بدون ترديد، واژه «دين‏» در رديف آن دسته از مفاهيمى قرار دارد كه همواره در ميدان آراء و نظرات گوناگون صاحب‏نظران قرار داشته (1) ولى به دست آوردن يك توافق مشترك درباره آن بسيار مشكل و بلكه محال است. لذا، عده‏اى از محققان آن را قابل تعريف نمى‏دانند. (2)
رابرت ا. هيوم در كتاب اديان زنده جهان، تعبير زيبا و دقيقى دارد. او مى‏گويد: «دين به اندازه‏اى ساده است كه هر بچه عاقل و بالغ و يا آدم بزرگ مى‏تواند يك تجربه دينى حقيقى داشته باشد و به اندازه‏اى جامع و پيچيده است كه براى فهم كامل و بهره‏گيرى تام از آن نيازمند تجزيه و تحليل مى‏باشد.» (3)
شبيه همين تعبير در دايرة‏المعارف دين نيز آمده است. در آنجا مى‏نويسد: «شايد هيچ كلمه ديگرى غير از دين نباشد كه همواره و آشكارا خيلى صاف و ساده به كار رود، ولى در واقع، نمايانگر نگرش‏هايى باشد كه نه فقط بسيار متفاوت‏اند، بلكه گاه مانعة‏الجمع‏اند.» (4)
اينكه چنين تفاوت ديدگاه‏هايى ريشه در چه دارد، مطلبى قابل تحقيق و مهم است كه از محدوده موضوع سخن ما خارج مى‏باشد، ولى به هر حال، همين عدم توافق و وجود آراء متعدد از سويى مى‏تواند بيانگر اهميت والاى موضوع و نقش فوق‏العاده حساس آن باشد و از سوى ديگر، روشنگر وجوه و ابعاد متمايز مسائل و امورى باشد كه به نحوى در قلمرو مفهوم دين قرار مى‏گيرد.
يكى از نويسندگان غربى درباره فراوانى و تعدد تعاريف در آن سرزمين مى‏گويد:«در غرب طى روزگاران، آن‏قدر تعريفات فراوان از دين پديد آمده كه حتى ارائه فهرست ناقصى از آن غير ممكن است.» (5)
«دين به اندازه‏اى غنى و فراگير مى‏باشد كه جنبه‏هاى متفاوت آن، كاملا بحق، براى طبايع مختلف به گونه‏هاى متفاوتى مهم جلوه مى‏كند.» (6)
درباره حساسيت نقش دين يكى از همين نويسندگان مى‏گويد: «دين هم كهن‏ترين و هم نافذترين و اثرگذارترين نهاد اجتماعى بشر است.» (7)
به هر حال، بايد به اين نكته توجه داشت كه موضوع «دين‏» از چنان گستردگى و وسعتى برخوردار است كه به طور طبيعى، نمى‏توان از يك بعد و يا منظر خاصى به تحقيق و بررسى آن پرداخت. لذا، توجه به تمامى ابعاد آن روشنگر بسيارى از مسائل خواهد بود. نويسنده اديان زنده جهان تحت عنوان «برخوردهاى مختلف در مطالعه اديان‏» به بعضى از اين نگرش‏ها و شيوه‏هاى نظر به دين اشاره كرده است; از جمله، برخورد تاريخى، نگرش روان‏شناختى، نظر فلسفى، ديدگاه اجتماعى، برخورد ادبى، برخورد زيباشناسانه، برخورد اخلاقى، نگرش شخصى و مقايسه تطبيقى اديان. (8)
بدين ترتيب، ارزيابى ديدگاه‏هاى گوناگون و متنوع، روشن‏كننده وجوه گوناگون موضوع خواهد بود.

واژه «دين‏» در لغت‏به معانى گوناگونى از جمله; جزا، اطاعت، قهر و غلبه، عادت، انقياد، خضوع، پيروى و مانند آنها آمده است. در قرآن كريم نيز آياتى وجود دارد كه از آنها، معناى جزا، شريعت و قانون، طاعت و بندگى استنباط مى‏شود. (9)
همين موارد استعمال واژه «دين‏» در قرآن مى‏تواند به عنوان راهى براى شناسايى و به دست آوردن تعريف دين از ديدگاه اسلام شمرده شود. با اين دقت، در خواهيم يافت كه «دين عبارت است از اطاعت، گرايش، فرمانبردارى و تسليم در برابر حقيقت‏» كه در اين صورت، با معانى لغوى نيز سازگارى بسيارى وجود خواهد داشت.
علامه طباطبايى نيز در تفسير الميزان مى‏نويسد: «لايدينون دين الحق، اى لايطيعون: از دين حق پيروى نمى‏نمايند و به آن گرايش ندارند و يا آن را دين حق تلقى نمى‏كنند (اى لا ياخذونه.)» (10)
«تعريف دين از نظر اسلام را مى‏توان از موارد استعمال اسلام در قرآن نيز به دست آورد. "اسلام" نيز به معنى تسليم و اطاعت است و اين از آن جهت است كه اسلام به معناى اصطلاحى (دينى كه به وسيله محمد(ص) ابلاغ شده) نيز بشريت را به تسليم و اطاعت در برابر حقيقت كامل منحصر به فرد دعوت مى‏نمايد... اين نكته از آياتى كه دين تمام پيامبران را اسلام معرفى كرده نيز استفاده مى‏شود.» (11)
اصحاب معاجم نيز در معانى ريشه لغوى «اسلام‏» بر مفاهيم تسليم و خضوع، سلامت و توافق و تلائم تاكيد كرده‏اند و اين مفاهيم نيز در معناى اصطلاحى «اسلام‏» اخذ شده است. (12)

با توجه به توضيحاتى كه داده شد در معناى اصطلاحى «دين‏» چنين آمده است: «دين مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسانها باشد.» (13)
در تعريف مشابه و متداول (14) ديگرى «دين برابر است‏با اعتقاد به آفريننده‏اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با اين عقايد.» (15)
در تلخيصى از كلام علامه طباطبائى چنين آمده است كه: «دين نظام عملى مبتنى بر اعتقاد است كه مقصود از اعتقاد در اين مورد تنها علم نظرى نيست (هر چند علم نظرى براى آن نيز ضرورت دارد); زيرا علم نظرى به تنهايى مستلزم عمل نيست، بلكه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پيروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است.» (16)
بررسى و ارزيابى اين‏گونه تعريف‏ها پس از تبيين ديدگاه‏هاى گوناگونى كه در اين مورد وجود دارد، با دقت‏بهترى صورت خواهد گرفت، و اما اشاره به آن در ايجاد تصور اجمالى موضوع مفيد است.

در بحث از مفهوم دين عمدتا دو گروه «متكلمان‏» و «جامعه‏شناسان‏» هر يك با دلايل گوناگونى به تبيين «دين‏» پرداخته و از آن تعاريف متفاوتى ارائه داده‏اند. متكلمان از آن حيث كه دين و مسائل دينى موضوع علم آنها بوده و جامعه‏شناسان و مردم‏شناسان از آن جهت كه تاثير و نقش دين در جوامع و تمدن بشرى و همچنين حضور آن به عنوان يك پديده اجتماعى قابل توجه بدان نظر كرده‏اند.
در تعاريف متكلمان گاهى «دين به ما هو دين‏» مورد نظر قرار گرفته است; مانند آنچه گفته‏اند: «الدين وضع الهى لاولى الالباب، يتناول الاصول و الفروع‏»; دين عبارت از يك نظام الهى است كه براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مى‏باشد. (17)
در تعاريفى نيز غايت و اهداف مد نظر بوده است; مانند آنچه در دائرة‏المعارف الاسلامية آمده است كه: «الدين وضع الهى سائق لذوى العقول باختيارهم اياه الى الصلاح فى الحال و الفلاح فى المال‏»; دين وضعى است الهى كه صاحبان خود را به سوى رستگارى در اين دنيا و حسن عاقبت در آخرت سوق مى‏دهد. (18)
از جرجانى نيز نقل كرده‏اند كه: «الدين وضع الهى يدعوا اصحاب العقول الى قبول ماهو عند الرسول(ص)»; دين قانون و قرارداد الهى است كه خردمندان را به سوى قبول آنچه در نزد رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم است، فرامى‏خواند. (19)
در الميزان نيز ذيل آيه‏27 سوره روم مى‏خوانيم: «ليس الدين الا سنة الحياة و السبيل التى يجب على الانسان ان يسلكها حتى يسعد فى حياته فلا غاية للانسان يتبعها الالسعادة‏»; دين جز قانون زندگى و راهى كه انسان بايد براى رسيدن به سعادت بپيمايد، نيست و هدف نهايى انسان همان رسيدن به سعادت است. (20)
«دين روش مخصوصى است در زندگى كه صلاح دنيا را به طورى كه موافق كمال اخروى و حيات دايمى حقيقى باشد تامين مى‏نمايد. پس در شريعت‏بايد قانون‏هايى وجود داشته باشد كه روش زندگانى را به اندازه احتياج، روشن سازد.» (21)
«ان الدين فى عرف القرآن هو السنة الاجتماعية الدائرة فى المجتمع و ان السنن الاجتماعيه اما دين حق فطرى و هو الاسلام او دين محروف عن الدين الحق و سبيل‏الله عوجا»; دين در عرف قرآن، سنت اجتماعى حاكم بر جامعه مى‏باشد و سنت‏هاى اجتماعى يا دين حق و فطرى است كه همان اسلام مى‏باشد يا دين منحرف از راه خدا و تحريف شده است. (22)
دركناراين تعريف‏ها، دربعضى‏ديگراز تعاريف، اصولاحيثيت اعتقاد و التزام انسان، مبناى تحليل و توصيف قرار گرفته است:
«الدين هو الاعتراف باللسان و الاعتقاد بالجنان و العمل بالاركان‏»; دين عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و كيفر در آن جهان و عمل به اركان و دستورات آن.» (23)

درباره تعاريف و ديدگاه‏هاى جامعه‏شناسان و صاحب‏نظران علوم اجتماعى اختلاف نظر و تفاوت مبانى تحليلى، بيشتر مشاهده مى‏شود. گذرى اجمالى به پاره‏اى از اين تعاريف شاهدى بر كثرت آراء و تفاوت نگرش آنها در مفهوم دين است.
1- ديدگاه جامعه‏شناختى: اين تعاريف را مى‏توان به چند دسته تقسيم كرد: دسته نخست تعاريفى است كه جنبه‏هاى «جامعه‏شناختى‏» با وضوح بيشترى در آنها انعكاس يافته و بر مبناى ديدگاه‏هاى جامعه‏شناختى به موضوع نظر مى‏كنند. به عنوان نمونه، در كتاب فرهنگ جامعه‏شناسى تحت عنوان «دين و مذهب‏» توضيحات روشنگرى آمده است:
«در جامعه‏شناسى مجازا دو تلقى در مورد تعريف دين وجود دارد: اولى به پيروى از ا. دوركيم (1912)، آن را از نقطه نظر آثار و وظايف اجتماعى‏اش چنين تعريف مى‏كند: دين دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى كه مردم را به صورت گروه‏هاى اجتماعى به يكديگر پيوند مى‏دهد. در معنى كردن دين با اين تلقى، بعضى از جامعه‏شناسان مفهوم آن را بسط داده و دين را در برگيرنده مليت‏گرايى نيز به حساب آورده‏اند. نظرگاه ذكر شده، بدين عنوان كه بيش از اندازه شامليت دارد مورد انتقاد قرار گرفته است; چرا كه تقريبا هرگونه فعاليت همگانى مثلا مسابقات بيس‏بال هم مى‏تواند اثرات وحدت‏بخش بر گروه‏هاى اجتماعى داشته باشد.» (24)
از همين جامعه‏شناس فرانسوى تعريف مشابه ديگرى نقل شده است: «دين نظام وحدت يافته‏اى است از اعتقادات و اعمال مربوط به اشياى مقدس يعنى اشيايى كه مجزا شده و تحريم گرديده‏اند اعتقادات و اعمالى كه همه گروندگان را در جمعيت اخلاقى واحدى، كه معبد ناميده مى‏شود، وحدت مى‏بخشد.» (25)
چنين نگرشى به دين، كه همراه با پيدايش رشته‏هاى جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى بود، سبب ورود عوامل اجتماعى، اقتصادى، تاريخى و فرهنگى در تعريف‏سازى شد و همان‏گونه كه در دايرة‏المعارف دين اشاره شده، «در واقع، بعضى از طرفداران اين رشته‏هاى علمى، به تصريح يا تلويح برآنند كه تعريف و ماهيت دين از تحليل ساختارهاى دينى حاصل مى‏گردد.» (26)
توجه به نظرات «فوير باخ‏» نيز در اين مورد مى‏تواند گويا باشد. او مذهب را نوعى از خود بيگانگى دانسته و معتقد بود پيشرفت و گسترش شناخت انسان و بازگشت انسان به خود جبرا باعث منتفى شدن مذهب مى‏گردد و بر اين مبنا، در تحليلى كه از مذهب ارائه مى‏كرد، آن را مولود فعل و انفعالات جامعه و در واقع، ناشى از حالت از خود بيگانگى انسان نسبت‏به خود مى‏دانست. (27)
در اين راستا مى‏توان به تعاريف ديگرى از همين متفكران (غربى) اشاره كرد; از جمله اينكه: «دين، لغتا يعنى همبستگى و در اصل، دلالت‏بر يك سلسله دغدغه دارد كه صاحبان آنها را به يكديگر پيوند مى‏دهد و بين آنها همبستگى نزديك پديد مى‏آورد.» (28) يا تعاريفى كه بر مبناى انگيزه‏هاى مؤكد بر يك رفتار دينى استوار است: «دين عبارت است از جستجوى جمعى براى يك زندگى كاملا رضايتمندانه.» (29)
تعاريف ديگرى را نيز مى‏توان جزو ديدگاه جامعه‏شناختى جديد نسبت‏به دين قرار داد با اين وجه تمايز كه نقش و تاثير فرهنگ و الگوهاى رفتارى در آنها به گونه‏اى چشمگير وجود دارد. از اين نمونه به آنچه در مقاله «دين‏» در دايرة‏المعارف دين آمده است، اشاره مى‏كنيم: «دين عبارت است از سازمان‏يابى حيات بر محور ابعاد عمقى تجربه كه بر طبق فرهنگ محيط، از نظر صورت، كمال و روشنى فرق مى‏كند.» (30)
2- ديدگاه نظرى: دسته دوم از نظريات مربوط به ديدگاه‏هاى نظرى و مفهومى نسبت‏به «دين‏» مى‏باشد كه بعضا وجوه تشابهى با برخى از تعاريف متكلمان دارد كه پيش‏تر نيز بدان اشاره شد. در اين ديدگاه‏ها غالبا ابعاد اعتقادى و معرفتى دين مبناى تحليل قرار گرفته‏اند.
در دايرة‏المعارف دين آمده است كه گاهى بعضى تعريف‏هاى غرب‏پسند دين را با مجموعه اعتقادات، بخصوص اعتقاد به موجود متعالى، برابر گرفته‏اند. (31)
ماكس مولر خاورشناس و دين‏شناس آلمانى گفته است: «دين كوششى است‏براى درك آنچه درك نشدنى است و بيان آنچه غير قابل تقدير است.» (32)
او با تاكيد بر جنبه عقلانى مى‏گويد: «دين يك قوه و يا تمايل فكرى است كه مستقل از و نه على‏رغم حس و عقل، بشر را قادر مى‏سازد كه بى‏نهايت را تحت اسامى و اشكال گوناگون درك نمايد.» (33)
هربرت اسپنر، محقق انگليسى، مانند اگوست كنت فرانسوى، كه پديده‏هاى دينى را بر اساس حالات روانى، لغزش‏هاى فكرى و تحول زندگى اجتماعى تبيين مى‏كند، دين را وسيله‏اى براى توضيح راز جهان دانسته است. (34)
بعضى نيز گفته‏اند: «دين عبارت از تبيين احساسات قلبى انسان است.» (35)
در همين رابطه، مى‏توان به تعريف ديگرى از ماكس وبر و بعضى ديگر اشاره داشت كه دين را به عنوان «هر مجموعه مفروضى از پاسخ‏هاى محكم و منسجم به معماهاى هستى بشر - مانند تولد، ناخوشى يا مرگ كه معنايى براى جهان و زندگى به وجود مى‏آورند، تعريف مى‏كند. (36)
در تعريف ديگرى نيز از دايرة‏المعارف دين، در تمايز مفهومى «دين‏» و «اخلاق‏»، دين را متضمن اعتقادات، جهت‏گيرى‏ها و اعمالى دانسته است كه بشر را به عوامل فوق طبيعى يا حقايق مقدس و متعالى مربوط مى‏سازد. دين به امرى مى‏پردازد كه آن را مساله تفسيرپذيرى خوانده‏اند كه خود شامل پرسش‏هاى هميشگى در مورد حقيقت نهايى و هدف جهان طبيعى و نيز معناى مرگ و رنج است. (37)
در نهايت، بايد تعاريفى را هم كه بر مبناى ديدگاه نظرى و مفهومى، بر جنبه‏هاى اجتماعى دين تاكيد دارند جزو اين دسته جاى داد; از جمله، تعابيرى كه دين را برابر با آگاهى به متعالى‏ترين ارزش‏هاى اجتماعى قلمداد كرده‏اند. (38)
3- ديدگاه شهودى: دسته سوم، تحليل‏هايى است كه از منظر يك ديدگاه شهودى و عاطفى به موضوع «دين‏» نگريسته و ساير ابعاد آن را در سايه اين مبنا مورد توجه قرار داده است. ايمان، شهود و احساس به عنوان شاخه‏هاى اصلى، در اين ديدگاه‏ها شناخته مى‏شود.
تايلر انگليسى «دين‏» را ايمان به موجودات روحانى دانسته است. (39)
جيمز فريزر نيز در كتاب شاخه‏هاى طلايى، «دين‏» را عبارت از ايمان به قواى مافوق بشرى تلقى مى‏كند. (40)
بدين ترتيب، مى‏توان گفت كه در اين بينش‏ها برخلاف ديدگاه نظرى و مفهومى، ريشه دين در «احساس‏» نهاده مى‏شود و به آن موضوعيت پيدا مى‏كند، نه در عقل و قواى تعقلى.
تحقيق آلمانها در زمينه تاريخ اديان و علوم فرهنگى، شيوه‏هايى از مفهوم‏سازى دين به وجود آورده است كه از رهيافت تنگ ميدان و شناختارى صرف كنت، اسپنسر و ا.ب.تيلور بسى فراتر مى‏رود. فريدريش شلاير ماخر تاكيد ورزيده است كه دين ريشه در احساس دارد، نه در عقل. در نتيجه، دين بايد چيزى فراتر از كوشش ابتدايى در به دست آوردن تصورى از جهان باشد. (41)
در بخشى از مقاله «دين‏»، پس از اشاره به انتقاد منتقدان غربى از تعاريف مفهومى و نظرى محض نسبت‏به دين به اين نكته اشاره شده است كه: «در اواخر قرن هيجدهم كوششى به عمل آمد كه تاكيد را در تعريف دين از ديدگاه مفهومى بردارند و بر ديدگاه شهودى و عاطفى بگذارند. فريدريش شلاير ماخر (42) آن را به احساس اتكاى مطلق توصيف كرده است. مرادش از اتكاى مطلق، چيزى است در تقابل با ساير احساس اتكاهاى نسبى و جزئى. از آن زمان به بعد، كسانى بوده‏اند كه كوشيده‏اند از تعريف‏هاى صورى و نظرى محض بگريزند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و همچنين عوامل ارزش‏گذارانه و اخلاقى را به حساب آورند.» (43)
در تعاريف ديگرى از همين ديدگاه، بر جنبه‏هاى پرستشى دين يا فرايند ايده‏آل‏سازى متعالى تاكيد مى‏گردد:
آلن منزيس در تاريخ اديان، «دين‏» را پرستش قدرتهاى بالا به دليل نياز دانسته است (44) و پرفسور استراتون در روان‏شناسى حيات دينى، «دين‏» را كل تمايل بشر نسبت‏به آنچه در نظر او بهترين و يا عظيم‏ترين جلوه را دارد، تعبير مى‏كند. (45)
در تعريف ديگرى، «دين‏» به معناى زندگى بشر در روابط فوق بشرى‏اش مى‏باشد; يعنى رابطه او با قدرتى كه او بدان احساس وابستگى مى‏كند. (46)
4- ديدگاه روان‏شناختى: دسته چهارم را مى‏توان تعاريفى دانست كه بر بنيان اصول و قواعد ديدگاه‏هاى روان‏شناختى به تحليل دين و پديده‏هاى دينى مى‏پردازد. دايرة‏المعارف دين پس از ذكر تاثير نگرش‏هاى جامعه‏شناسى در تعريف‏سازى از دين، درباره تاثير ديدگاه‏هاى روان‏شناسى به اين نكته اشاره مى‏كند كه در اين منظر، به جاى برداشت‏هايى كه بر جنبه‏هاى فكرى، عقلى و اجتماعى تاكيد دارند، به برداشت‏هايى كه بر تجربه درونى تاكيد مى‏ورزند، تكيه مى‏شود. (47) در اين نوع تعاريف، تاكيد بر امور فردى، منافع شخصى و جنبه‏هاى اخلاقى بيش از هر امر ديگرى كاملا مشهود است.
پروفسور ويليام جيمز در «انواع تجربه دينى‏»، «دين‏» را به معناى احساسات، اعمال و تجربيات هر يك از افراد بشر در خلوت خودشان دانسته است (48) و آلبرت رويه، يكى از مورخان اديان، «دين‏» را بيش از هر چيز مبتنى بر نياز بشر در پى بردن به يك تركيب هماهنگ بين سرنوشت‏خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى‏داند. (49)
مايتو آرنولد نيز «دين‏» را به عنوان اخلاقى كه در تماس با احساس قرار گرفته، تعريف كرده است. (50)
رابرت هيوم گفته است: «از ديدگاه روان‏شناسى، دين بعضا يك فعاليت فكرى، احساس و يك عمل ارادى است‏» و سپس دين را چيزى بيش از يك تجربه ذهنى صرف مى‏داند. در تعريفى كه خود او از دين ارائه داده، گرچه سعى شده تا به بعضى از جنبه‏ها توجه كند،لكن بعيد است‏بتوان آن را از ديدگاه مذكور و بخصوص قلمرو محور بودن روابط فردى خارج دانست. او مى‏گويد: «دين به عبارت ساده، آن جنبه از تجربيات و از جمله، افكار، احساسات و فعاليت‏هاى يك فرد است كه به وسيله آن، كوشش مى‏كند در ارتباط با آنچه خود، مقدس و الهى مى‏شمارد، زندگى كند. (51)
البته در اين دسته، بعضا تعاريفى نيز ديده مى‏شود كه از موضع نفى و انكار، همه اديان را محكوم و آنها را محصول تخيلات موهوم، تعصب، افكار موروثى و يا جهل تلقى مى‏كند. دين در نزد اين افراد با تعابيرى مانند «يك ترس مبهم از قواى نامرئى‏» و يا «فرزند وحشت و هراس‏» تعريف مى‏شود. (52) تحليل‏هايى كه زيگموند فرويد درباره دين ارائه داده است در رديف همين ديدگاه‏ها قرار دارد. (53) تحليل اساطيرى وحى را نيز مى‏توان يكى ديگر از اين موارد به حساب آورد. (54)

البته نقد و بررسى تفصيلى هر يك از ديدگاه‏هاى مذكور را بايد در مبحث‏خاص خود دنبال كرد، ولى اجمالا بايد گفت كه غالب اين تعاريف بر اساس مبانى و پيش‏فرض‏هاى پذيرفته شده در علوم انسانى و اجتماعى و بويژه، جامعه‏شناسى و روان‏شناسى، به مطالعه پديده‏هاى دينى مى‏پردازند و از اين نظر، دقت و تامل در صحت و بطلان آن مبانى در جاى خود محفوظ است. علاوه بر آن، هر يك از اين تعاريف وجوه و ابعاد خاصى از دين را مورد توجه قرار داده و بدين ترتيب، از جامعيت لازم برخوردار نيست.
درباره ديدگاه‏هاى اول و چهارم، علاوه بر اختلاف‏ها و تناقضات آشكارى كه با مبانى متقن اسلامى و دينى دارد، بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه در اين نوع نگرش‏ها، موضوع «دين‏» هم‏عرض با ساير پديده‏هاى اجتماعى و يا روانى نزد بشر دانسته شده و سپس با تطبيق همان نوع قواعد و مبانى به تحليل ويژگى‏ها و شاخصه‏هاى آن پرداخته شده است. قطعا اين نحوه نظر به موضوع، سبب ارائه تحليلى مادى‏گرايانه و يك بعدى با اغماض از ساير ويژگى‏هاى آن خواهد شد كه بدون ترديد، مورد پذيرش نيست.
در نگرش‏هاى جامعه‏شناختى، كه به بعضى از آنها اشاره شد، گاهى تنها به آثار و پيامدهاى اجتماعى دين اكتفا شده و در واقع، يكى از كاركردهاى اجتماعى اديان موضوع تعريف قرار گرفته است و يا اينكه ماهيت دين با مجموعه تلاش‏ها و دغدغه‏هاى جمعى و يا سازمان‏يابى اجتماعى برابر دانسته شده، در حالى كه نه پيامدهاى اديان منحصر در خصوصيات و لوازم اجتماعى آنهاست و نه مفهوم دين با نوعى تلاش و كوشش جمعى يكى خواهد بود. در اين تعاريف، عمدتا «دين‏» مانند ساير پديده‏ها به عنوان «نهادى اجتماعى‏» و نيز بازتابى از جامعه و ساختارهاى جمعى آن شناخته مى‏شود.
به هر حال، جاى اين پرسش باقى است كه دينى كه پيونددهنده گروه‏هاى اجتماعى است و نوعى همبستگى و اتحاد ميان صاحبان خود ايجاد مى‏كند، چيست و چنانچه آن امر، هيچ‏گونه وجه تمايزى ندارد آيا مى‏توان هر عامل پيوندزا و وحدت‏بخش ديگرى را نيز «دين‏» ناميد؟ (55) و آيا مى‏توان هرگونه دغدغه و جستجوى جمعى در مسير كسب يك زندگى رضايتمندانه را تحت قلمرو «دين‏» جاى داد؟!
در بينش‏هاى روان‏شناختى نيز مشابه همين اشكالات، ولى از بعد ديگرى، وجود دارد. در اين ديدگاه‏ها با تاكيد بر محور بودن امور فردى و منافع انسانى، محتواى دين با نوعى فعاليت فكرى - احساسى و اعمال ارادى و يا تجربيات افراد بشرى يكسان تلقى مى‏شود. قطعا چنين چارچوبى بسيار محدود، توانايى تبيين حقيقت دين را نخواهد داشت.
در اين ديدگاه‏ها، اولا، بر مبناى خاصى در انسان‏شناسى و عمدتا مادى‏گرايى، به تحليل انسان و نيازهاى او مى‏پردازند، به گونه‏اى كه چنين انسانى ابعاد خداجويى و تعلقات خداپرستى‏اش به عنوان نيازهاى ثانوى و كنش‏هاى تبعى شناخته مى‏شود، نه يك روح فطرى و كشش درونى و نفسانى كه به مقتضاى ساخت وجودى و خلقت اوليه او در سرشت و آفرينش بشر به وديعه گذارده شده است.
ثانيا، در اين بينش‏ها حقيقت و ماهيت دين در امور انفرادى و ابعاد فردى آن منحصر مى‏شود. اگرچه «دين‏»، در فعاليتها، اعمال، احساسات، اخلاق و تجربيات يك فرد انسانى مؤثر است و آن را متغير و متحول مى‏سازد (همان‏گونه كه از كاركردهاى جمعى برخوردار است)، لكن دامنه و قلمرو دين فراتر از اين امور مى‏باشد.
اصولا انحصار موضوع دين به يك فعل و يا نوعى احساس، به معناى ناديده گرفتن جامعيت موضوعى آن است كه همان نگرش تك بعدى و اصالت دادن به مبناى خاصى از انسان‏شناسى در تفسير دين مى‏باشد و با توجهى دقيق‏تر، تحليل موضوعات بر اساس خاستگاه مادى‏گرايى است كه نمونه‏اش را در ديدگاه‏هاى دسته اول نيز مى‏توان يافت.
اما ديدگاه‏هاى دسته دوم و سوم هر كدام از يك جهت لازم و نه كافى به اين مساله نگريسته‏اند.
بينش‏هاى نظرى و مفهومى تنها ابعاد اعتقادى، جنبه‏هاى معرفتى و آگاهى‏يابى دين را مورد نظر قرار داده‏اند، در حالى كه اين امر تنها يك بخش مورد نظر است، نه تمامى ماهيت آن. تاثير و نقش دين در نظام بخشيدن به مجموعه اعتقادات و يا تبيين ارزش‏هاى متعالى و رازهاى جهان هستى و پاسخگويى به معماهاى آفرينش بشر امرى غيرقابل ترديد است، ولى چنانچه صرفا اين‏گونه كاربردها دليل بر انتخاب چنين تفسيرى باشد بايد توجه داشت كه دين از كاركردهاى فراتر و بسيار عميق‏ترى نيز برخوردار است. نمونه آن را در همين سلسله تعاريف به خوبى شاهد بوديم; تاثير در ابعاد روانى، اجتماعى و يا شهودى و عاطفى. بدين‏سان، نمود داشتن فقط در يك بعد و حتى ابعادى خاص را نمى‏توان دليل بر برابرى موضوع دين با آن محمول خاص دانست.
لذا، در اين ديدگاه‏ها عموما جامعيت مفهوم دين، كه ريشه در حقيقت آن دارد، مورد شك و ترديد قرار مى‏گيرد، در حالى كه تاثير دين در ابعاد گوناگون تكامل انسانى، اعم از اعتقادات، اخلاق و فعاليت‏ها مانع از حصر مفهوم آن در يك بخش خاص و بدون ارتباط با ساير مجموعه‏ها خواهد بود.
در بعضى از اين تعاريف نيز علاوه بر اشكالات ياد شده، اصولا ماهيت و محتواى حقيقى دين معرفى نشده است، بلكه به گونه‏اى مبهم و با يك جزئى‏نگرى ويژه، به جنبه‏اى از وجوه آن اشاره مى‏شود. (56) در تعاريفى نيز نظير كلام ماكس وبر از چنان شمولى برخوردار است كه بسيارى از معارف بشرى را نيز در بر مى‏گيرد; يعنى نه وجه تمايزى براى دين ذكر كرده و نه آنها را از اطلاق دين خاج دانسته است.
در مجموع، بيشتر اين تعاريف آگاهى و عقيده را به عنوان موضوع دين تلقى كرده‏اند، با وجود اختلاف در محمولات آن; مانند آگاهى به ارزش‏ها يا آگاهى به احساسات قلبى و يا راز جهان و يا معماى هستى بشر و يا امور غير قابل تقرير و غيره.
البته بايد افزود كه در بعضى نقدهاى كلى كه بر اين دسته وارد مى‏باشد، ديدگاه‏هاى مذكور متكلمان نيز شريك‏اند. (57) و اما بينش‏هاى شهودى و عاطفى نيز كم و بيش همان مشكلات را در بردارند.
اگرچه اين نوع تعاريف شبيه برداشتى است كه عموما عامه مردم نيز از دين ارائه مى‏دهند، (58) ولى قطعا بيانگر تمام حقيقت نخواهد بود.
جوهر مشترك اين تعاريف نيز ايمان، تمايلات و «تعلقات درونى‏» انسان دانسته شده است، تنها با اين تفاوت كه در طرف تعلقات، غايت و جهت آن، اختلاف نظر به چشم مى‏خورد.
با وجود اينكه يكى از نافذترين و مؤثرترين نقش‏هاى «دين‏» در قلمرو ايمان و تمايلات درونى انسان‏هاست، اما نمى‏توان موضوع و ماهيت‏حقيقى آن را تماما با «ايمان بشرى‏» برابر دانست. ايمان يا احساس تعلق و روح پرستش انسان نيز يكى از نمادهاى وجودى انسان است كه در هر حال، وابسته به ساخت آفرينشى اوست، در حالى كه دين، امرى وراى ايمان و انسان بوده و انحصار ماهيتى در تعلقات درونى انسان ندارد. شاهد آن هم ضرورت هدايت و تكامل تمام ابعاد وجودى انسان، اعم از ايمان، انگيزه، آگاهى و فعاليت مى‏باشد.

در نهايت، بايد گفت: عموم تعاريف ياد شده، تبيين و تحليل جامع و مانعى از ماهيت و محتواى دين به دست نمى‏دهند، بلكه با اغماض از اظهار نظرهاى نادرست‏يا توهمى، تنها بخشى از ابعاد و جنبه‏هاى گوناگون دين و ويژگى‏هاى مؤثر آن را مورد بررسى و توجه قرار داده‏اند و از همين جهت نيز شايسته نقد و ارزيابى خواهند بود. (59)
در هر حال، اگرچه تعريفى كه توانسته باشد حقيقت دين را معرفى كند و تمام وجوه آن را تبيين نمايد مستلزم بحث‏هاى طولانى و مستدل نمودن پيش‏فرض‏هاى گوناگون است، اما به طور اجمال، مى‏توان با اين تعريف بناى سخنان پسينى را پى‏ريزى كرد:
«دين، مجموعه (سيستم) حقايقى هماهنگ و متناسب از نظام‏هاى فكرى (عقايد و معارف)، نظام ارزشى (قوانين و احكام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است كه در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاريخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدايت انسان‏ها در مسير رشد و كمال الهى ارسال مى‏گردد.»
با دقت در اين تحليل، تا حدود قابل ملاحظه‏اى نگرش‏هاى تك بعدى پيشين برطرف خواهد شد.
بدون ترديد نمى‏توان «دين‏» را مانند بينش‏هاى نظرى به عنوان يك پديده تفسيرى فقط به مجموعه گزاره‏هايى كه در لسان شرع آمده است، تعريف كرد; زيرا در اين صورت، آن را از حقيقت عينى و خارجى تهى كرده و از موضوعيت انداخته‏ايم. لذا، در تعريف منتخب، «مجموعه حقايق هماهنگ‏» به عنوان موضوع اخذ شده است.
نويسنده نقد ديندارى و مدرنيسم نيز پس از انتقاد از ديدگاه تفسيرى نسبت‏به دين، ذيل عنوان «پاسخ رئاليست‏به چيستى دين‏»، بر اين نكته پافشارى دارد كه موضوع دين بايد حقيقى، عينى و خارجى باشد و سپس بعضى وجوه اين تعريف را از جنبه‏هاى معرفت‏شناسانه ذكر مى‏كند و در آخر، مى‏گويد: «حقيقتى عينى و خارجى وجود دارد كه همان واقعيت مبدا و منتهاى صراط است كه به ريشه هستى مربوط است و همه امور در سايه آن حقيقت عينى، معناى خود را مى‏يابند و اين حقيقت عينى، موضوع دين است.» (60)
قطعا موضوع دين بايد امرى حقيقى قلمداد گردد و اين مطلب در تعريفى كه ارائه داديم كاملا رعايت‏شده است، لكن اين ضرورت، چنين التزامى ندارد كه دين را برابر حقيقت مبدا و معاد بدانيم كه در اين صورت، بسيارى امور را از دايره دين خارج و ابعاد هدايتى آن را زير سؤال برده‏ايم. علاوه بر اين، بايد بين موضوع دين و حقيقت و ماهيت آن تفاوتى دقيق برقرار كرد.
نكته ديگرى كه در باره جمع‏بندى تعاريف قابل دقت است اين كه بنابر ضرورت‏هاى عقلى، تكامل انسان داراى گستره‏هاى گوناگون و متنوعى در زمينه‏هاى فردى، اجتماعى و تاريخى است; يعنى دين الهى تضمين كننده سعادت و هدايت‏بشر در سطوح ارتباطات فردى (يعنى ارتباط انسان با خدا، با خود، با موجودات و اجسام ديگر) و در شعاع ارتباطات اجتماعى (تقابل و تعامل انسان‏ها با يكديگر در محدوده يك جامعه مدنى) و نيز در افق تاريخى مى‏باشد. بدين‏سان، موضوع هدايت محدود به فرد و يا جامعه نخواهد بود، بلكه در سير تاريخى نيز استمرار مى‏يابد و قوانين و ضوابط آن بر بنيان يك نگرش فلسفى به سير تكامل تاريخ، تفسير و توجيه مى‏گردد.
پس از توجه به اين تعريف و قيود تفصيلى آن، مى‏توان دريافت كه در اين نظرگاه خاص نسبت‏به دين، «جهان بينى‏» و «ايدئولوژى‏» به عنوان دو ركن مهم و اساسى در پيكره دين شناخته مى‏شوند.
اين نظر اجمالى نسبت‏به دين، كه معرف شمول اركان مذكور نيز مى‏باشد، زمينه مناسبى براى ورود به مباحث‏بعدى است. لذا، احتياجى به تبيين و تمييز وجوه اشتراك و افتراق اين تعريف با ساير ديدگاه‏ها نمى‏باشد كه در آن صورت، نيازمند اثبات و استدلال‏يابى براى پيش‏فرض‏هاى ديگرى باشيم.

به تناسب مباحث مربوط به «دين‏» و به منظور روشن شدن پاره‏اى مسائل، لازم است‏به اجمال، به تقسيماتى كه درباره موضوع دين انجام شده است، اشاره كنيم:

متداول‏ترين و رايج‏ترين تقسيمات دين، تفكيك بين دين حق و دين باطل است كه به تعبيرى، تفكيكى «برون دينى‏» است.
چنانچه مجموعه دين را با ملاك و معيار «حق و باطل‏» مورد سنجش و ارزيابى قرار دهيم، تقسيم فوق به دست مى‏آيد. سخن از ماهيت و چيستى حق و باطل و مبانى و ديدگاه‏هاى مطرح در اين باب را بايد در محل خود دنبال كرد، (61) ولى مسلما چگونگى تعريف مفهوم دين از يك سو و تفسير حقانيت‏به تطابق با واقع، هماهنگى درونى، تناسبات بيرونى، هماهنگى جامع درون و بيرون و يا هر مبناى ديگرى تاثير خود را در تعاريف گوناگون مى‏گذارد.
اشاره‏اى گذرا به پاره‏اى از اين تعاريف روشن كننده اين مطلب خواهد بود:
«اديان موجود در ميان انسان‏ها به حق و باطل تقسيم مى‏شوند. دين حق عبارت است از: آيينى كه داراى عقايد درست و مطابق با واقع است و رفتارهايى را مورد توصيه و تاكيد قرار دهد كه از ضمانت كافى براى صحت و اعتبار برخوردار باشد». (62)
«معناى اصطلاحى دين، مجموعه عقائد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسان‏ها باشد. گاهى همه اين مجموعه، حق و گاهى همه آن، باطل و زمانى مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد آن را دين حق و در غير اين صورت، آن را دين باطل و يا التقاطى از حق و باطل مى‏نامند. پس دينى كه مجموع حق و باطل باشد دينى باطل است; زيرا مجموع خارج و داخل، خارج مى‏باشد.» (63)
همين نويسنده پس از توضيح ميزان حق بودن دين در هماهنگى قوانين و مقررات آن با نياز واقعى جامعه و مطابقت‏با سرشت و سير جوهرى انسان و اينكه تقنين چنين قانونى تنها از ذات اقدس اله برمى‏آيد چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند: «با اين مقدمه دانسته مى‏شود، دين حق دينى است كه عقايد، اخلاق، قوانين و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دين باطل دينى است كه از ناحيه غير خداوند تنظيم و مقرر شده باشد.» (64)
سيد قطب نيز مى‏گويد: «دين به معناى راه است و دين‏الحق در قرآن (همان دين خدا) راهى است كه تنها راه راستين و بى‏خطر باشد. دين حق راه هدايت است و راه طبيعت و فطرت.» (65)
واضح است كه در اين تعاريف «حقانيت‏» در ذات و جوهر «ماهيت دين‏» اخذ نشده است، بلكه اين مساله به صورت قيد خاصى بر تعريف عام اضافه مى‏گردد كه در واقع، به نحوى تعريفى ذهنى و تجريدى محض است، وگرنه در عالم واقع و در مقام تحقق، مجموعه عقايد و اخلاق و قوانين به صورت كلى و مجرد از قيود و وجوه تمايزشان وجود ندارند; زيرا به هر حال، اين نظام‏هاى عقيدتى، عملى و پرورشى يا داراى وصف حقانيت‏اند و يا بطلان.
اما با دقتى دوباره در تعريف نهايى از دين روشن مى‏شود كه در واقع صفت‏حقانيت در ذات و ماهيت دين آمده است، همان‏گونه كه چنين تفسيرى به واقعيت نيز نزديك‏تر مى‏نمايد.
علامه طباطبائى نيز در تفسير شريف الميزان، ذيل آيه مباركه «و لا يدينون دين الحق‏»، (توبه:29) كلام قابل توجهى دارند: «اضافه كردن دين بر كلمه حق، اضافه موصوف بر صفت نيست تا معنايش آن دينى باشد كه حق است، بلكه اضافه حقيقيه است و مراد به آن دينى است كه منسوب به حق است و نسبتش به حق اين است كه حق اقتضا مى‏كند انسان آن دين را داشته باشد و انسان را به پيروى از آن دين وادار مى‏سازد... دليل اين معنى نكته‏اى است كه از آيه «فاقم وجهك للدين حنيفا» و آيه «ان الدين عندالله الاسلام‏» و ساير آياتى كه در اين مقوله نازل شده استفاده مى‏شود.» (66)

تقسيم ديگرى كه مى‏توان آن را نوعى تقسيم «درون دينى‏» ناميد و در كتب معارف اسلامى رواج دارد، تمايز بين اصول و فروع دين است.
«هر دينى دست كم، از دو بخش تشكيل مى‏گردد: 1- عقيده يا عقايدى كه حكم پايه و اساس و ريشه آن را دارد. 2-دستورات عملى كه متناسب با آن پايه يا پايه‏هاى عقيدتى و برخاسته از آنها باشد. بنابراين، كاملا بجاست كه بخش عقايد در هر دينى "اصول" و بخش احكام عملى "فروع" آن دين ناميده شود، چنان‏كه دانشمندان اسلامى اين دو اصطلاح را در مورد عقايد و احكام اسلامى به كار برده‏اند.» (67)
به طور فشرده و مختصر، بايد اشاره كرد كه اين نوع تعاريف، كه مشابه آن در ساير كتب نيز به چشم مى‏خورد، (68) بر اساس يك نظام فكرى و فلسفى خاص پى‏ريزى مى‏شود; يعنى در سيستم فكرى كه بعد انديشه و عقيده انسان زيربنا و ريشه ساير قواى بشرى معرفى مى‏گردد، اصول دين نيز متناسب با آن تفسير خواهد شد. (البته سخن از ارزش‏گذارى و تقدم و تاخر قواى انسانى بحثى دامنه‏دار است كه بايد در مباحث فلسفه و معرفت‏شناسى در جستجوى آن بود. (69)
بنابراين، چنانچه اركان دين را شامل دو بخش «نظام هست‏ها» و «نظام بايدها» بدانيم نخستين قسم آن برابر با نظام فكرى و عقيدتى دين است و مى‏توان از آن با عنوان «حكمت نظرى‏» ياد كرد. قسم دوم نيز دستورات و بايدهاى دينى، اعم از بايدهاى نظرى و فكرى در محدوده انديشه‏هاى انسانى و بايدهاى ارزشى و پرورشى در قلمرو خلقيات و روحيات نفسانى انسان و نيز بايدهاى عملى و فعلى (تكليفى) است. لذا، اين بخش را مى‏توان شامل سه قسمت (احكام عملى، احكام اخلاقى و احكام عقيدتى) دانست.
در هر حال، با يك نظر اجمالى (يعنى بدون اظهار نظر پيرامون حقيقت «اصول و فروع‏» و اينكه آيا فقط عقيده و نظر زيربناى محورى و اصلى است‏يا خير) مى‏توان بخش نخست را اصول و پايه دين و بخش دوم را (مجموعا) از فروع دين تلقى نمود. (70)

اديان بر اساس محتواى خود نيز متفاوت‏اند و همين امر سبب تحقيق و بررسى‏هاى گوناگونى پيرامون كيفيت پيدايش و رمز تفاوت آنها شده است.
در مطالعات تطبيقى اديان به اين موضوع پرداخته مى‏شود كه خود بحثى جالب توجه و مهم است; زيرا در آن، وجوه تشابه و اختلاف افراد بشر در اعتقادشان به خدا مورد تحقيق و بررسى قرار مى‏گيرد. (71)
در دايرة‏المعارف دين از مساله اختلاف اديان به عنوان يك نظريه ياد مى‏كند و آن را در برابر نظريه‏هاى رقيب خود يعنى «انحصار انگارى‏» (Exclusivism) و «شمول انگارى‏» (Inclusivism) قرار داده است و چنين مى‏گويد: «از نظر پديدارشناسى، اصطلاح تعدد اديان (يا به ترجمه تحت‏اللفظى، كثرت دينى) به سادگى عبارت است از اين واقعيت كه تاريخ اديان نمايانگر تعدد سنن و كثرتى از متفرعات هر يك از آنهاست. از نظر فلسفى، اين اصطلاح ناظر به يك نظريه خاص از روابط بين سنت‏هاست، با دعاوى مختلف و رقيب آنها.» (72) در آنجا سپس به توضيح دعاوى هر يك از اين نظريه‏ها پرداخته مى‏شود.
قطعا با تعريفى كه پيش‏تر از دين ارائه شد، «دين الهى‏» يك حقيقت واحد بيش نيست و بدين ترتيب، از تفاوت و اختلاف در اديان الهى بايد با عنوان كثرت مذاهب و تعدد شرايع امم الهى ياد كرد.
«علماى دين‏شناسى و نويسندگان تواريخ مذاهب معمولا تحت عنوان «اديان‏» بحث مى‏كنند و... هر يك از پيامبران صاحب شريعت را آورنده يك دين مى‏دانند...، ولى قرآن اصطلاح و طرز بيان ويژه‏اى دارد كه از بينش خاص قرآنى سرچشمه مى‏گيرد. از نظر قرآن، دين خدا از آدم تا خاتم يكى است.» (73)
«نتيجه ثبات و وحدت دين الهى اين است كه تفاوت اديان الهى هرگز در اهل ديانت، كه همان اسلام است، نمى‏باشد، بلكه تفاوت، در مذاهب و شرايع امت است... در آيات قرآن كريم تا آنجا كه محور گفتار، اصول دين يا خطوط كلى فروع آن ست‏سخن از تصديق انبيا نسبت‏به يكديگر است; "مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه"... و اما آنجا كه محور گفتار فروع جزئى دين است، سخن از تعدد، تبديل، تغيير و نسخ است; "لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا."» (74)

به هر حال، كثرت شرايع دلالت‏بر تعدد دين ندارد، بلكه ارائه دين به راه‏هاى گوناگون است، بر حسب استعداد امت‏ها و متناسب با مقام و شايستگى انبيا و اوليا. لذا، همه از يك حقيقت واحد سرچشمه گرفته، ولى تفاوت مراتب ادراك بشرى و نيز موقعيت و منزلت هر پيامبر و اقتضاى سير تاريخى تكامل انسانى سبب تكثر آنها مى‏گردد. (75)
بدين ترتيب، تفاوت شرايع آسمانى را نبايد در تفاوت اديان الهى جستجو كرد، بلكه اصول اديان توحيدى و به تعبيرى، اصول مكتب انبيا همگى واحد و مشترك بوده است.
در كتاب دين‏شناس تطبيقى نيز به ريشه اشتراك اصول و آداب در اديان بزرگ اشاره شده است و يكى بودن منشا پيدايش آنها و نيز عامل آميزش و اقتباس را مؤثر در همبستگى آنها مى‏داند. (76)