشته:
چنان كه از ظاهر سند اين روايت برمىآيد, راويانش همه از اهل سنت هستند و شيخ صدوق آن را با هدف برهان آوردن عليه آنان, در كتابش بيان كرده است. البته ممكن است اين روايت در ديدگاه و منظر شيخ صدوق يا از ناحيه راويان شيعه هم نقل شده يا اين كه متواتر بوده چرا كه وى اظهار داشته است كه تمام روايت هاى كه در اين كتاب (من لايحضره الفقه) نقل شده, صحيح السند مى باشند.(76)
شايان ذكر است از مطالبى كه درباره دلالت اين دو حديث گفتيم, ضعف استدلالات برخى از محققان در شرحى كه بر تبصره علامه نگاشته و خواسته استدلال به اين دو روايت را مورد خدشه قرار دهند, كاملا آشكار مى شود. وى چنين گفته است.
... زيرا چنان كه دانستيد اين كه امام مى تواند براساس علمش كه براى هر فردى حجت است قضاوت نمايد و فصل خصومت كند, لازم نمىآيد كه ديگران نيز بتوانند براساس علمشان كه هيچ حجتى براى غير خودشان ندارد قضاوت كنند. افزون بر اين كه اين امكان وجوددارد كه بگوييم عمل امام به انگيزه فصل خصومت و قضاوت نبوده بلكه ممكن است فعل امام به عنوان ترتيب اثر بخشيدن به واقعيتى كه حجت و دليلى بر آن وجود دارد, انجام گرفته باشد و پرواضح است كه هر ترتيب اثر دادنى براساس و بر پايه وجود حجت و دليل, تا زمانى كه قصد و انگيزه داورى و فصل خصومت در ميان نباشد, حكم نيست.(77)
ضعف مطلب فوق اين است كه پيامبر(ص) دو بار اين نكته را كه حكم على(ع) حكم خدا است. مورد تاكيد قرار داد: يك بار قبل از قضاوت و بار ديگر بعد از آن. از سوى ديگر پيامبر(ص) در توجيه و ارشاد آن فرد قريشى نيز فرمود كه اين حكم, حكم خدا بوده است يعنى بايد هر حاكمى چنين حكم كند چنان كه على(ع) نيز در توجيه عمل خود دلايلى آورد كه اين دلايل خود موجب حصول علم براى خود وى و ديگر مومنان خواهد شد و حاصل آن اين است: از آن جا كه رسول خدا صادق و راستگو است پس به صحت ادعاى وى علم حاصل مى شود پرواضح است كه در حصول چنين علمى بين امام و ديگر مومنان تفاوتى نيست.
نتيجه حديث مذكور به صراحت دلالت دارد بر اين كه حكم, حكم خدا بوده كه على(ع) براساس ان داورى كرده است. نه صرف ترتيب اثر بخشيدن به واقعيتى كه حجت و دليلى بر آن وجود دارد. پس آن حكم, حكمى بوده كه توسط حاكم و قاضى معصوم صادر شده است و غير امام نيز بايد از امام معصوم پيروى كند, چنان كه رسول خدا(ص) به همين مطلب اشاره فرمود.

در صحيحه سليمان بن خالد است كه وى از امام صادق(ع) نقل مى كند:
در كتاب على(ع) آمده است: يكى از پيامبران (از مشكل خود در حل اختلافات پيروانش) نزد پروردگار گلايه كرد و پرسيد: پروردگارا! در مواردى كه نه ديده ام و نه مشاهد كرده ام, چگونه قضاوت كنم؟ خداوند به وى وحى كرد: بين آنان براساس كتابم داورى كن و آنان را در پناه نام و ياد من آور و به آن قسمشان ده. امام فرمود: اين تكليف كسى است كه بينه اى نداشته باشد.(78)

بى شك مفهوم عرفى جمله[ پروردگارا, در مواردى كه نه ديده ام و نه مشاهد كرده ام چگونه قضاوت كنم؟] اين است كه قضاوت قاضى در مواردى كه ديده و شاهد بوده, جايز است و هيچ مشكلى ندارد. مشكل قضاوت آن جا است كه نه ديده و نه مشاهده كرده است. از سوى ديگر اين قصه از كتاب على(ع) نقل شده و آشكار است كه تنها براى آموزش روش قضاوت آورده شده است. به همين دليل امام(ع) به دنبال اين قصه فرموده[ :اين تكليف براى كسى است كه بينه نداشته باشد]. پس اين روايت صحيح به دليل همين مفهوم آشكار و روشن دلالت مى كند بر اين كه قاضى مى تواند با استناد به علم و مشاهده خويش قضاوت كند و اين حكم اختصاص به قاضى اى كه پيامبر يا معصوم باشد, ندارد. مانند همين روايت, روايت مرسل ابان بن عثمان از صاحب اجماع است. وى اين روايت را از فردى و او از امام صادق(ع) نقل مى كند.(79)

گاهى در اين مقوله به روايت حسين بن خالد از امام صادق(ع) تمسك كرده و دليل مىآورند:
اگر امام ببيند كه فردى زنا مى كند يا خمر مىآشامد بايد بر او حد جارى كند. امام(ع) براى اجراى اين حكم در اين حالت كه خود مشاهده كرده است, نيازى به بينه ندارد چرا كه امام (در حقيقت) امانت دار خدا و معتمد او بين بندگان او است. ولى چنانچه امام ديد كه فردى دزدى مى كند, او را از اين كار نهى كرده ولى به راه خود مى رود و او را به حال خود مى گذارد. عرض كردم: چرا بدين گونه؟ امام فرمود: زيرا وقتى حقوق از آن خدا است بر امام واجب است كه آن را به اجرا درآورد و وقتى از آن مردم بود, آنان خود مسئولند.(80)
در تبيين استدلال به روايت فوق بايد گفت: اين روايت با صراحت دلالت مى كند بر اين كه قاضى چنانچه علم به جرمى داشته كه مجازاتش حد است, مى تواند حد را جارى سازد و در اين حكم (جواز استناد قاضى به علمش) تفاوتى بين حق الله و حق الناس نيست زيرا روايت, دلالت مى كند بر اين كه قاضى نمى تواند در جرمى مثل سرقت (كه حق الناس است) حد را جارى سازد نه به اين جهت كه علمش حجت و مشروع نيست بلكه بدين دليل كه اجراى حد بستگى به درخواست مردم دارد. آرى چنانچه صاحب حق درخواست اجراى حد كند, بى ترديد حد جارى مى شود.
با نگاهى منصفانه درخواهم يافت كه به اين روايت (براى اثبات مدعا) نمى توان استدلال كرد زيرا مضمون آن عام نيست تا شامل غير امام هم بشود چرا كه احتمال دارد داورى و حكم كردن براساس علم, اختصاص به كسانى داشته باشد كه خدا آنها را بين مردم امين و معتمد خود قرار داده است و عموميت تا شامل غير امام معصوم(ع) هم بشود. به عبارتى ديگر: احتمال دارد, خاستگاه مشروعيت و حجيت علم معصوم, منصب و مقام امين اللهى وى باشد نه منصب قضاوت و داورى بين مسلمانان.

گاه به سخن اميرمومنان در صحيحه عبدالرحمن تمسك كرده و استدلال مىآورند. روايت درباره زره طلحه است كه على(ع) آن را در دست فردى ديد (و نتوانست آن را از وى بازپس گيرد.) در نتيجه على(ع) همراه آن شخص نزد شريح رفته و از او خواستند تا بينشان داورى كند. شريح قاضى از على(ع) براى اثبات مدعايش دو شاهد عادل آزاد خواست. على سه بار شاهد آورد ولى شريح در هر سه بار, شهود او را نپذيرفت. در اين هنگام على به شريح فرمود: واى بر تو, اما و رهبر مسلمانان, امانت دار و مسوول امورى در جامعه مسلمانان است كه بسيار مهم تر و خطيرتر از اين زره است.(81)
به اين سخن اين گونه استدلال مى شود كه مراد اميرمومنان(ع) از اين گفته[ :... يومن من امورهم]... آن است كه امام چون امين و عهده دار امور مسلمانان است, به ناچار دروغ نمى گويد و براى قاضى نسبت به هر ادعايى كه او مى كند حاصل مى شود. از اين رو بر قاضى است كه به گفته وى اعماد كرده و براساس آن يعنى بر اساس علم شخصى خود حكم صادر كند.
اگر در اين روايت, منصفانه بنگريم, احتمال خواهيم داد مراد از آن سخن, اين باشد كه نپذيرفتن ادعاى امام(ع), كه امين مسلمانان است باعث وهن و موجب تضعيف مقام امامت خواهد شد چرا كه امام و رهبر مسلمانان امانت دار امورى در جامعه اسلامى است كه بسيار خطيرتر و مهم تر از موضوع زره است. پس موضوع مطرح در اين سخن, فراتر از صرف علم قاضى به صحت و درستى مدعا است و آن موضوع اين است كه چنان چه قاضى مدعاى امام(ع) را نپذيرد تضعيف و وهن مقام امامت شده است و همين امر لزوم پذيرش سخن امام و ادعاى وى را ايجاب مى كند. پس در اين سخن هيچ گونه دلالت و اشاره اى به اين مقوله كه قاضى مى تواند به علم خود در ساير موارد اعتماد و استناد كند, وجود ندارد. بنابراين به هيچ يك از اين دو روايت براى اثبات مدعا (حجيت علم قاضى) نمى توان استناد كرد و ديلى آورد (چرا كه دلالتشان بر مدعا تام و بى خدشه نيست بلكه احتمالات ديگرى هم در آنها داده مى شود) جز آن كه با وجود كامل بودن دلالت ساير ادله كه در گذشته به آنها اشاره شد, ديگر نيازى به اين دو روايت براى اثبات مدعا نداريم.
شايان ذكر است كه در برابر اين ادله برخى مدعى وجود ادله ديگرى هستند كه دال بر عدم جواز استناد قاضى به علمش در قضاوت و داورى است و اين دسته از روايات هم مقيد كننده گروه نخست از روايات كه همان ادله عموم مطلقات باب قضا هستند مى باشند و هم با گروه دوم از روايات معارضند. اين روايات عبارتند از:
22. صحيحه هشام بن حكم از امام صادق(ع) رسول خدا(ص) فرمود: بى شك بين شما براساس بينه و قسم داورى خواهم كرد. برخى از شما (در نزاع) آگاه تر بر صحت و سقم ادعاى خود نسبت به طرف ديگر است. بنابراين در مورد هر كس كه حكم كردم تا بخشى از اموال برادر دينى اش به او پرداخت شود در حقيقت پاره اى از آتش جهنم را به او واگذار كرده ام.(82)
بى شك پيامبر(ص) در اين جا تصريح فرموده كه راهكارهاى قابل اعتماد و استناد در قضاوت منحصر در بينه و قسم است. يعنى پيامبر در قضاوت و داورى براساس علمش حكم نمى نمايند و پرواضح است كه ما نيز نبايد از سنت وى پا را فراتر نهيم و قاضى در قضاوت به علم خود استناد كند.
23. بنا به نوشته صحاح اهل سنت قاسم بن محمد از ابن عباس نقل مى كند:
(روزى) رسول خدا بين مردى از قبيله عجلان و همسر باردارش قضاوت كرد. سپس عجلانى گفت: به خدا سوگند, از وقتى كه از هم جدا شده ايم با او نزديكى نكرده ام.
شوهر آن زن مردى لاغر اندام با موهايى بور بود و شخص متهم به زنا به آن زن, ابن سحمإ بود. آن زن پسرى سياه چهره, زيبا, درشت اندام, با موهايى مجعد زاييد.
راوى مى گويد: ابن شداد بن هاد از ابن عباس پرسيد: آيا اين همان زنى است كه پيامبر درباره او فرمود: اگر بدون بينه مى توانستم حكم كنم او را محكوم به رجم مى كردم؟ ابن عباس پاسخ داد: نه, او زنى بود كه در مسلمانى فسق خود را آشكار كرده بود.
اين متن حديث از مسند ابن حنبل(83) و برخى از سندهاى صحيح مسلم(84) مى باشد. اما متن حديث در برخى ديگر از سندهاى صحيح مسلم (با اندك تفاوتى) چنين است[ :تك امراه كانت تظهر فى الاسلام السوء].(85) نيز متن حديث در سنن نسايى چنين است[ :تك امراه كانت تظهر فى الاسلام السوء او الشر فى الاسلام].(86) در صحيح بخارى گاهى چنين است[ :تظهر فى الاسلام السوء] و گاهى ديگر چنين[ :تظهر السوء فى الاسلام. ] (87)
به هر حال آن زن فسق خود را آشكار كرده بود و آشكارا با وجود مسلمان بودن به پليدى و بى عفتى دست مى زند و همين امر موجب مى شد كه هر فردى به زناكار بودن وى علم حاصل كند با اين حال حضرت رسول(ص) از سنگسار نمودن وى خوددارى ورزيد چنان كه از مفهوم واژه[ لو] در كلام پيامبر نيز امتناع و خوددارى استنباط مى شود. پس كاربرد اين واژه در حديث دلالت مى كند بر اين كه علم قاضى نمى تواند مستند قضاوت قرار گرفته و براساس آن داورى كرد.

اميرمومنان(ع) فرمود: احكام قضايى و داورى بين مسلمانان بر سه پايه استوار است. شهادت افراد عادل يا سوگندهاى قاطعانه و محكم يا سنت هاى تاييد شده از سوى پيشوايان هدايت.(88)
در اين روايت حضرت به صراحت حكم فرموده مستند همه احكام قضايى از اين سه مورد خارج نيست در حالى كه[ علم] هيچ يك از آن سه نيست. با اين وجود جايز نيست كه در قضاوت و دادرسى, به علم قاضى استناد شود.

در حقيقت دلالت هيچ كدام از سه روايت گذشته (بر مدعاى آنان) تام و كامل نيست و قابل خدشه است. (به عبارت ديگر برداشتى كه از اين روايات در جهت اثبات مدعاى خود كرده اند نامام و خدشه پذير است) زيرا:
25. كاربرد واژه[ انما] در صحيحه ابن هاشم باعث شده بپندارند كه روايت دلالت مى كند بر اين كه مستند قضاوت منحصر به بينه و سوگند است و حال اين كه در جاى خود با تحقيق بيان نموديم كه معلوم نيست اين واژه براى رساندن مفهوم حصر در كلام, وضع شده باشد, بلكه حصر, نوعى برداشت است كه روند طبيعى و منطقى و فضاى كلى كلام به دست مىآيد. اين روند در اين جا به طور قطع چنين چيزى را اقتضا نمى كند زيرا پيامبر(ص) در اين روايت مى خواهد بفرمايد كه در قضاوت هايش بين مردم, به علم يقينى مطابق با واقع اعتماد و اتكال نمى كند و صرف قضاوتش حلال كننده حرامى نيست, بلكه در ضاوت هايش به آنچه قاضيان به آن استناد مى كنند و بر پايه اش حكم صادر مى نمايند, اعتماد مى كند و آن هم سوگند و بينه است. حال چنانچه برخلاف واقع حكم شد و در نتيجه بخشى از مال برادر دينى به محكوم له رسيد, درحقيقت پاره اى از آتش جهنم به او رسيده است پس حرام است كه آن را بگيرد و در آن تصرف كند.
بنابراين پرواضح است آنچه پيامبر گرامى اسلام(ص) در صدد بيان آناست هيچ اقتضايى ندارد. جز ثابت شدن اين مطلب كه حضرت در قضاوت و داورى بر بينه و سوگند اعتماد و استناد مى كند و با وجود اين ديگر نيازى نيست كه مستند قضاوت منحصر در بينه و قسم باشد و به غير اين دو به مستندات ديگرى نتوان اعتماد نمود.
افزون بر اين, چنانچه بپذيريم كه واژه[ انما] دلالت بر حصر و محدوديت مى كند, در اين صورت چاره اى جز اين نيست كه حصر آن, حصر اضافى (نسبى) نسبت به قضاوت هاى متعارف و مرسوم بين مردم باشد چرا كه در نوع دادرسى هاى متداول, قاضى علم شخصى به شكايات ندارد و غالبا در قضاوت هايش تنها به بينه و سوگند استناد مى كند. از سويى چنانچه بخواهيم حصر را حقيقى و واقعى بدانيم, درباره قضاوت هايى كه براساس اقرار مدعى عليه انجام مى گيرد و نيز دادرسى هايى كه بر شهادت يك شاهد و قسم مدعى استوار است چه پاسخى خواهيم داشت؟ هر پاسخ و توجيهى كه براى اين دو داريم دقيقا همان پاسخ و توجيهى خواهد بود كه درباره سنديت و مشروعيت علم قاضى اظهار مى شود.
حاصل مقصود پيامبر(ص) در اين روايت و الله العالم اين است كه: بى شك من در مورد دعاوى مطرح نزد خود, بررسى دقيق نمى كنم و از موضوعاتش تحقيق و تفحص نمى نمايم تا زمانى كه برايم در هر موردى نسبت به قضيه اى علم عادى (نوعى نه شخصى) حاصل شود, چنان كه به علم غيب هم تكيه و اعتماد نمى نمايم, بلكه در داورىها تنها به بينه و قسم كه از خطا و عدم موافقتش با واقع مامون نيست, استناد مى كنم. در نتيجه چنانچه به نفع شخصى حكم كردم تا مال ديگرى را بستاند (در واقع ذى حق نباشد) آن مال بر او حرام خواهد بود (و به صرف حكم من, آن مال براى او حلال نمى شود.)
خلاصه, اين حصر (كه روايت از كاربرد واژه[ انما] برداشت مى شود) اضافى است كه در چارچوب قضاوت هاى متعارف و معمول و شناخته شده قرار گيرد, قضاوت هايى كه در تقابل با قضاوتى است كه بر اساس علم انجام مى پذيرد و اين علم مطابق با واقعى است كه از راه جستجوى غير متعارف يا به الهام از ناحيه خداوند و تفضل او به دست مىآيد چنان كه پيامبر(ص) مى فرمايد:
بى شك من در قضاوت هايى كه از راه هاى طبيعى, علم ندارم, براساس علم غيرمتعارف حكم نمى كنم بلكه داورىام طبق امثال بينه و قسم است. پس زمانى كه قضاوت هايم به واقع اصابت نكرد و در قضاوت به واقعيت و حقيقت امر نرسيدم, داورى من و حكمى كه صادر كرده ام, حلال كننده حرام هاى خدا نيست. به هر حال مقصود از اين حصر اين نيست كه چنان چه پيامبر(ص) خود به طور اتفاقى و گذرا شاهد و نار رويدادى بود و ع الم به مساله اى از راه هاى عادى و متعارف بود, ديگر به علمش اعتماد نمى كند و براساس آن قضاوت نمى نمايد.
بنابراين, حصر در روايت چنانچه بپذيريم كه واژه مربوط بر آن دلالت مى كند, حصر اضافى است. البته قبلا گفته نشد كه ثابت نشده است كه واژه[ انما] براى افاده مفهوم حصر وضع شده باشد. نتيجه بحث اين شد كه اين روايت صحيح هيچ شاهد و قرينه اى ندارد تا بر مدعاى مخالفان ما دلالت داشته باشد و آنان بتوانند برداشت مورد نظر خود را از آن بكنند.
26. در مورد عدم دلالت روايت ابن عباس پس از چشم پوش از خدشه در سند بايد گفت: دليل و شاهدى در اين روايت وجود ندارد كه رفتار آن زن عادتا و به طور متعارف موجب حصول علم به فسق و فجور وى مى شده, نهايت امر شادى رفتارهايش باعث گمان قوى و قابل اعتماد به فسق او مى شد به همين دليل حضرت فرمود[ :اگر بدون بينه مى توانستم حكم كنم او را به سنگسار محكوم مى كردم].
اين زن در زمان مسلمانى به بى غفتى آشكار دست مى يازيد, شايد به دليل حضور او بين مردان بيگانه و بدون حجاب همراه با مزاح بوده, به گونه اى كه باعث مى شد تا گمان برند كه او مرتكب اعمال ناشايسته مى شود, بدون آن كه نسبت به اين مساله, علمى جازم و قاطع حاصل شود.
پس در اين روايت هم, حجت و دليلى وجود ندارد تا دلالت كند كه پيامبر(ص) قضاوت براساس علم شخصى را ترك فرموده است و به تبع, دليلى در آن نيست تا نشان دهد اين روايت با ادله اى كه ما به آن تمسك كرديم معارض و مخالف باشد.
27. سرانجام درباره روايت ابو حمزه با چشم پوشى از خدشه در سند اگر چه به سبب وجود بزنطى در سلسله راويان حديث در سندى كه صدوق آورده و اسناد دادن حديث به او صحيح باشد چنين مى گوييم كه هر چند دلالت حديث بر اين كه احكام مسلمانان منحصرا بر سه پايه استوار است, تام و خدشه ناپذير است. اما احتمال دارد كه صدور حكم براساس علم قاضى, يكى از مصاديق سنت ها و روش هاى تاييد شده از ناحيه امامان معصوم باشد, آنان كه خود امانت داران خدا در ميان خلق خدايند و بر آنان واجب است كه حدود خدا را زمانى كه ناظر ارتكاب موضوع اين حدود توسط فردىاند, به اجرا گذارند, به گونه اى كه در روايت حسين بن خالد(89) گذشت. پس در اين روايت نيز دليل و شاهدى بر مدعاى مخالفان يافت نمى شود.
نتيجه كل بحث اين مى شود كه دلالت ادله عموم مبحث قضا و برخى از روايت هاى خاص در اين مقوله (جواز استناد قاضى به علم خود), تام و خدشه ناپذير است و دليل معتبرى هم نيست تا با اين دليل تعارض كند. پس حق اين است كه علم قاضى نيز يكى از مستندات قضاوت و يكى از راه كارهاى كشف واقع و داورى براساس آن است.
از سويى در گذشته به اين مقوله اشاره شد كه هيچ شاهد و قرينه اى يافت نمى شود كه عمومات را تخصيص زده و دلالت آنها را اختصاص به حقوق الناس يا حقوق الله قرار دهد. پس دلالت اين عمومات, عام است و شامل كليه حقوق مى شود.
همچنين روايتى كه حاكى از قضاوت اميرمومنان(ع) در قصه اعرابى است, اگر چه در مورد حقوق الناس است ولى تمام تاكيد پيامبر(ص) در اين بود كه ابن حكم, حكم خدا است و اميرمومنان(ع) هم در توضيح و تبيين وجود موضوع حكم كه مستلزم ترتب حكم بر آن است فرمود:
وجود و ثبوت موضوع حكم به جهت علم پيدا كردن به آن بود و اين علوم هم به دليل اين كه پيامبر(ص) صادق است و كاذب نيست, حاصل شده است. پس لازمه اين سخن اميرمومنان(ع) آن است كه ما اين مقوله را به همه مواردى كه حكم خدا توسط علم قاضى كشف و ثابت شده است, نيز سرايت دهيم و هيچ تفاوتى هم قايل نشويم و هيچ اشاره اى به تفاوت داشتن اين حكم بين حقوق الناس و حقوق الله نكنيم.
به عبارت ديگر: فهم عرفى از اين حديث اين است كه چنان چه قاضى به حكم خدا علم پيدا كرد گرچه از صداقت مدعى باشد مى بايست بدون اندك ترديدى در اين كه داورى در موارد مختلف تفاوت ندارد, حكم خدا را سارى و جارى سازد.
پس ديدگاه صحيح اين است كه علم قاضى به طور مطلق حجت و مشروع است هم در حقوق الله و هم حقوق الناس. و له الحمد.