بحث درباره تبعيت احكام از مصالح و مفاسد از بحث هاى مهمى است كه بزرگان در بسيارى از مسائل اصولى و فقهى ذكر كرده اند و ما به تفصيل بيان مى كنيم.
به رغم اهتمام زياد علما به اين بحث آن را مستقل طرح نكرده اند, بلكه به صورت پراكنده و به مناسبت هاى مختلف آورده اند. بدين جهت دستيابى به ديدگاهى كه ابعاد آن روشن باشد بدون صرف وقت زياد, امكان پذير نيست; البته تمام بحث هاى استطرادى چنين است كه دستيابى به يك ديدگاه كامل جز در سايه جمع كردن بحث هاى پراكنده ميان صدها كتاب اصولى و فقهى ممكن نيست و مستلزم تلاش فراوان و پى در پى مى باشد كه بدون هماهنگى با مراكز علمى و موسسات تحقيقاتى به نتيجه نمى رسد; زيرا به دست آوردن تمام بحث هاى استطرادى كار يك نفر نيست.
اهتمام به اين بحث و قراردادن آن در رإس اولويت هاى بحث هاى علمى, سزاوار است تا فرصت ها هدر نرود و ديدگاه هاى مختلف گردآورى و ميراث علمى به جامانده از بزرگان در اين بحث احيا شود.
اين نوشتار, گامى كوچك در اين راه است, به اميد آن كه گام هاى بلندتر و برتر در اين مسير برداشته شود.
پيش از ورود در بحث تبعيت احكام از مصالح و مفاسد بايد پاره اى نكات سودمند را يادآور شويم.

مصالح و مفاسد عبارت است از: چيزى كه بود و نبود حكم شرعى بستگى به آن دارد, به گونه اى كه بتوان حكم را از يك موضوع به موضوع ديگر كه داراى آن مصلحت يا مفسده است سرايت داد. درباره اين مطلب به تفصيل سخن خواهيم گفت. علما از اين مصالح و مفاسد با تعابيرى چون: ((مناطات احكام)), ((ملاكات)), ((علل)) و ((مقتضيات)) ياد مى كنند; ليكن تعبير ((علل)), شامل علل به معناى علامت كاشف از حكم شرعى نمى شود. بسان فوت كه علامت وجوب قضا است در جايى كه شارع به قضاى نماز مثلا هنگام فوت شدن آن امر كرده باشد; زيرا از امر استفاده مى شود كه فوت علامت كاشف از وجوب قضا است كه مناط ديگرى دارد كه در روايت تصريح به آن نشده است; چرا كه علت به اين معنا خارج از مصالح و مفاسدى است كه علت به وجود آورنده حكم شرعى اند نه علامت كاشف از آن, به رغم اين كه اين دو معنا براى علت گاه تلاقى مى كنند مانند اسكار كه هم مفسده و علت تحريم شراب است و هم علامت كاشف از حرمت هر مست كننده اى است.

تفاوت علت و حكمت در اين است كه حكمت تجسم برخى از اجزاى علت است. از اين رو وجود و عدم حكم داير مدار آن نيست و شايستگى علامت كاشف از حكم شرعى بودن را نيز ندارد و از موارد اين حكمت به موارد ديگر كه داراى همين حكمت هستند تعدى نمى شود; زيرا معمولا غرض از ذكر حكمت در دليل, قانع ساختن مكلف و برطرف ساختن شگفتى او از حكم شرعى است.
با هيچ قانون و ملاكى نمى توان ميان حكمت و علت را باز شناخت; بلكه آن را از لسان دليل و قرائن موجود در آن بايد به دست آورد[ يعنى از لسان دليل بايد دانست كه مطلب حكمت حكم است يا علت آن].

قاعده اشتراك عبارت است از: اشتراك مردم در احكام و تكاليف شرعى تا روز قيامت. 3 بين اين قاعده و اين كه مردم در احكام به سبب اختلاف خصوصيات و حالات تفاوت دارند, ناسازگارى نيست; زيرا اگر اشتراك در احكام وجود داشته باشد بايد پيش از آن اشتراك در خصوصيات وجود داشته باشد تا اشتراك در احكام و داخل شدن در دامنه يك حكم امكان داشته باشد; زيرا احكام تابع مصالح و مفاسد است و مصالح و مفاسد تابع اختلاف صفات و خصوصيات است.
علت اختصاص برخى از احكام به پيامبر(ص) اين است كه ديگران در خصوصيات و حالات با آن حضرت شريك نيستند و اگر شخصى بتواند با پيامبر در آن خصوصيات و حالات شريك باشد در احكام و تكاليف نيز با حضرت شريك خواهد بود.
از اين بيان عدم منافات بين قاعده اشتراك و اين كه مردم در احكام به واسطه اختلاف مصالح و مفاسد تفاوت دارند, روشن مى شود; زيرا اشتراك حكمى در آن قاعده بر پايه اشتراك ملاكى نهاده شده است و هر زمان كه مشترك در ملاك بودند مشترك در حكم خواهند بود. پس مقصود از مفسده, چيز ديگرى است.

تبعيت احكام از مصالح و مفاسد از مسائل عرفى نيست كه درك آن براى توده مردم آسان باشد, بلكه از مطالب عقلى فلسفى است به گونه اى كه برخى بزرگان از درك نظريات طرح شده در ضمن اين بحث ناتوان شده اند.
در چنين مسإله اى سخن گفتن با توده مردم نادرست است; زيرا توان درك آن را ندارند; لذا تفسير برخى آيات قرآن به اين نظريه با توجه به اين كه مخاطب آيات قرآن توده مردم هستند, سزاوار نيست; مانند آيه ((و لاتلقوا بإيديكم الى التهلكه))5 برخى ((تهلكه)) را به مفسده اى كه احكام تحريمى تابع آن است تفسير كرده اند.

مشهور6 بين عدليه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد است; آنها معتقدند كه احكام, بدون ضابطه نيست, بلكه بر پايه مصالح و مفاسد معين نهاده شده است. ادله عدليه براى اثبات ديدگاه خود:
الف) اخبار متواتر معنوى كه در آنها از قول پيامبر(ص) آمده است:
يا إيها الناس, ما من شىء يقربكم من النار و يباعدكم من الجنه الا و قد نهيتكم عنه7;
اى مردم, شما را از هر آنچه به آتش جهنم نزديك مى كند و از بهشت دور مى سازد, نهى كردم.
بر اساس صريح اين روايت, احكام از مصالح و مفاسد معين نشإت مى گيرد.8
ب) ادعاى اجماع بر اين كه احكام بايد مستند به مصالح معين باشند.9
ج) مستند نبودن احكام شرعى به مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها, لغو است و لغو نسبت به خداوند متعال محال است.10

به رغم اعتقاد مشهور عدليه به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد, در مركز مصلحت اختلاف دارند, كه آيا مصلحت در خود احكام و جعل آن است يا مصلحت در متعلق احكام و انجام دادن آن است يا مصلحت در چيز ديگر است. در اين بحث از چند جهت بين بزرگان بحث شده است:

بين عدليه معروف11 است كه احكام واقعى تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است; بسان نماز در آيه ((إقيموا الصلاه))12 و زنا در آيه ((و لاتقربوا الزنا));13 زيرا مصلحت در خود نماز و مفسده در خود زنا وجود دارد.
محقق خراسانى14 و پيروان او15 با اين نظر معروف مخالفت كرده گويند: احكام تابع مصالح موجود در جعل آنها است نه متعلقات آنها; بدين معنا كه احكام بايد تابع مصالح باشد نه مفاسد; زيرا معنا ندارد كه در تشريع و جعل احكام براى بندگان مفسده باشد.
از آن جا كه مقصود از وجود مصلحت در جعل, براى برخى علما روشن نبوده, بر اين ديدگاه ايراد گرفته اند كه وجود مصلحت در خود جعل, معقول نيست; زيرا وقتى به مجرد تحقق جعل, مصلحت محقق شد ديگر نيازى به التزام عملى مكلف به آن نيست; چرا كه غرض از آن به مجرد جعل حكم حاصل شده است.
اگر مقصود از مصلحت جعل, مصلحت حاصل از انقياد مكلف و اطاعت وى از احكام شرعى باشد ـ هر چند در خود عمل, مصلحت الزامآور نباشد ـ اين اعتراض پذيرفته نيست, همچنين است اگر مقصود از مصلحت جعل, اقامه حجت بربندگان باشد تا نابودى و زندگانى هر كس همراه با حجت باشد. (ليهلك من هلك عن بينه و يحيى من حى عن بينه)
خلاصه هيچ يك از اين دو تفسير مستلزم اشكال پيشين نيست; زيرا طبق اين دو تفسير در جعل مجرد از عمل, مصلحت وجود ندارد.16
بله, اشكال وارد بر اين ديدگاه اين است كه ظواهر نصوص شرعى آن را تإييد نمى كند; مانند سخن خداوند متعال: ((ان الصلاه تنهى عن الفحشإ و المنكر))17
بر اساس ظاهر آيه, دورى از فحشا و منكر ناشى از مصلحت موجود در خود نماز است نه مصلحت جعل و تشريع آن.18
در هر صورت, مشهور كلام محقق خراسانى را چنين رد كرده اند كه به حكم وجدان, ميل و رغبت انسان ناشى از مصالح و خصوصيات موجود در خود اشيإ است نه احكام متعلق به آن اشيإ. به علاوه امر به يك چيز بدون مناط, ترجيح بدون مرجح است.19
در اين جا لازم است به دو مسإله مهم كه با تبعيت احكام از مصالح و مفاسد ارتباط دارد اشاره كنيم: يكى مسإله تبعيت در احكام وضعى و ديگرى مسإله تبعيت در احكام تكليفى, اعم از نفسى و غيرى.

احكام وضعى احكامى هستند كه مستقيما با افعال مكلفان ارتباط ندارند; مانند زوجيت, ملكيت, شرطيت, صحت, فساد, طهارت, نجاست و مانند اينها از احكامى كه متصدى تشريع اوضاع معينى هستند كه تإثير مستقيم در سلوك و تصرفات مكلف ندارند. در مقابل احكام وضعى, احكام تكليفى هستند يعنى احكامى كه تشريع آنها مستقيما مربوط به افعال مكلفان است; مانند وجوب نماز و روزه.
بدون اشكال احكام وضعى نيز مانند احكام تكليفى بر اساس ملاك ها و مصالح معينى هستند. بحث در اين است كه آيا ملاكات احكام در جعل است يا در حكم مجعول مترتب بر عمليات جعل يا در افعال مكلفان و سلوك ايشان؟
آيت الله خويى20 و پيروان او21 معتقدند احكام وضعى تابع مصالح موجود در جعل آنها است; زيرا غالبا متعلق احكام وضعى ـ مانند ملكيت و زوجيت ـ موضوعات خارجى است و معنا ندارد كه مصالح و مفاسد در خود اين موضوعات وجود داشته باشد. بنابراين بايد در جعل احكام و تشريع آنها مصالحى وجود داشته باشد. محقق نايينى22 در مقام مخالفت با اين ديدگاه بيان مى دارد كه احكام وضعى تابع مصالح و مفاسد موجود در مجعول آنها است نه در جعل احكام; زيرا وجود مصلحت, در جعل معقول نيست, بنابراين بايد مصلحت در مجعول باشد و مجعول, خود طهارت, نجاست, ملكيت و مانند آنها است.
شايد تساوى اين دو ديدگاه و ترجيح نداشتن يكى بر ديگرى, سبب ترديد محقق عراقى در انتخاب ديدگاه خاص شده و اظهار داشته است:
شايد در احكام وضعى مطلب چنين باشد23; يعنى احتمال دارد مصلحت در جعل باشد نه در مجعول.
اين كلام در صورتى درست است كه مستقل بودن احكام وضعى از احكام تكليفى را بپذيريم.
اما اگر احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى بدانيم ـ چنان كه برخى اين ديدگاه را پذيرفته اند ـ بايد احكام وضعى را نيز تابع مصلحت موجود در عمل مكلف و سلوك او قرار داد. در اين صورت احكام وضعى ارتباطى با جعل يا مجعول پيدا نمى كند, بلكه با خود سلوك و رفتار مكلف كه بر اين احكام مترتب است, مربوط خواهد بود.24
ب) مصلحت احكام تكليفى: بحث از وجود مصالح و مفاسد در متعلقات احكام شرعى تكليفى, در احكام غيرى پياده نمى شود; مانند اين كه مولا به برطرف كردن نجاست از مسجد امر كرده باشد, كه مقتضاى آن نهى از نماز است به اعتبار اين كه نماز ضد ازاله است.25 اين نهى, مقتضى بطلان نماز نيست; چرا كه نهى, نهى مقدمى است به منظور فراهم ساختن شرايط براى ازاله نجاست, و در متعلق آن مفسده اى كه منجر به بطلان آن بشود وجود ندارد بلكه مفسده در عنوان ضد ازاله است كه عارض بر عنوان نماز شده و لذا نهى به آن تعلق گرفته است.26
بنابراين اگر مصالح و مفاسدى باشد, در عناوين عارض بر متعلقات احكام نفسى مى باشد.

در مصلحت احكام ظاهرى اختلاف كرده اند كه آيا مصلحت آنها در جعل است يا در متعلق يا اين كه مصلحت حكم ظاهرى, همان مصلحت حكم واقعى مى باشد؟ سبب اين اختلاف هم اختلاف مسلك آنها در تصوير مصلحت احكام ظاهرى است, كه به آنها اشاره مى كنيم:
مسلك نخست: مسلك مصلحت جعلى: اين مسلك را محقق خراسانى27 و محقق عراقى28 و آيت الله خويى29 و پيروانشان30 برگزيده اند و تإكيد كرده اند كه احكام ظاهرى تابع مصالح موجود در خود احكام است نه متعلقات آنها; و اين مصلحت گاه رها گذاردن مكلف و آسان گرفتن بر اوست; مانند موارد شك در تكليف و جارى كردن برائت, و گاه مصلحت در حفظ تكاليف واقعى است; مانند موارد شك در مكلف به كه مجراى احتياط است.
دليل آيت الله خويى اين است كه احكام ظاهرى گاهى مطابق واقع است و گاهى مطابق نيست پس چگونه مى توان متعلق آنها را در بردارنده مصلحت حكم واقعى دانست؟! و وقتى در متعلق حكم ظاهرى مصلحت نبود بايد مصلحت در جعل باشد.
اشكال: مجرد نبودن مصلحت در متعلق حكم ظاهرى به معناى ثبوت مصلحت در جعل نيست, بلكه ممكن است مصلحت حكم ظاهرى همان مصلحت حكم واقعى باشد. به اين جهت, برخى بزرگان مانند محقق نايينى31 و مرحوم مظفر32 و شهيد صدر با اين مسلك مخالفت كرده اند. شهيد صدر تإكيد دارد كه استوار بودن احكام بر پايه مصالح موجود در جعل احكام معقول نيست; زيرا معناى اين سخن خالى كردن احكام ظاهرى از محتواى خود مى باشد; زيرا به صرف جعل حكم, كارآيى آن از بين خواهد رفت و انجام آن از مكلف خواسته نمى شود; چرا كه مصلحتى كه براى آن, جعل محقق شده, موجود شده است.
ايشان در جاى ديگر33 گويد:
جاى طرح اين پرسش است كه آيا امكان دارد مولا, وجوب يا حرمت را به سبب ملاك موجود در خود وجوب يا حرمت جعل كند؟
اگر مولا درك كند كه مصلحت در جعل وجوب براى يك عمل است بدون اين كه وجود آن مهم باشد بلكه بازدارنده همان مصلحت موجود در جعل است ـ مثل اين كه مولا منتظر باشد به مجرد صدور جعل از يك شخص, به او جايزه بدهد, بدون اين كه خود فعل برايش مهم باشد ـ در اين صورت اثرى براى اين جعل نيست و عقل حكم به وجوب اطاعت آن نمى كند. پس فرض اين كه احكام ظاهرى ناشى از مقدمات موجود در خود جعل است مساوى با خالى ساختن آن احكام از حقيقت خود مى باشد.34
در هر صورت اين بزرگان اين نوع مصلحت را رد و بر معقول نبودن آن تإكيد كرده اند.
مسلك دوم: ديدگاه حفظ مصلحت واقعى: براساس اين ديدگاه, مصلحت حكم ظاهرى همان مصلحت حكم واقعى است و حكم ظاهرى براى حفظ مصلحت حكم واقعى و تباه نشدن آن تشريع شده است.
اين مسلك را محقق نايينى و شهيد صدر35 برگزيده اند. شهيد صدر به توضيح طريقه اى پرداخته كه به واسطه آن محافظت بر مصلحت واقعى تمام مى شود:
هر حرمت واقعى ملاك اقتضايى دارد و آن, مفسده و مبغوضيتى است كه قائم به فعل مكلف است و همچنين است در وجوب. اما ملاك اباحه گاه اقتضايى و گاه غير اقتضايى است; زيرا اباحه گاه از بى ملاك بودن كار مباح نشإت مى گيرد.
بنابراين اگر مباحات از محرمات قابل جدا سازى نباشند اين آميختگى سبب نمى شود كه غرض ها و ملاك ها و مبادى احكام واقعى تغيير كند; نه مباح به واسطه اين كه مكلف نمى تواند آن را از حرام تشخيص دهد, مبغوض مى شود و نه مبغوض بودن حرام به واسطه اين كه مكلف آن را از مباح تشخيص نمى دهد, ساقط مى گردد; لذا حرام برحرمت واقعى خود باقى است و غير از مبادى حرمت در آن يافت نمى شود و مباح نيز بر اباحه خود باقى است و غير از مبادى اباحه در آن يافت نمى شود. با اين توضيح كه مولا در مقام توجيه مكلفى كه مباحات و محرمات بر او مشتبه شده درجه اهتمام خويش به محرمات و مباحات را مى سنجد, اگر ملاك اقتضايى در اباحه قوىتر و مهم تر بود اجازه انجام محتملات را صادر مى كند و اگر حكم در واقع حرمت بود, چه بسا اجازه دادن مولا منافى با آن نباشد; زيرا از ملاك خود متعلق نشإت نگرفته است, بلكه از ملاك اباحه در مباحات واقعى و حرص بر ضمان آن ملاك نشإت مى گيرد. اگر ملاك محرمات واقعى مهم تر باشد, به جهت حفظ اهم, از انجام محتملات منع خواهد كرد.
بر اين اساس احكام ظاهرى, خطاباتى هستند كه ملاكات و مبادى واقعى مهم تر را معين مى كنند.36
طرفداران اين ديدگاه با اين بيان توانسته اند ثابت كنند كه احكام ظاهرى براساس حفظ مصلحت واقعى بنا نهاده شده و لذا مصلحت احكام ظاهرى همان مصلحت واقع است.
ليكن برخى خواسته اند مسلك نخست را به اين ديدگاه برگردانند37 اگر چه عباراتشان از رساندن اين مطلب ناتوان است به ويژه آيت الله خويى كه مصلحت در جعل را به حفظ مصلحت واقع تفسير كرده است.
به علاوه تفسير مصلحت جعل, با آنچه گفته شد سست است و پذيرش آن براى انسان هاى معمولى ممكن نيست تا چه رسد به بزرگان و محققان علم اصول چونان آخوند خراسانى و آيت الله خويى كه ممكن نيست از اشكال معقول نبودن وجود مصلحت در جعل, غافل بوده باشند, و بايد مقصودشان از مصلحت جعل چيز ديگرى باشد كه با فكر حفظ مصلحت واقعى و نشإت گرفتن حكم ظاهرى از آن تلاقى مى كند, اگر چه به صراحت اين مطلب را بيان نكرده اند.
بر اساس اين توجيه مى توان ديدگاه دوم را در ديدگاه نخست ادغام كرد.

اين ديدگاه براى شيخ انصارى است. وى تإكيد دارد كه مصلحت حكم ظاهرى در خود سلوك اماره و پيروى از آن است و همين مصلحت جايگزين مصلحت واقعى اى مى شود كه مكلف به آن دست نيافته است.38
معناى سخن شيخ انصارى اين است كه مصلحت در جعل يا در متعلق را رد كرده و به مصلحت سلوكى ملتزم شده است بعد از آن كه از تصور جعل اماره به شكل طريقيت عاجز مانده است و نيز دريافته كه ديدگاه سببيت محض سر از تصويب درمىآورد كه بطلان آن در نزد اماميه اجماعى است و لذا راه سومى را كه حد وسط ميان طريقيت و سببيت است برگزيده تا در صورت خطا رفتن اماره مصلحت واقع جبران شود بدون اين كه بر مصلحت سلوك حكم ديگرى غير از حكم واقعى مترتب شود.
بسيارى از بزرگان اين ديدگاه را رد كرده اند و اظهار داشته اند كه نمى توانند سلوك را به گونه اى تفسير كنند كه معناى آن متفاوت با معناى متعلق باشد و بر آن منطبق نباشد تا فرض مصلحت مترتب بر سلوك غير از مصلحت مترتب بر متعلق باشد; چرا كه تصور كردن اين مطلب بسى دشوار است; زيرا سلوك و استناد به اماره را به هر معنايى كه تفسير كنيم غير از معناى عمل و متعلق ندارد; چون سلوك و متابعت اماره وجود مستقلى مختلف از فعل مستند به اماره, ندارد. از اين رو برخى از شاگردان شيخ بر اين ديدگاه او اعتراض كرده اند و چنان كه نقل شده ايشان را قانع كرده اند كه بايد به عبارت ايشان كلمه ((امر)) افزوده شود تا معناى عبارت ايشان به اين برگردد كه مصلحت در خود امر است نه در متعلق آن.39 در اين صورت مقصود از مصلحت سلوكى همان مصلحت جعلى اى خواهد بود كه سخن از آن, پيش از اين گذشت.

بر اساس اين ديدگاه مضمون اماره داراى مصلحت است و در صورت خطا رفتن اماره و مطابق واقع نبودن آن, مصلحت حادث در اماره, مصلحت از دست رفته واقع را جبران مى كند. پيروان اين ديدگاه به خود دليل حجيت اماره با اين بيان استدلال كرده اند كه دليل حجيت اماره دلالت مى كند كه پيروى از اماره واجب است; زيرا احكام تابع مصالح و مفاسد است, بنابراين بايد در پيروى اماره مصلحتى باشد تا وجوب پيروى از آن را هر چند مطابق واقع نباشد اقتضا كند, پس اماره سبب ايجاد مصلحت است.
پاسخ به اين استدلال روشن است; زيرا تبعيت احكام از مصالح و مفاسد به معناى وجود مصلحت در وجوب پيروى از اماره و عمل به آن نيست, بلكه در مصلحت, ناشى شدن وجوب از مصلحت و ملاك واقع كفايت مى كند; زيرا غرض از جعل اماره, دست يافتن به مصلحت حكم واقعى و برخوردارى از مصلحت حكم واقعى است. بنابراين اماره, فقط طريق به سوى واقع است و اگر اماره مطابق واقع در نيايد تكليف انجام نشده و مصلحت از دست رفته واقع, جبران نمى شود.40

اوامر امتحانى جهت امتحان اطاعت و فرمانبردارى مكلف صادر مى شوند بدون اين كه متعلق آنها مطلوب امر كننده باشد. از اين اوامر گاهى به ((اوامر صورى)) نيز تعبير مى شود.41
از آن جا كه نبود مصلحت در متعلق اوامر امتحانى مسلم است برخى به ناچار مصلحت را در خود امر و جعل قرار داده اند. محقق نايينى با اين ديدگاه مخالفت كرده و اظهار داشته است: صرف نبود مصلحت در متعلق به معناى وجود مصلحت در جعل نيست; زيرا ـ همان طور كه گذشت ـ چنين چيزى معقول نيست, بلكه مصلحت در اين است كه عبد اطاعت خود را براى مولا اظهار نمايد و به امر و نهى او عمل كند; بنابراين در خود جعل, مصلحت نيست بلكه مصلحت در اطاعت و عمل به متعلق جعل است.42

احكام شرعى از مصالح و مفاسد نوعى ناشى مى شود; هر چند ممكن است در انجام برخى واجبات ضرر شخصى وجود داشته باشد مانند جهاد و زكات و در انجام برخى كارهاى حرام منافع شخصى وجود داشته باشد مانند سرقت و غصب.
مصالح نوعى كه ما از آن سخن مى گوييم بنابر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق احكام تصور مى شود. اما بنابر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در خود جعل, مصلحت به مجرد تشريع محقق مى شود چه در متعلق, منفعت نوعى باشد يا خير.
محقق خراسانى اين كلام را هنگام ذكر استدلال برخى به قاعده دفع ضرر محتمل براى اثبات وجوب احتياط, آورده است. آنها چنين استدلال كرده اند كه در ترك واجبات و انجام دادن محرمات ضررهايى وجود دارد كه بايد رفع نمود و در هنگام شك بايد به وسيله احتياط, مفسده اى كه منجر به ضرر مى شود دفع شود.
مرحوم آخوند از سخن فوق چنين جواب داده است كه به دو دليل, احتمال حرمت, ملازم با احتمال ضرر نيست:
يك) اين كلام بر پايه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها بنا نهاده شده است در حالى كه چنين نيست; چرا كه ملاك در خود امر است نه در متعلق.
دو) به فرض كه تبعيت در متعلق باشد, به ملاك مصالح و مفاسد است نه به ملاك منفعت ها و ضررها; زيرا گاه يك چيز در عين داشتن منفعت شخصى حرام است; بسان ربا و يك چيز با داشتن ضرر شخصى, واجب شده است; مانند جهاد, زكات, خمس و روزه. پس مفسده مساوى با ضرر نيست, چنان كه مصلحت مرادف با منفعت نيست; زيرا آنچه در مصلحت و مفسده مورد نظر است مصلحت و مفسده نوعى است. ليكن مرحوم نايينى تإكيد كرده است كه احكام شرعى بر دو قسم است:
الف) احكام شرعى اى كه بر آن, مصالح و مفاسد شخصى مترتب شده است; مانند واجبات عبادى و همه محرمات.
ب) احكامى كه بر پايه مصالح و مفاسد نوعى بنا نهاده شده; بسان واجباتى كه حفظ نظام زندگى مردم به آنها بستگى دارد; چونان: پزشكى, ريخته گرى, خياطى و ديگر واجباتى كه از آنها به ((واجبات نظاميه)) ياد مى شود.43

تبعيت احكام از مصالح و مفاسد در مرحله اراده جدى است نه مرحله انشا; زيرا بنابر مذهب عدليه ضرورتا در متعلق اراده جدى ملاك وجود دارد; بنابراين سعه وضيق ملاك بر مدار آن دور مى زند.44

ما كه بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد پا مى فشاريم نمى خواهيم بگوييم كه ميان احكام و مصالح در همه مراحل امتثال, هميشه مطابقت وجود دارد; زيرا غرض از تشريع گاه با قراردادن برخى از اجرائيات احترازى كه مقصود از آنها به دست آوردن مناط احكام شرعى است, حاصل مى شود, كه اين گاه سر از وسعت احكام و ضيق مصالح و مفاسد در مىآورد.
توضيح: تكليف نمودن عبد بر كارى معين به رغم احتمال نبود مصلحت الزامآور در آن, مانع عقلى ندارد و غرض از تكليف, حفظ غرض مولا باشد, كه در مصلحت واقعى وجود دارد و وجود آن در ميان برخى افراد فعل مباح اراده شده است; زيرا احكام شرعى هر چند تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است, ليكن مى توان به جاى مصلحت تشخيصى اى كه گاه در برخى افراد حكم شرعى وجود ندارد, به مصلحت نوعى بسنده كرد و لذا مولا در هنگام در آميخته شدن چيز داراى مصلحت با فاقد مصلحت, حكم را گسترش مى دهد تا مصلحت الزامآور واقعى موجود در چيز داراى مصلحت, حفظ شود; بسان قراردادن عده براى زن به جهت حفظ نسب ها و مخلوط نشدن نطفه ها; چرا كه براى حكم به لزوم مراعات عده در برخى حالات كه مكلف مى داند بدون رعايت عده نيز نسب ها محفوظ مى ماند ـ مانند صورت علم به خارج نشدن منى هنگام آميزش جنسى ـ هيچ وجهى جز مصلحت نوعى باقى نمى ماند.
اين مصلحت نوعى اقتضا مى كند كه زن در تمام حالات, عده را رعايت كند تا از حالاتى كه احتمال مخلوط شدن نطفه ها و ضايع شدن نسب ها مى رود دورى شده باشد.
اين احكام, نمونه هاى عرفى زيادى دارد; مانند اين كه شخصى مى داند در مكان خاصى, كسى مى خواهد او را بكشد در اين صورت طبيعى است كه احتياط پيشه كند و از ورود همه جلوگيرى نمايد تا از شر قاتل اصلى در امان بماند.45

اگر مولا به عبد خود فرمان مطالعه دهد و او مخالفت ورزد يا اين كه اطاعت كند ولى فايده مترتب بر مطالعه را از بين ببرد ـ مانند اين كه چيزى بخورد تا اثر تمام مطالعات و معلوماتش از بين رفته به فراموشى سپرده شود ـ چنين كارى از ديد عقل قبيح و از ديد شرع دور از صواب است; زيرا مستلزم از بين بردن مصالحى است كه مولا در به دست آوردن آن رغبت دارد.46

تزاحم در علم اصول دو استعمال دارد: يكى تزاحم ملاكى و ديگر تزاحم حكمى.
الف) تزاحم ملاكى, تزاحم دو ملاك در يك عمل است; مانند اين كه مصلحت, وجوب يك فعل را اقتضا كند و مفسده نيز حرمت آن را اقتضا مى كند و يا در يك عمل دو مصلحت وجود داشته باشد كه يك مصلحت وجوب آن را و مصلحت ديگر اباحه آن را اقتضا كند.47
در اين صورت مولا به تعيين مصلحت داراى رجحان همت مى گمارد و حكم خويش را براساس آن صادر مى كند; در اين صورت هرچند مولا اشتباه كرده باشد عبد حق اعتراض و نقد ندارد; چرا كه به حكم عقل اطاعت از مولا واجب است; چنان كه در همه قانون هاى قراردادى, خلافكار را بدون پذيرش هيچ گونه عذرى مجازات مى كنند.
در اين هنگام شناخت ملاك احكام و درجه قوت و ضعف آن فايده اى ندارد; زيرا تنها حق مولا است كه مصلحت برتر را تعيين مى كند. روشن است كه اين گونه تزاحم بنا بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد تصور مى شود; ليكن بنابر نبود تبعيت, مطرح كردن اين بحث بى معنا بلكه تصور آن ناممكن است.
ب) تزاحم حكمى, تزاحم دو حكم بر يك عمل در مقام انجام دادن در خارج است; مثل اين كه دو تكليف وجود داشته باشد كه مكلف نتواند هر دو را در آن واحد به جا آورد و براى انجام دادن هر يك, ناچار باشد ديگرى را ترك كند مثل اين كه نجات غريق متوقف بر تصرف در زمين غصبى باشد يا دو نفر در حال غرق شدن باشند و مكلف تنها توان نجات يك نفر را داشته باشد.
اين نوع تزاحم بسته به وجود ملاك در متعلق احكام يا در جعل احكام نيست, بلكه تحقق آن حتى بنا بر مذهب اشاعره كه منكر هر نوع مصلحت و مفسده براى احكامند نيز ممكن است. تزاحم به اين معنا است كه در باب تعادل و تراجيح مورد بحث واقع مى شود نه تزاحم ملاكى.48

مراد ما از تبعيت احكام از مصالح و مفاسد اين نيست كه مصالح و مفاسد به صورت مطلق در تشريع احكام در هر درجه و مرتبه اى كه باشند موثر است; بنابراين مفسده اى كه تحريم, مستند به آن است داراى مراتب مختلفى است: گاه متوسط است به گونه اى كه شارع حتى به تحقق آن از سوى انسان هاى غير مكلف نيز راضى نمى شود مانند مفسده اى كه مترتب بر آشاميدن شراب است كه شارع به آن حتى از سوى بچه ها راضى نمى شود تا چه رسد به انسان هاى بزرگ.
گاه در مرتبه اى عالى قرار دارد كه شارع به تحقق آن حتى توسط حيوانات و جمادات راضى نمى شود تا چه رسد به انسان; مانند مفسده مترتب بر كشتن نفس محترمى كه بايد با هر وسيله ممكن از آن جلوگيرى كرد.
گاه در مرتبه اى ضعيف قرار دارد به گونه اى كه شارع به انجام دادن آن از سوى غير مكلف ها راضى مى شود; مانند نوشيدن آب نجس توسط كودكان و حيوانات; زيرا دليلى بر حرمت آن جز بر افراد بالغ نداريم و مفسده آن به قدرى نيست كه حكم از بالغان به كودكان و حيوانات نيز سرايت كند.49

اشاعره به شدت تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را انكار مى كنند و كسانى را كه اراده خداوند را محدود مى كنند و شريعت او را براساس ضابطه معينى مى دانند مورد حمله قرار مى دهند.
آنان در شدت و ضعف انكار تفاوت دارند; برخى از آنها با افراط, هرگونه محدوديتى را منكر شده اند, و دسته اى ديگر راه اعتدال را پيموده و محدوديت را تا اندازه اى كه با بداهت عقل و مدركات اوليه تضاد نداشته باشد پذيرفته اند.
ما به هر دو ديدگاه اشاره مى كنيم:

بيشتر اشاعره در رد تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مبالغه نموده و تإكيد كرده اند پيروى احكام خداوند از ضابطه اى معين امكان ندارد و براى اثبات مدعاى خود دليل هايى ذكر كرده اند.
دليل نخست: خوب آن است كه شارع خوب بداند و بد آن است كه شارع بد بداند و لذا خداوند مى تواند به هر چه مى خواهد فرمان دهد و از هر چه مى خواهد نهى كند, بدون اين كه احكامش پيرو ملاك معينى باشد; زيرا شخص ناقص است كه به منظور جبران نقص خود به ضابطه ها روى مىآورد. بنابراين در احكام الهى هيچ گونه ترجيحى وجود ندارد و بر يكديگر برترى ندارند, بلكه پس از انتخاب خداوند, حكم مى شوند چه در آنها مصلحت باشد يا خير.
اشكالات اين دليل: الف) اين سخن در صورتى مورد پذيرش است كه شارع از اين احكام سود ببرد, در حالى كه بطلان اين سخن روشن است; چرا كه اين مكلف ها هستند كه سود مى برند نه شخص ديگر.
ب) احتمال ترجيح بى مرجح در اعمال شارع و رد حسن و قبح عقلى, خلاف وجدان و ضرورت عقل است.51
دليل دوم52: پذيرش تبعيت احكام از مصالح و مفاسد به معناى پذيرش وجود مرتبه اى عالى از كمال است كه بر رتبه شارع برترى دارد و براى اين كه شارع به آن مرتبه برسد بايد افعال و احكام خود را بر آن منطبق نمايد, كه اين ممكن نيست. در حالى كه چنين سخنى مخالف اتفاق علما است: ((ان الله علا فلا شىء فوقه و وفا فلا شىء دونه.))
اشكال اين دليل: مدعيان تبعيت در احكام معتقدند كه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد از آثار كمال و جمال خدا و ذات پيراسته از هر عيب او است; بنابراين تبعيت, از آن كمال سرچشمه مى گيرد, با اين حساب چگونه آن مرتبه از كمال در مرتبه برتر از خداوند قرار خواهد داشت؟!
چرا كه تمام خير در دست خداوند است و همه موجودات در برابرش سر تسليم فرود مىآورند.
دليل سوم: اگر چه عدليه (اماميه و معتزله) به حسن و قبح ذاتى اعتقاد دارند, اما مرادشان اين نيست كه عقل توان درك تمام خوبى ها و بدىها را دارد; زيرا عقل از درك بسيارى از مصالح و مفاسد, ناتوان است. پس چگونه عقل مى تواند مصالح و مفاسد را به دست آورد تا احكام تابع مصالح و مفاسد باشد؟!53
اشكال: در اين دليل بين كاشف و منكشف خلط شده است; زيرا ناتوانى عقل از به دست آوردن مصالح و مفاسد در مرحله اثبات, به معناى موجود نبودن مصلحت و مفسده در واقع و نبود احكام تابع آنها نيست; به ويژه پس از اين كه ثابت كرديم به مقتضاى حكمت و كمال, احكام تابع مصالح و مفاسد است; لذا نبايد بين علم و معلوم خلط كرد; چرا كه گاه اثبات مصلحت واقعى با دليل ممكن نيست؟ ليكن اين مطلب بر ثبوت تبعيت احكام از مصالح و مفاسد تإثيرى ندارد.
اين دليل نزديك به اين سخن است كه عقل نمى تواند با محاسبات عادى, براى برخى احكام تفسير معقولى, براساس مصالح و مفاسد, ارائه كند; مانند مسإله يكسان نبودن ديه زن و مرد. در اين زمينه در صحيحه ابان آمده است:
از امام صادق(ع) پرسيدم: نظر شما درباره مردى كه يكى از انگشتان زنى را بريده, چيست؟ چقدر بايد ديه بپردازد؟
فرمود: ده شتر. عرض كردم: اگر دو انگشت را ببرد؟ فرمود: بيست شتر. گفتم: اگر سه انگشت را ببرد؟ فرمود: سى شتر. عرض كردم: اگر چهار انگشت را ببرد؟ فرمود: بيست شتر.
گفتم: سبحان الله! عجيب است اگر سه انگشت را ببرد بايد سى شتر به عنوان ديه بپردازد و حالا كه چهار انگشت او را بريده بايد بيست شتر بپردازد! در عراق اين سخن را شنيده بوديم و از گوينده آن بيزارى جستيم و با خود مى گفتيم: آورنده اين خبر شيطان است. امام(ع) فرمود: اى ابان, ساكت باش. رسول خدا(ص) حكم كرده است: ديه زن تا يك سوم ديه انسان, مساوى مرد است. وقتى به يك سوم رسيد به نصف برمى گردد. اى ابان, گرفتار قياس شدى و سنت اگر قياس شود دين نابود مى شود.54
يكى از چيزهايى كه در ديه مرد مى توان پرداخت صد شتر است; يك سوم آن سى وسه شتر و يك سوم شتر است و ديه اعضاى زن تا يك سوم برابر مرد است; از يك سوم كه بگذرد ديه زن نصف مرد خواهد بود و در انگشتان دست, ديه هر انگشت ده شتر است و ديه سه انگشت چون سى شتر و كمتر از يك سوم است ديه زن و مرد برابر خواهد بود اما ديه چهار انگشت چون چهل مى شود و بيشتر از يك سوم است طبق قانون رسول خدا(ص) در زن نصف مرد خواهد بود. لذا امام(ع) فرمود: اگر سه انگشت از زن را ببرد سى شتر واجب است و اگر چهار انگشت او را ببرد بيست شتر بايد ديه بدهد.
اين گونه احكام برخى55 را به انكار تبعيت احكام از مصالح و مفاسد وا داشته است; ليكن پس از اثبات تبعيت احكام از مصالح و مفاسد با دليل قطعى, و علم اجمالى به وجود مصلحت, جاهل بودن ما به ماهيت و حقيقت آن مصالح تإثير گذار نيست, به ويژه آن كه ملاك هاى احكام توقيفى اند و شارع است كه عهده دار بيان و تشريع آنها است و لذا ناتوانى ما از به دست آوردن ملاك احكام دليل ملاك نداشتن احكام نخواهد بود.
دليل چهارم: از برخى نصوص شرعى بوى عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مىآيد. استدلال كننده, اين نصوص را مويد ديدگاه خود قرار داده است:
الف) آيه شريفه ((فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات إحلت لهم))56 دلالت مى كند كه گاهى خداوند بعضى از طيبات را حرام مى كند و شايد بعضى از آنچه در دين مقدس اسلام حرام شده نيز طيباتى بوده اند كه خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضى از مردم, به عنوان تضييق و سخت گيرى, آنها را حرام كرده باشد. سپس از اين بيان نتيجه گرفته كه نمى توان گفت: محرمات شرعى تابع مفسده اى در متعلق يا خود نهى هستند.57
اشكال: علت مستقيم حكم مذكور, ظلم يهودىها بوده است, ليكن در پس آن ملاكى وجود دارد كه مستند تحريم است. آن ملاك گاه مفسده تجرى و طغيان آنها نسبت به دين است اگر آن چيز حرام نشود و گاه مصلحت در تإديب و دور كردن آنها از غوطه ور شدن در گناهان است و يا ساير ملاك هايى كه مى توانند مستند تحريم باشند.

حلال محمد حلال الى يوم القيامه و حرامه حرام الى يوم القيامه.58
توجه به ملاكات و مصالح و مفاسد و منوط كردن احكام به آنها به معناى دست برداشتن از اين استمرار احكام است و در نتيجه با تغيير ملاكات, احكام نيز تغيير خواهد كرد.
اشكال: تقابلى ميان حديث مذكور و تغيير احكام با تغيير مصالح و مفاسد نيست, بلكه ميان اين دو, توافق كامل است; زيرا معناى حديث آن ا ست كه حكم شرعى در صورت مبتنى بودن بر مصلحت يا مفسده معين, تا وقتى كه مصلحت باقى باشد, تا روز قيامت به همان كيفيت باقى خواهد بود و در صورت با از بين رفتن مصلحت يا مفسده, حكم كلى همچنان باقى است و تنها تطبيق آن بر مصاديقش تغيير كرده است, مصاديقى كه گاه به واسطه خالى بودن از ملاكى كه مستند حكم است فعليت ندارند.
شايد مراد امام خمينى نيز همين باشد كه فرموده است:
زمان و مكان در احكام شرعى تإثير دارد.
در هر صورت شتاب در رد ديدگاه عدليه در تبعيت احكام از مصالح و مفاسد سزاوار نيست; زيرا اين ديدگاه از ديدگاه هاى مهمى است كه در فقه و اصول آثار گسترده اى دارد كه در بحث هاى آينده به برخى از آنها اشاره مى شود.

از آن جهت كه بطلان سخن پيشين اشاعره روشن بوده, گروهى از آنها از آن رويگردان شده و راه ميانه اى را برگزيده اند و در بين سخنان خود به تبعيت نسبى احكام از مصالح و مفاسد اعتراف كرده اند هر چند تبعيت مطلق را منكر شده و ادعا كرده اند: اگر چه اصل تشريع براساس مصلحت است, ليكن ضرورتى ندارد كه تك تك احكام براساس مصلحت يا مفسده خاصى استوار باشد, به هر حال مكلفان بايد مشغول انجام دادن تكاليف باشند, چه مصلحت داشته باشد يا نداشته باشد, ولى چون اعمال خالى از مصالح و مفاسد نيستند, آنچه داراى مصلحت است, انجام آن از مكلفان درخواست شده, و آنچه داراى مفسده است, ترك آن خواسته شده است, ولى مصلحت و مفسده مهم نيست.
با اين بيان خواسته اند از ايراد ترجيح بى مرجح خلاصى يابند; به اين اعتبار كه تعيين احكام شرعى تعيين كوركورانه و بدون ضابطه معين نيست.
گروهى از عدليه به اين نظريه گرويده اند و آن را با عدالت خداوند ناسازگار نمى دانند.
رد اين ديدگاه: روشن است كه قرار دادن انسان هاى مكلف در سختى به منظور رساندن مصلحت به آنها و دور نمودن مفسده در ايشان, درست نيست وگرنه در فرض نرسيدن منفعت به ايشان, در سختى انداختن آنها چه مصلحتى دارد؟ روايات به مضمون اين گفته پيامبر اكرم(ص) تواتر معنوى دارند:
ما من شىء يقربكم الى الجنه و يبعدكم عن النار الا و قد إمرتكم به, و ما من شىء يبعدكم عن الجنه و يقربكم الى النار الا و قد نهيتكم عنه.59
اين حديث نبوى صريح است در اين كه احكام از مصالح و مفاسد موجود در خود افعال سرچشمه مى گيرد.60

اگر مقصود از قياس سرايت دادن حكم ثابت براى يك موضوع به موضوع ديگرى باشد گمان مى رود با موضوع اول در علت حكم شريك است,61 بايد پيش از آن اعتراف كنيم كه احكام تابع مصالح و مفاسد است; زيرا علت مشتركى كه سبب سرايت حكم به مورد ديگر مى شود مساوى است با مصلحت و مفسده اى كه حكم مبتنى بر آن است.
عجيب است كه برخى قياس را پذيرفته اند ولى زير بار تبعيت نرفته اند, با اين كه اساس قياس بر پايه تفكر تبعيت نهاده شده است و بدون آن, پذيرش قياس ممكن نيست. 62
ما هر چند مصالح و مفاسد را در ثبوت احكام شرعى موثر مى دانيم, ليكن با پيروان قياس, در اعتماد به مصالح و مفاسد ظنى, اختلاف نظر داريم. به نظر ما بايد به تحقق مصالح و مفاسد يقين داشته باشيم, برخلاف قائلان به قياس كه به مجرد گمان به اشتراك, به حكم شرعى فتوا مى دهند.

اخبارىها63 در مسإله دوران امر بين وجوب و استحباب و اباحه, در جايى كه سبب دوران, اجمال روايت باشد توقف كرده اند; زيرا به نظر آنها احكام شرعى به مصالح مخفى مستند است و درك مصالح يا حكم نمودن براساس آنها با برائتى كه اصولى ها حكم كرده اند ممكن نيست و چنين كارى بى پروايى در برابر مولا است. محدث بحرانى گويد:
كسانى كه در اين مسإله بر اصل برائت تكيه نموده اند, آن را مرجح استحباب قرار داده اند.
ايراد سخن اخبارىها: بازگشت سخن آنها به اين است كه خداوند براى موافقت با برائت اصلى حكم به استحباب نموده است و روشن است كه احكام خداوند تابع مصالح و حكمت هاى مورد نظرش است و خود داناتر به آنها است و نمى توان گفت: مقتضاى مصلحت, موافقت با برائت اصلى است. چنين سخنى انداختن تير در تاريكى است و بدون ترديد بى باكى است.64
بدين شكل اخبارىها تفكر تبعيت احكام از مصالح ومفاسد را به خدمت گرفته و از آن, جهت اثبات ديدگاه خود بهره بردارى نموده اند, به رغم اين كه در شناخت مراد اصوليين از برائت اصلى ناكام مانده اند; زيرا دليل ايشان بر اين سخن اگر قبح عقاب بدون بيان باشد نتيجه اش استحباب نخواهد شد; چرا كه برائت اصلى تنها بى حكمى را ثابت مى كند.65

خداوند مى فرمايد:
اذا بدلنا آيه مكان آيه و الله إعلم بما ينزل قالوا انما إنت مفتر بل إكثرهم لايعلمون قل نزله روح القدس من ربك بالحق ليثبت الذين آمنوا و هدى و بشرى للمسلمين66;
ما هرگاه آيتى را از راه مصلحت نسخ كرده و به جاى آن آيتى ديگر آورديم ـ در صورتى كه خدا بهتر داند كه چه چيز نازل كند ـ مى گويند: تو[ بر خدا] هميشه افترا مى بندى. چنين نيست بلكه اكثر اينها نمى فهمند. بگو: اين آيات را روح القدس از جانب پروردگار من به حقيقت و راستى نازل كرد, تا اهل ايمان را در راه خدا ثابت قدم گرداند و براى مسلمانان هدايت و بشارت باشد.
اين آيه به نسخ در آيات قرآن و جايگزين شدن يك آيه به جاى آيه ديگر و اتهام كفار به پيامبر اكرم(ص) ـ كه او به خدا افترا مى زند و آنچه به خدا نسبت مى دهد از خدا نيست وگرنه تغيير نمى كرد ـ اشاره دارد. خداوند در اين آيه ها سخن كافران را رد مى كند و مى فرمايد: تغيير يك آيه تثبيت از جانب خدا براى مومنان است; چرا كه تبديل مصالح و تغيير ملاك ها به مرور زمان به تبديل راه هاى هدايت و قوانين رساننده به آن است و آيات ناسخ نيز تنها نتيجه تغيير ملاك ها است. و هر سلوك هدفمندى بايد با تغيير مصالح و هدف هايى كه مستند سلوك هستند, تغيير كند; چنان كه عهده داران هدايت انسان ها بايد با تغيير مصالح و هدف ها, راه ها و سبك هاى ارشاد خود نسبت به انسان ها را تغيير دهند, چنين شيوه اى هدايتى است. علاوه بر اعتقادى كه به حقانيت اين راه و هماهنگى آن با مصالح و ملاك ها پيدا مى كند. به همين علت است كه از مسير خود منحرف نمى شوند:
ليثبت الذين آمنوا و هدى و بشرى للمسلمين.67
علامه طباطبايى گويد:
تثبيت به معناى تحكيم ثبات و راسخ نمودن آن بين مومنان است به گونه اى كه بر ثابت قدمى آنها افزوده شود و آن به علت نو به نو شدن احكام و تغيير آنها با تغيير مصالح است و اين سبب قوت قلب مومنان, با سخنان خداوند دانا به همه مصالح و مفاسد, مى شود و در نتيجه به ايمان وثابت قدمى ايشان افزوده مى شود.68
محقق حلى به فلسفه نسخ, چنين اشاره مى كند:
نسخ در شريعت ها به حكم عقل و شرع جايز است; چرا كه عقل حكم مى كند به تبعيت احكام از مصالح, و در مصالح اختلاف و تغيير راه دارد و در نتيجه تغيير احكامى كه تابع مصالح هستند نيز جايز خواهد بود... .69
قطب راوندى در تفسير آيه ((لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا))70 مى گويد:
مقصود از ((منكم)) امت پيامبر ما و امت هاى پيامبران گذشته است و از اين آيه استفاده مى شود كه هر امتى شريعتى متفاوت با شريعت هاى ديگر دارد; زيرا احكام تابع مصالح است و نمى توان با وجود اختلاف مصالح, براى مردم يك شريعت را قرار داد. 71

برخى احكام شرعى با تغيير مصالح و مفاسد تغيير مى كند و نتايج اين مصالح و مفاسد با اختلاف موارد آنها متفاوت مى شود:
1. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احكام اولى: از آن جا كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد مى باشند, بر اساس وسعت وضيق مصالح و مفاسد دايره احكام نيز وسعت و ضيق مى يابد; زيرا مصالح و مفاسد به منزله علت هاى تعميم دهنده و تخصيص زننده هستند. بنابراين اگر اسكار علت تحريم شراب باشد, فقيه مى تواند حرمت آن را توسعه داده و آن را شامل هر مست كننده اى قرار دهد; چرا كه آنها نيز در علت حرمت كه اسكار باشد داخلند, بلكه اهل سنت اختيار فقيه را وسعت داده اند تا بتواند براساس هر آنچه در تشريع احكام مناسب است فتوا دهد; چرا كه از ديدگاه آنها علت احكام منحصر به علت هاى آمده در روايات نيست ـ و لذا به قياس و استحسان و استصلاح73 گرويده اند و اينها را جزء منابع مهم تشريع مى دانند.
2. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احكام ثانوى: بدون شك احكام ثانوى نيز بسان احكام اولى بر اساس مصالح معين هستند. به عنوان نمونه تيمم كه در حالات اضطرار به عنوان بدل از وضو قرار داده شده بر اساس مصلحت الزام آور بوده است, هر چند به درجه اى نرسيده كه بتواند مصلحت از دست رفته حكم واقعى را جبران نمايد.74
امام خمينى فرموده است:
اين كه در زمان پيامبر اكرم(ص) با منافقان چونان مسلمانان رفتار مى شده براساس مصالح ثانوى و به جهت تقويت اسلام و رويا رو نشدن با منافقانى است كه به واسطه زندگى در سايه دولت اسلامى جوان, از امنيت برخوردار بوده و توانمند شده بودند; و لذا جارى نمودن حكم اسلامى بر ايشان و چونان مسلمانان رفتار نمودن با آنها به جهت نجات از خطرات و فتنه هاى آنها بوده است; ليكن پس از تقويت دولت اسلام و قدرت مسلمان ها بر از بردن توطئه هاى آنها و با توجه به نبودن مصلحت در سازش با آنها و نبودن مفسده در مبارزه با ايشان حكم نمودن به اسلام آنها بى معنا است.75
3. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احكام حكومتى: احكام حكومتى, احكام متغيرى هستند كه ولى حاكم براساس وظيفه خود, كه تعيين برخى وظايف در سايه مصالح عمومى است, آنها را تعيين مى كند; بسان برخى تصرف هاى مباح كه سبب وارد شدن ضرر به ديگران و تجاوز به حقوق و آزادىهاى آنان مى شود; در اين صورت پس از تعيين تصرفات زيان بار توسط حاكم شرع, حكمى شرعى خواهد بود و بر همگان اطاعت آن واجب مى شود.
4. نقش مصالح و مفاسد در تعيين موضوعات: احكام شرعى با اختلاف مصالح و مفاسد عارض بر موضوعات, مختلف مى شوند; به عنوان نمونه حرمت تصرف در مال يتيم در آيه ((ولا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى إحسن))76 داراى موضوع ثابت نيست; زيرا تصرف احسن با اختلاف زمان و مكان و مناسبت ها, مختلف مى شود; گاه تصرف در يك مرحله حسن است و در مرحله ديگر احسن از آن است و علت آن, اختلاف مصالح و مفاسد عارض بر آن است. تعيين اين نوع از مصالح اختصاص به فقيه ندارد بلكه ديگران نيز مى توانند در آن وارد شده و در سايه آن رفتار كنند.
از اين توضيحات نقش مصالح و مفاسد در استنباط احكام شرعى در مورد احكام اولى و حكومتى به علاوه تعيين موضوعات آنها, روشن شد.

حكم عقلى, به نظرى و عملى تقسيم مى شود; نظرى عبارت است از: ادراك آنچه موجود است, و عملى عبارت است از: ادراك آنچه سزاوار است باشد يا نباشد.
به ديگر سخن: عقل نظرى عبارت است از: درك امور واقعه اى كه ذاتش اقتضاى انجام كار در خارج را ندارد; اما عقل عملى عبارت است از: درك امور واقعى اى كه ذاتش اقتضاى انجام كار در خارج را دارد و ادراك مصلحت و مفسده داخل در حكم عقل نظرى است; زيرا ذات مصلحت اقتضاى انجام عملى در خارج را ندارد, بلكه درك كردن حسن و قبح افعال است كه اقتضاى انجام خارجى عمل را دارد.
هدف از اين مقدمه, بيان نقش مصالح و مفاسد در ايجاد ملازمه بين عقل نظرى و عملى از يك سو و بين حكم شرعى از سوى ديگر است. اينك به شرح هر دو ملازمه مى پردازيم.
الف) نقش مصالح و مفاسد در ملازمه عقل نظرى: بى شك احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد است و هرگاه همه ويژگى ها و شرايط يك ملاك فراهم آيد و تمام موانع برطرف شود, در حكم علت تامه براى جعل حكم خواهد بود و اين مقتضاى حكمت الهى است.
بر اين اساس اين نظريه را مى توان مطرح ساخت كه عقل نظرى آن ملاك را با تمام ويژگى ها درك مى كند و از خلال آن به صورت لمى حكم شرعى كشف مى شود كه در آن, شخص از مصلحت علت حكم, به خود حكم ـ كه معلول آن است ـ منتقل مى شود.
ليكن تحقق خارجى اين فرض در بسيارى اوقات مشكل است; زيرا دايره عقل و شعور آدمى محدود و اطلاعات او ناچيز است و به احتمال زياد از برخى نكات غافل مى ماند, لذا گاه وجود مصلحت در يك عمل را درك مى كند ليكن از درجه آن مصلحت و مقدار اهميت آن و نيز نبود مزاحم بر سر راه آن اطلاع ندارد و تا وقتى كه از اين امور اطلاع نداشته باشد چنين كشفى هم براى او رخ نمى نمايد.
ب) نقش مصالح و مفاسد در ملازمه عقل عملى: بازگشت حكم عقل عملى به ادراك حسن و قبح است و اين دو امر, واقعى اند كه عقل آنها را درك مى كند و مشهور معتقد به اين ملازمه هستند; ليكن پيش از شناخت ديدگاه حق در اين مسإله, سزاوار است واقعيت حسن و قبح را ـ كه دو حكم عقلايى جعل شده از سوى عقلا به تبع درك آنها از مصالح و مفاسد نوع بشر هستند ـ تبيين نماييم; چرا كه گفته شده: هر آنچه را عقلا مصلحت مى دانند حسن مى شمارند و هر آنچه را مفسده مى دانند قبيح مى خوانند.78
اشكال: اين تفسير به حكم وجدان و تجربه, اشتباه است. به حكم وجدان, ظلم با صرف نظر از جعل هر جاعلى, قبيح است و تجربه نيز ثابت كرده است كه در خارج, حسن و قبح تابع مصالح و مفاسد نبوده است, گاه مصلحت موجود در قبيح از مفسده موجود در آن بيشتر است و در عين حال عقلا بر قبح آن اتفاق نظر دارند; به عنوان نمونه كشتن يك انسان براى به دست آوردن دارويى ويژه از قلب وى و نجات جان دو بيمار از مرگ حتمى با آن دارو, وقتى از زاويه مصلحت و مفاسد بررسى شود, مصلحت آن بيشتر از مفسده اش مى باشد با اين كه بى شك ظلم بوده و قبيح است.
بنابراين حسن و قبح به صورت دائمى و حتمى تابع مصالح و مفاسد نيستند, بلكه حسن و قبح واقعيتى دارند كه بسيارى اوقات با مصالح و مفاسد يكى مى شوند و گاه نيز متفاوت مى شوند.
اشاعره منكر ملازمه بين حكم عقل عملى و حكم شرعى هستند; زيرا از ديدگاه آنها حسن آن است كه شارع حسن بداند و قبيح آن است كه شارع قبيح بداند و عقل توان تشخيص حسن و قبح را ندارد. ما در سخنان پيشين خود به نقد اين ديدگاه پرداختيم و لذا تكرار نمى كنيم.
ديدگاه حد وسط ميان دو ديدگاه پيشين اين است كه ملازمه ظاهرى وجود دارد نه ملازمه واقعى.
دليل پيروان اين ديدگاه: عقل هر چند مى تواند مصالح و مفاسد و جهات تحسين و تقبيح را بشناسد; ليكن ممكن است در واقع, موانعى بر سر راه آن جهات وجود داشته باشد كه عقل از درك آن موانع ناتوان مانده است; زيرا عقل از همه واقعيت ها آن طور كه بايد اطلاع ندارد, بلكه نهايت دركش اين است كه ظلم داراى مفسده بوده و قبيح است, و احسان داراى مفسده بوده و حسن است; ليكن احتمال دارد آن مصلحت و مفسده مناط حكم شرعى نباشند; زيرا در ديد شارع آن مصلحت و مفسده با مانعى همراه بوده كه عقل از درك آن ناتوان بوده است; پس چه بسا مصلحت و مفسده موجود باشد ولى بر طبق آن حكم شرعى صادر نشده باشد; چنان كه ظاهر اين دو سخن پيامبر اكرم(ص): ((لولا إن إشق على إمتى لامرتهم بالسواك))79 و ((ان الله سكت عن إشيإ و لم يسكت عنها نسيانا))80 چنين است; زيرا ظاهر سخن پيامبر اكرم(ص) آن است كه خداوند با وجود مصلحت و مقتضى در برخى چيزها از آنها سكوت كرده و مراد از سكوت قرار ندادن حكم براى آنها است و شايد موردى را كه عقل حسن يا قبح آن را درك كرد از مواردى باشد كه خداوند از آنها سكوت كرده و چه بسا در متعلق برخى حكم حق مصلحت وجود نداشته باشد; بسان اوامر امتحانى و اوامر صادر شده از روى تقيه. بنابراين مجرد احتمال وجود مانع و مزاحم در ديد عقلى عذر نيست, بلكه تا وقتى مانع و مزاحم آشكار شود بايد بنا را بر ملازمه گذاشت و اگر مكلف مخالفت كند و بعدا معلوم شود مزاحمى هم نبوده, گناه كار است و اين همان ملازمه ظاهرى است.

الف) سخن در مستقلات عقليه است و عقل تنها پس از درك تمام آنچه در حسن و قبح مدخليت دارد, مستقلا حكم به حسن يا قبح يك چيز مى كند. اگر كسى ادعا كند عقل نمى تواند چنين ادراكى داشته باشد معنايش انكار مستقلات عقليه است, در حالى كه قطعا برخى احكام از مستقلات عقليه است و نمى توان چنين احكامى را انكار نمود; به عنوان نمونه عقل در قبح دروغ زيان بار مستقل است و پس از آن كه عقل[ عملى] به قبح دروغ زيان بار حكم كرد, عقل[ نظرى با توجه به قانون ملازمه] به حرمت شرعى آن نيز حكم خواهد نمود; زيرا طبق فرض, احكام شرعى تابع مصالح و مفاسدند و زمانى كه عقل مستقل مفسده چنين دروغى را درك مى كند چگونه ممكن است حكم شارع با اين درك عقل متفاوت باشد؟!
ب) اين سخن صاحب فصول كه برخى احكام مصلحت ندارند, اشتباه است; زيرا خالى بودن حكمى از مصلحت, معقول نيست, هر چند ممكن است بر ما پوشيده باشد.
ج) ادعاى ملازمه ظاهرى نيز هيچ دليلى ندارد; زيرا در صورت احتمال مانع و مزاحم, عقل نه در واقع و نه در ظاهر حكم به حسن و قبح نمى كند و اگر هم احتمال مانع و مزاحم وجود نداشته باشد عقل به طور قطع حكم به ملازمه واقعى مى كند و پس از اعتراف به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد و اعتراف به ادراك مصالح و مفاسد توسط عقل, ملازمه ظاهرى بى معنا است.81
اين سخن از ديد محقق عراقى نادرست است; زيرا عقل مستقل هر چند مفسده بدون مزاحم را درك مى كند و عمل به آن را تقبيح كرده و انجام دهنده آن را مذمت مى كند, ليكن اين تمام ملاك در حكم شارع نيست; زيرا گاه شارع مصلحت را در صبر خود بر تحقق قبيح مى داند و اين به سبب مصلحت مهم تر است يعنى آسان گرفتن بر بندگان, و مصلحت موجود در صبر كردن مولا بر انجام يافتن قبيح موجب نمى شود استقلال عقل در حكم به قبح عملى از بين برود وگرنه قبحى نمى ماند تا موضوع صبر مولا فراهم آيد; و مجرد اين كه حكم صادر از سوى مولا تابع مفسده متعلق است منافات با اين سخن ندارد; زيرا تبعيت يعنى مولا بدون وجود مفسده, حكم نمى كند نه اين كه به مجرد وجود مفسده حكم صادر كند.
بنابراين چه بسا دايره مقدمات حكم نزد عقل از مقدمات حكم عقلى نزد شارع گسترده تر باشد, با وجود اين احتمال چگونه عقل مستقل حكم به ملازمه واقعى خواهد كرد؟!
بله, از جهت به دست نياوردن وجه آن, در ظاهر, اين سخن صحيح است; چنان كه در موارد تزاحم تكليف چنين است. از اين بيانات روشن مى شود عقل در صورتى رسول باطنى خواهد بود كه شارع در بيان مرام خود به آن تكيه كند وگرنه در صورت عدم اعتماد شارع بر آن ـ با اين توجيه كه صبر و سكوت مولا از بيان مرام خود به دليل مصلحتى مهم تر از قبح عمل است ـ چگونه عقل رسول باطنى خواهد بود؟!82
از اين سخنان آشكار مى شود محقق عراقى قائل به تفصيل است به اين بيان كه اگر شارع در بيان مرام خود به عقل تكيه كرده باشد ملازمه واقعى وگرنه ملازمه ظاهرى است.

فايده هاى بسيارى بر بحث تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مترتب است و نمونه هاى فراوانى دارد. ما در اين جا به ذكر نمونه هاى كلى آن اكتفا مى كنيم و از بيان نمونه هاى جزيى فقهى چشم پوشى مى كنيم.

محقق خراسانى مى گويد:
مسإله اجتماع امر و نهى, مبتنى بر فرض وجود ملاك در متعلق امر و نهى است; بسان نماز در خانه غصبى كه مصلحت نماز و مفسده غصب در آن گرد آمده است و بنابر جواز اجتماع امر و نهى, نماز به سبب مصلحتش واجب است و غصب نيز به جهت مفسده اش حرام خواهد بود. بنا بر امتناع اجتماع, قانون آن است كه اگر هر كدام از امر و نهى داراى ملاك قوىترى باشد به آن عمل مى كنيم و اگر از نظر ملاك مساوى باشند رجوع به اصل مى شود.83
اين چكيده ديدگاه صاحب كفايه در مسإله اجتماع امر و نهى است. اين سخن يعنى طرح بحث اجتماع امر و نهى از پذيرش تفكر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد امكان پذير است.
ايراد سخن صاحب كفايه: همه ديدگاه ها حتى اشاعره مى توانند در اين بحث شركت كنند; زيرا محور بحث, سرايت حكم يكى از دو متلازم به ديگرى و عدم سرايت آن است, لذا در صورت اتحاد دو عنوان در وجود و ماهيت, حكم هر يك به ديگرى سرايت مى كند و اجتماع محال است; بنا بر تمام ديدگاه ها اجتماع دو ضد محال است و در صورت تعدد عنوان ها در وجود و ماهيت, حكم هيچ يك به ديگرى سرايت نمى كند و اجتماع جايز است.
بنابراين بحث در مسإله اجتماع امر و نهى به پيروان تبعيت منحصر نيست, بلكه ديگران نيز بدون محذور مى توانند در اين بحث شركت كنند.84

از آن جا كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسدند اگر مصالح به درجه اى برسند كه سزاوار اهتمام و مطالبه باشند, مهمل گذاردن و فوت نمودن آنها صحيح نيست, مگر مصلحت قوىترى بسان مصلحت آسان گرفتن بر مكلف ها, در مقابل, وجود داشته باشد.
مصلحت تكاليف گاه مستقيما بر خود عمل مترتب مى شود و گاه پس از انجام دادن مقدمه اى كه ما را به آن عمل مى رساند, مصلحت بر آن فعل مترتب مى شود, كه در اين حالت بايد مكلف را بر انجام مقدمه وادار ساخت تا مصلحت مورد نظر از طريق انجام دادن مإمور به به او برسد.
برخى بزرگان اين سخن را دليل وجوب شرعى مقدمه قرار داده اند; زيرا هر كسى در دستورالعمل هاى رفتارى دقت كند و با تدبيرها و مصلحت هاى كلى ممارست داشته باشد و با احكام جارى در بين عقلا آشنا باشد, به همين نتيجه خواهد رسيد و به آن يقين پيدا مى كند.
شاهدش اين است كه حاكم گاه برخى مردم را از بعضى كارها منع يا به آنها فرمان انجام دادن فعلى را مى دهد بدون اين كه متعلق امر و نهى مستقيما داراى مصلحت باشند, بلكه بر آنها به واسطه افعال ديگرى مصلحت مترتب مى شود و همين, انگيزه وادار كردن مردم بر انجام دادن آن تكاليف شده است.
شارع نيز از اين روش مستثنا نيست و در احكام بى شمارى براساس اين روش رفتار كرده است.
و اين يعنى خداوند به ترك مقدمات, راضى نيست و لذا براى آنها وجوب شرعى قرار داده است.85
مدعى نيستيم كه اين ديدگاه در ميان بزرگان اجماعى است; چرا كه مشهور وجوب شرعى مقدمه را نفى نموده و قائل به وجوب عقلى آن هستند, بلكه مى خواهيم به كيفيت استفاده برخى افراد از تبعيت احكام از مصالح و مفاسد براى اثبات مطالبى از اين دست, اشاره كنيم.

بزرگان در بازگشت قيود خطاب هاى شرعى به هيإت ـ تا وجوب مشروط به آن قيود باشد ـ يا ماده ـ تا وجوب مطلق باشد ـ اختلاف كرده اند. در اين زمينه دو ديدگاه وجود دارد. به نظر مشهور قيد به هيإت باز مى گردد و وجوب مشروط به آن است و در نتيجه پيش از حصول قيد تكليفى نيست. اما به نظر شيخ انصارى قيد به ماده باز مى گردد و وجوب مطلق, و واجب مشروط است. بنابراين اگر مولا بگويد: ((ان جإك زيد فإكرمه)) بنابر ديدگاه مشهور قيد آمدن به مفاد هيإت, كه وجوب اكرام باشد, رجوع مى كند و پيش از آمدن, وجوبى نيست, اما بنابر ديدگاه شيخ انصارى, به ماده و واجب, كه خود اكرام باشد, رجوع مى كند.
ادله دو طرف مورد توجه ما نيست, بلكه اين نكته را مورد توجه قرار مى دهيم كه هر يك از دو طرف پافشارى مى كند كه ديدگاه او در واجب مشروط ديدگاه برتر است, كه بنابر پذيرش تبعيت احكام از مصالح و مفاسد و عدم پذيرش آن, تمسك به اين ديدگاه, امكان پذير است.
از نظر شيخ انصارى, بنابر تبعيت, اختلاف احكام از جهت اطلاق و تقييد, ناشى از اختلاف مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است و بنابر عدم تبعيت اختلاف آنها ناشى از اختلاف اغراض و گوناگون بودن آنها است; بسان اين كه مولا به آوردن آب فرمان دهد. غرض از اين فرمان گاه فرونشاندن آتش است كه اين هدف با مطلق آب با هر ويژگى برآورده مى شود و گاه هدف از آن برطرف كردن تشنگى است كه اين هدف جز با آب گوارا و خنك امكان پذير نيست.
در هر صورت به نظر شيخ انصارى هيإت مطلق است; زيرا شروط و قيود, يا به ماده برمى گردد و يا به تعدد و تنوع غرض ها.86
مشهور نيز با تإكيد بر درست بودن ديدگاه خود, معتقدند سازش بين نظر آنها و قول به تبعيت و عدم آن امكان پذير است; زيرا بنابر قول به تبعيت احكام از مصالح موجود در خود احكام و تشريع آنها ـ با صرف نظر از متعلق آنها ـ بازگشت شرط به هيإت, بسيار روشن است; چرا كه اگر حكم بر پايه مصلحت مطلق بنا شده باشد مطلق است و اگر بر اساس مصلحت مقيد استوار باشد مقيد خواهد بود; بنابراين بازتاب اطلاق و تقييد مصلحت و مفسده در اطلاق و تقييد حكم آشكار مى گردد.
و اما بنابر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها, در نگاه آغازين به نظر مى رسد كه شرط, قيد ماده است نه هيإت; زيرا طبق فرض, شرط در مصلحت موجود در خود ماده و متعلق دخالت دارد نه هيإت; لذا حكم, مطلق و بدون قيد است و قيود به ماده باز مى گردد.
ليكن پس از دقت, نتيجه اى ديگر به دست مىآيد; زيرا اين سخن هر چند نسبت به احكام واقعى انشايى تصور مى شود ـ بسان وجوب نماز كه به جهت مجرد وجود مصلحت در نماز داراى وجوب مطلق است و مانند شراب كه به سبب مجرد مفسده در آن داراى حرمت مطلق است ـ ليكن تصور اين سخن نسبت به احكام فعلى تنجيزى كه پس از برداشته شدن موانع و فراهم آمدن شرايط به اين مرحله مى رسند, تصور نمى شود; مانند احكامى كه در آغاز بحث به جهت آسان گرفتن بر مردم و تشويق آنها به اسلام, بيان شد و نيز احكامى كه به ظهور حضرت مهدى ـ عجل الله تعالى فرجه الشريف ـ بستگى دارد. واجب مشروط از اين دسته است; زيرا گاه مصلحت موجود است و حكم واقعى نيز براساس آن وجود دارد ولى مولا به جهت مانعى كه بر سر راه انشاى آن وجود دارد, فعلا به آن امر نمى كند بلكه آن را در مرحله انشا, مشروط به برطرف شدن مانع باقى مى گذارد. 87در هر صورت بحث درباره واجب مشروط و رجوع شرط به هيإت يا ماده بحثى گسترده است كه از پرداختن به آن خوددارى مى كنيم. هدف از طرح اين بحث اشاره به اين بود كه روش بزرگان در سازش ميان تفكر رجوع قيد به هيإت يا ماده در واجب مشروط و ميان تفكر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد و عدم تبعيت چگونه بوده است.

در اين كه امر به يك چيز مقتضى نهى از ضد آن است يا خير, اختلاف است. فايده اين بحث در آن جا ظاهر مى شود كه دو واجب, يكى موسع ـ مانند نماز ـ و ديگرى مضيق ـ مانند برطرف كردن نجاست از مسجد ـ تزاحم كنند يا دو واجب مضيق كه يكى مهم و ديگرى مهم تر است تزاحم كنند, كه بنابر قول به عدم اقتضا, واجب موسع و نيز واجب مهم در صورت انجام يافتن, صحيح خواهند بود; زيرا تنها علت فساد, تعلق نهى است, كه طبق فرض نهى وجود ندارد; لذا ملاك عمل محفوظ و خود عمل همچنان محبوب است, برخلاف صورتى كه قائل به اقتضا شويم; چرا كه در اين فرض اگر واجب عبادت باشد ـ بنابراين كه نهى در عبادات مقتضى فساد باشد ـ فاسد خواهد بود. در اين جا مقدارى از سخنان موافقان و مخالفان را كه به بحث تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مربوط مى شود, ذكر مى كنيم.
برخى اين ثمره را به كلى منكرشده اند و تإكيد مى كنند: در صحت عبادت, باقى بودن ملاك كفايت مى كند هر چند مورد نهى واقع شده باشد; زيرا مهم در عبادت, رجحان ذاتى عمل و تمام بودن ملاك و مصلحت آن است; اين جا است كه مكلف مى تواند ضد مزاحم را به قصد رجحان ذاتى به جا آورد و عبادتى صحيح انجام دهد. در اين كه چگونه مى توان ملاك را اثبات كرد راه هاى گوناگونى ذكر شده است كه به آن اشاره مى كنيم:
الف) روش اتحاد در طبيعت: اين روش را مرحوم آخوند خراسانى بيان كرده است:
فرد مزاحم با واجب مضيق يا با مهم تر هر چند خارج از طبيعت مورد امر از آن جهت كه مورد امر است مى باشد, ليكن از آن جهت كه طبيعت داراى افرادى است كه هر يك مى توانند هدف و ملاكى را كه انگيزه امر شده اند فراهم كنند, فرد مزاحم داخل در طبيعت مإمور است; بنابراين به حكم عقل اين فرد مزاحم نيز از آن جهت كه با ديگر افراد در ملاك متحد است مى تواند تقرب به مولا را حاصل كند به رغم اين كه با افراد ديگر از اين جهت كه امر به آن تعلق نگرفته تفاوت دارد; چرا كه در اين فرد, از جهت ملاك كمبودى نيست; زيرا خروج آن از دايره امر خروج تخصيصى نيست تا آن را از ملاك و محتواى امر نهى سازد, بلكه خروج تزاحمى است و آن را از متعلق امر و خطاب بيرون مى برد.89
اشكال نخست: هيچ راهى جز راه ثبوت احكام براى به دست آوردن ملاك هاى واقعى احكام و مصالح و مفاسدى كه زير بناى احكامند وجود ندارد, تنها در صورت ثبوت احكام مى توان وجود ملاك در متعلق احكام را به دست آورد, و با سقوط احكام نمى توان ملاك ها را به دست آورد و به بقاى آنها حكم كرد; زيرا همان طور كه احتمال دارد سقوط احكام به سبب عارض شدن مانع در عين وجود مقتضى, باشد احتمال هم دارد به جهت نبودن مقتضى و از بين رفتن ملاك باشد و هيچ يك از اين دو احتمال بر ديگرى ترجيح ندارد. به ديگر سخن: علم به ملاك, پديده علم به وجود امر است و از جهت وسعت و ضيق تابع آن است و معقول نيست كه دايره آن از دايره علتش گسترده تر باشد.
اشكال دوم: اين ادعا كه در نظر عقل, ملاك موجود در فرد مزاحم با افراد ديگر تفاوت ندارد, نادرست است; بلكه عقل برخلاف آن حكم مى كند; زيرا فرد خارج از طبيعت مورد امر, مانند بقيه افرادى كه داخل در طبيعت مورد امر مى باشند, نيست.90
ب) نفى تلازم كشفى: اين روش را گروهى از جمله محقق نايينى ذكر كرده اند; چكيده اش اين است كه حجت نبودن لفظ نسبت به معناى مطابقى, حجت نبودن آن نسبت به معناى التزامى را در پى ندارد; زيرا ((الضروره تتقدر بقدرها.)) بنابراين اگر دليلى كه به دلالت مطابقى بر وجوب نماز با جميع افرادش حتى فرد مزاحم با واجب مهم تر دلالت مى كند, از حجيت ساقط شود و به افراد خارج از دايره تزاحم اختصاص پيدا كند, به معناى نفى دلالت التزامى آن بر اين كه هر فردى از افراد نماز داراى ملاك و مصلحتى كه زير بناى نماز مى باشد نيست; زيرا دلالت التزامى هر چند از جهت ثبوت و اثبات تابع دلالت مطابقى است; ليكن از جهت حجيت و اعتبار تابع آن نيست; چرا كه ظهور لفظ در معناى مطابقى غير از ظهور آن در معناى التزامى است و هر يك به نحو مستقل و به مقتضاى ادله حجيت, حجت هستند; بنابراين بى اعتنايى به هيچ يك از اين دو دلالت بدون علت صحيح نيست; زيرا ساقط شدن لفظ از حجيت نسبت به معناى مطابقى مجوز دست برداشتن از معناى التزامى آن نمى شود; چرا كه خبر دادن از ملزوم, به دو خبر منحل مى شود: يكى خبر دادن از خود ملزوم و ديگرى خبر دادن از لازم, و بر حجيت هر دو خبر دليل وجود دارد; از اين رو در صورتى كه خبر دادن از ملزوم به واسطه وجود دليلى قوىتر برخلاف آن, از حجيت ساقط شد, ساقط نشدن خبر دادن از لازم وجهى ندارد; زيرا طبق فرض, هر يك از دو ظهور مستقلا حجتند و دست برداشتن از يكى به دليل وجود مانع, سبب دست برداشتن از ديگرى كه مانع ندارد, نمى شود.
براى درك بهتر مطلب فوق, جا دارد مورد بحث را با دلالت تضمنى مقايسه كنيم; بسان اين كه مولا به برده خود بگويد: ((إكرم عشره مساكين)) سپس گويد: ((لاتكرم إربعه منهم)) در اين جا بى ترديد دليل نخست با دليل دوم نسبت به آن چهار نفر تخصيص مى خورد و از ظهور مطابقى آن نسبت به وجوب اكرام همه دست برمى داريم ولى در عين حال دلالت تضمنى آن بر اكرام شش نفر ديگر باقى است, و روشن است كه دلالت تضمنى نيز مانند دلالت التزامى در ثبوت و اثبات تابع دلالت مطابقى است; زيرا ظهور لفظ در معناى مطابقى همان طور كه با ظهورش در معناى التزامى متفاوت است با ظهور آن در معناى تضمنى نيز تفاوت دارد و هر يك از اين ظواهر به مقتضاى ادله اعتبار خود, حجتند و ساقط شدن لفظ از دلالت مطابقى به ساقط شدن آن از دلالت تضمنى و التزامى منجر نمى شود; بنابراين دست بر داشتن از هر كدام بستگى به وجود حجتى قوىتر برخلافش, دارد. در مثال ياد شده تنها دلالت مطابقى ـ به سبب وجود حجت قوىتر برخلاف آن ـ ساقط مى شود, اما دلالت التزامى ـ كه در مصلحت فرد مزاحمى كه خطاب آن ساقط شده مصداق پيدا كرده ـ ساقط نمى شود.91
اشكال نخست: باقى بودن دلالت التزامى پس از ساقط شدن دلالت مطابقى در فقه موارد نقض فراوانى دارد كه به دو مورد اشاره مى كنيم:
1. اگر بينه شهادت دهند كه خانه در دست عمرو براى زيد است و پس از آن اعتراف كند كه خانه از آن او نيست اين اعتراف اعتبار بينه را از بين مى برد. در اين جا آيا مى توان در عين ساقط شدن اعتبار بينه نسبت به دلالت مطابقى, به دلالت التزامى آن بر نبودن خانه براى عمرو, تمسك جست؟ حتما چنين نيست.
2. اگر بينه به برخورد لباس با ادرار شهادت دهند, و در همان وقت احتمال دهيم كه نجاست سبب ديگرى مانند برخورد با خون داشته است و پس از آن يقين پيدا كنيم كه بينه ياد شده دروغ گفته است آيا مى توان حكم به نجاست لباس نمود و چنين توجيه كرد كه خبر دادن از برخورد لباس با ادرار به دلالت التزامى خبر دادن از نجاست آن است و با ساقط شدن اعتبار دلالت مطابقى بينه, دلالت التزامى آن باقى مى ماند؟ طبعا چنين نيست.
اشكال دوم: ظهور كلام در معناى التزامى هر چند با ظهورش در معناى مطابقى متفاوت است, ليكن اين دو ظهور از هم جدا نيستند; بنابراين در مثال ياد شده خبر دادن از برخورد لباس با ادرار, هر چند خبر دادن از نجاست آن نيز هست, ليكن از نجاست آن به نحو مطلق و به هر سبب خبر نمى دهد, بلكه از فرد خاصى از نجاست ـ يعنى برخورد با ادرار ـ در برابر فرد پديد آمده از ساير نجاسات خبر مى دهد.
دايره خبر دوم از خبر نخست گسترده تر نيست تا ساقط شدن برخى افراد آن در ساقط شدن فرد ديگر موثر نباشد, بلكه اين خبر عبارت است از: خبر دادن از برخورد با ادرار و نجس شدن با خصوص اين ادرار. اگر معلوم شود خبر دادن از برخورد با ادرار دروغ بوده, به دنبال آن دروغ بودن نجس شدن آن با ادرار نيز آشكار مى گردد و وقتى ارتباط ميان اين دو خبر به اين شكل باشد چگونه مى توان ميان آنها جدايى انداخت و تصور كرد كه يكى بدون ديگرى باقى است؟ عين اين سخن را در بحث ضد در مسإله باقى بودن ملاك در فرد مزاحم پس از ساقط شدن امر آن, با اين بيان مى گوييم دليل وجوب يك عمل هر چند به دو خبر منحل مى شود: خبر از وجوب عمل و خبر از ملاك, ليكن دلالت خبر از ملاك مشروط به دلالت خبر از وجوب است. بنابراين, دليل بر فرد ويژه اى از ملاك كه با وجوب در مقام ثبوت و اثبات ملازمه دارد, دلالت مى كند و بر ثبوت ملاك به نحو مطلق دلالت ندارد; لذا با ساقط شدن دلالت دليل از انجام واجب در برخى افراد كه با ضد مهم تر مزاحمت دارد, راهى براى كشف از باقى بودن ملاك نمى ماند; زيرا آن پديده دلالت مطابقى است و در پى ساقط شدن دلالت مطابقى دلالت بر ملاك نيز ساقط مى گردد.
اشكال سوم: قضيه باقى بودن دلالت التزامى پس از ساقط شدن دلالت مطابقى, بر طبق مبنايى درست است كه مى گويد: ملاكات افعال تابع اراده انشايى است به اراده جدى, در حالى كه اين مبنا باطل است و تكيه بر آن ناشايست; زيرا ضرورى است كه بنابر ديدگاه عدليه ملاك در متعلق اراده جدى وجود دارد و لذا ملاك از جهت وسعت وضيق و در مقام كشف بر محور اين اراده دور مى زند و اراده استعمالى هيچ نقشى در آن ندارد.92
ج) روش نفى تإثير نهى مقدمى: اين روش بر باقى بودن ملاك و تإثير ناپذيرى آن از نهى به وجود آمده از تزاحم دو ضد, تإكيد مى كند; زيرا اين نهى مقدمى است و غرض از آن باز گذاشتن ميدان براى ضد ديگر است; از اين رو نمى تواند ملاك ضد مورد نهى را بردارد; چرا كه اين نهى استقلالى نيست تا به مفسده قوىتر از مصلحت ضد مستند باشد و بتواند مصلحت آن را از بين ببرد و آن مصلحت نتواند در برابر مفسده اى كه نهى بر پايه آن بنا شده مقاومت كند; چنان كه مطلب در مسإله اجتماع امر و نهى چنين است; زيرا در آن جا نهى بر اساس مفسده اى مستقل مى باشد و مى تواند مصلحت امر را از بين ببرد.
البته اين سخن بنابر اين مبنا است كه در بحث اجتماع امر و نهى معتقد باشيم اجتماع امر و نهى جايز نيست و جانب امر بر جانب نهى مقدم باشد.93

برخى بزرگان مانند مرحوم آخوند خراسانى تفاوت بين تزاحم احكام و تعارض آنها را بر پايه وجود ملاك و عدم آن بنا نهاده اند. به نظر وى ويژگى تزاحم آن است كه در هر دو مزاحم ملاك وجود دارد به خلاف تعارض كه ملاك در هر دو متعارض يا يكى از آنها موجود نيست.94
اين تفاوت ميان تعارض و تزاحم براساس ديدگاه عدليه بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد است; زيرا بدون اين مبنا جايى براى فرض ملاك در هر دو يا يكى از آنها باقى نمى ماند تا براساس آن بين باب تزاحم و تعارض تفاوت بگذاريم.
ولى براساس ديدگاه آيت الله خويى اين مسإله هيچ ربطى به مسإله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد ندارد; زيرا مسإله تزاحم بر پايه عدم توانايى مكلف بر جمع ميان دو تكليف متوجه او در ظرف اطاعت بنا شده است, بدون اين كه وجود ملاك يا عدم آن, تإثيرى در تحقق مزاحمت داشته باشد. همچنين مسإله تعارض براساس تنافى دو حكم در مقام جعل و واقع بنا نهاده شده است و اين نيز ربطى به وجود ملاك و عدم آن ندارد; بنابراين مسإله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد هيچ دخالتى در دو مسإله تزاحم و تعارض ندارد.95

((تجرى)) در لغت يعنى جرإت و نترسيدن. در اصطلاح عبارت است از: مخالفت با تكاليف مولا در اعتقاد بدون اين كه در عمل معصيتى صورت گرفته باشد مثل اين كه به اعتقاد شراب بودن مايعى آن را بنوشد و بعد معلوم شود آب بوده است. (تجرى را اصطلاحا ((معصيت حكمى)) نيز مى گويند. تجرى يا معصيت حكمى در برابر سه اصطلاح ((معصيت حقيقى)), ((اطاعت حقيقى)), ((انقياد)) يا ((اطاعت حكمى)) به كار مى رود.)
در حرمت تجرى بين علما اختلاف است. قائلان به حرمت آن ادله فراوانى ذكر كرده اند كه برخى از آن ها يا جواب برخى از آنها با مسإله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد ارتباط دارد.
بيان مطلب: قائلان به حرمت تجرى گفته اند: تكليف به افعالى كه از روى اراده و اختيار صادر شده باشند تعلق مى گيرد; زيرا اراده تشريعى به فعلى تعلق مى گيرد كه چنين باشد و اين بدان معنا است كه متعلق بعث و زجر همان متعلق قطع است چه آن قطع مطابق واقع باشد يا خير. بنابراين نسبت عصيان به كسى كه قطع او مطابق واقع درآمده و واقعا شراب خورده با كسى كه قطع او مطابق واقع نبوده يكسان است; زيرا مطابقت و عدم آن خارج از اراده مكلف و اختيار او بوده است.
جواب: قطع هيچ دخالتى در متعلق تكليف ندارد; زيرا بنا به ديدگاه مشهور عدليه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است و دليل اين مبنا پيش از اين گذشت; چنان كه آيه ((ان الصلاه تنهى عن الفحشإ و المنكر)) ظهور دارد در اين كه نهى از فحشا و منكر از آثار خود نماز است نه از آثار قطع به وجوب نماز. به علاوه احكام شرعى, متفاوت نيستند با احكام عرفى اى كه تابع مصالح و مفاسد موجود در خود عمل مى باشند نه قطع به آن عمل. بنابراين قطع هيچ دخالتى در متعلق تكليف ندارد, نهايت آن كه در صورت قطع به تكليف, عقاب عبد به سبب مخالفت جايز است; زيرا به حكم عقل عقاب بنده به سبب مخالفت با تكليفى كه به دستش رسيده جايز است.
دليل ديگر كه براى حرمت تجرى ذكر كرده اند اين است كه اگر مكلف به گمان اين كه يك عنوان داراى مصلحت است قطع به آن پيدا كند همين قطع سبب حدوث مصلحت در آن عنوان مى شود و آن را واجب مى گرداند; زيرا احكام تابع مصالح و مفاسد است, همچنين اگر به گمان مفسده داشتن, قطع به يك عنوان پيدا كند اين قطع وى سبب به وجود آمدن مفسده مى شود و آن را به همان علت حرام مى گرداند; بنابراين يك عمل هر چند به عنوان اولى مباح باشد ولى ممكن است به عنوان ثانوى حرام يا واجب باشد.
اشكال: گذشت كه مصلحت و مفسده از امور تكوينى است كه بر خود عمل مترتب مى شوند و قطع در آنها هيچ تإثيرى ندارد و تنها فايده قطع عذرآورى و تنجيز است; زيرا روشن است كه قطع آثار تكوينى غيرموجود در چيزها را به آنها اضافه نمى كند و لذا آب به مجرد قطع به شراب بودن آن, شراب مست كننده نمى شود.97

در زمان انسداد باب علم آيا پيروى از ظن واجب است؟ برخى قائل به وجوب آن شده اند و ادله اى نيز ذكر كرده اند. يكى از آنها چنين است: وجوب دفع ضرر مظنون بنابر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها; چرا كه مخالفت با ظن منجر به انجام دادن مفاسد و از دست رفتن مصلحت ها مى شود و دورى از چنين چيزى واجب است; بر خلاف مبنايى كه مى گويد: احكام تابع مصالح موجود در خود جعل احكام است; زيرا در اين فرض با توجه به اين كه مصلحت در خود جعل حكم وجود دارد نه متعلق حكم, زمينه اين استدلال فراهم نيست تا عمل نكردن به ظن منجر به فوت شدن مصلحت و افتادن در مفسده شود.98
ايراد آيت الله خويى به سخن فوق: گاه بحث در تكاليف وجوبى است و گاه در تكاليف تحريمى. در مخالفت تكاليف وجوبى تنها فوت شدن مصلحت مطرح است آن هم بنا بر مبناى معروف يعنى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها و ظن به وجوب, ظن به ضرر در صورت مخالفت را در پى ندارد, بلكه مستلزم ظن به فوت شدن مصلحت است; زيرا ضرر با ضرر مالى است يا بدنى يا عقلى يا روحى كه هيچ يك در اين فرض وجود ندارد.
اما تكاليف تحريمى, گاه منشإ آنها مفسده نوعى است و گاه مفسده شخصى; اگر مفسده نوعى باشد به گونه اى كه سبب اختلال نظام شود ـ بسان قتل نفس و حرمت غصب كه موجب ضرر دنيوى مى شوند ـ در اين صورت ظن به اين گونه حرمت مستلزم ظن به ضرر نيست, هر چند مستلزم ظن به مفسده نوعى است; ليكن دليلى بر وجوب تحصيل منفعت و دفع مفسده نوعى مظنون وجود ندارد وگرنه لازم مىآيد احتياط در شبهه موضوعى با احتمال وجوب يا احتمال اين نوع حرمت, واجب باشد, و هيچ كس به اين سخن ملتزم نيست[ چرا كه اصولى و اخبارى همگى در شبهات موضوعى چه وجوبى و چه تحريمى برائتى هستند]. اما اگر مفسده تكاليف تحريمى, مفسده شخصى باشد ـ بسان نوشيدن شراب و مانند آن كه سبب وارد آمدن ضرر بر انجام دهنده مى شود ـ ظن به اين گونه تحريم اگر چه مستلزم ظن به ضرر مى شود, ليكن دليلى بر وجوب دفع آن تا وقتى كه تكليف به مرحله تنجز نرسيده باشد نداريم وگرنه لازم مىآيد در شبهات موضوعى نيز در صورت ظن به ضرر احتياط واجب باشد, در حالى كه هيچ كس اين گونه فتوا نداده است.
بلكه مى توان گفت: دليل بر وجوب دفع ضرر دنيوى يقينى به ويژه در صورتى كه داراى غرض عقلايى باشد نيست تا چه رسد به ضرر مظنون يا محتمل[ كه دفع آن واجب باشد].
بله, بر حرمت اضرار به نفس در برخى موارد دليل وجود دارد, بسان خودكشى يا بريدن برخى اعضا; چنان كه بر حرمت انجام دادن برخى كارها كه ترس ضرر در آنها مى رود دليلى وجود دارد, مانند روزه, وضو و غسل براى بيماران; ليكن سرايت دادن حكم از اين موارد به موارد منصوص, سزاوار نيست.99

گاه وظيفه مكلف ميان اقل و اكثر دور مى زند يعنى شك مى كند كه آيا وظيفه او عمل نه جزئى است يا ده جزئى؟ مشهور براى نفى وجوب اكثر به برائت تمسك جسته اند; ليكن به پاره اى اشكالات برخورد كرده اند كه بايد پيش از استدلال به برائت به حل آنها پرداخت. يكى از آنها ايرادى است كه با ديدگاه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مرتبط است; زيرا التزام به اين ديدگاه سر از وجوب احتياط و لزوم انجام دادن اكثر در مىآورد; زيرا احتمال دارد مصلحت تحصيل نشود و با انجام دادن اقل, غرض مولا تإمين نشود.100
ارتباط بين اين دو مسإله روشن است,101 اين به رغم آن است كه شيخ انصارى منكر اين ارتباط شده است و پافشارى كرده كه اشكال حتى بنا بر ديدگاه اشاعره كه منكر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد هستند پياده مى شود.102
در هر صورت در اين باره روش هايى به منظور حل اين مشكل به كار گرفته شده است كه به برخى اشاره مى كنيم:
روش شيخ انصارى: وى تإكيد دارد كه قطع به تحصيل مصلحت ـ چه در اقل و چه اكثر ـ امكان پذير نيست; زيرا احتمال به دست نياوردن مصلحت در هر دو صورت باقى است. در صورت به جا آوردن اقل بسى روشن است; در صورت به جا آوردن اكثر نيز احتمال دارد در انجام دادن جزء مشكوك, قصد امر معتبر باشد, در نتيجه به علت يقين نداشتن به وجوب جزء مشكوك نمى توان در آن قصد امر كرد و انجام دادن آن به گونه صحيح ممكن نخواهد بود; چرا كه قصد وجوب, در فرض شك سر از بدعت و تشريع در مىآورد.
اما انجام جزء مشكوك به نيت رجإ نيز درست نيست; زيرا يقين ندارد كه با چنين نيتى غرض مولا تإمين شود. حال كه مكلف از قطع به تحصيل غرض و مصلحت ناتوان است امر به تحصيل قطعى آن بى معنا است و در نتيجه انجام دادن اكثر واجب نخواهد بود و عقاب بر ترك آن نيز عقاب بدون بيان بوده و قبيح است.103
روش محقق نايينى: ايشان بين دو گونه از اغراض و مصالح تفصيل داده است; چرا كه نسبت برخى اغراض و مصالح به مإمور به, مانند نسبت معلول به علت تامه است, بسان كشتن, نسبت به بريدن چهار رگ اصلى گردن. و نسبت برخى نيز مانند نسبت معلول به علت اعدادى ناقص است. (يعنى چيزى كه جزء علت است و برخى شرايط به وجود آمدن معلول را فراهم مى كند.)
روشن است كه غرض از قسم نخست بر خود فعل مكلف و بدون واسطه شدن چيز خارج از قدرت وى, مترتب مى شود; لذا به دست آوردن آن و قطع به تحقق آن, لازم است و در اين جهت ميان اين كه امر در لسان دليل به غرض تعلق گرفته باشد يا به علت آن كه فعل مكلف است تعلق گرفته باشد, تفاوتى نيست; بنابراين در صورت دوران وظيفه بين اقل و اكثر, براى تحصيل غرض , انجام دادن اكثر واجب است.
بر خلاف قسم دوم از غرض كه تحصيل آن به مجرد انجام مإمور به امكان پذير نيست; زيرا تحصيل آن بر مقدماتى خارج از توان مكلف, توقف دارد; بسان اين كه مكلف به منظور روياندن خوشه هاى گندم از دانه گندم, مإمور به زراعت و آبيارى شود. در اين جا مكلف هر چند بر فراهم آوردن مقدمات روياندن توانايى دارد, ليكن بر فراهم آوردن مقدمات خارج از اراده او ـ بسان وزيدن باد و تابيدن آفتاب ـ توان ندارد; لذا در اين قسم از تكاليف درصورت دوران وظيفه بين اقل و اكثر, واجب انجام دادن اقل است ولى به مقتضاى اصل برائت انجام دادن اكثر واجب نيست.
اگر در نوع غرض شك كنيم و ندانيم كه آيا غرض از قبيل قسم نخست است تا احتياط در اين واجب باشد يا از قبيل قسم دوم تا رجوع به برائت جايز باشد, بايد لسان دليل امر را ملاحظه نمود; اگر امر به خود غرض تعلق گرفته باشد معلوم مى شود مكلف توان انجام دادن آن را دارد وگرنه ـ به جهت قبح تكليف به غيرمقدور ـ امر به آن تعلق نمى گرفت; بسان آيه ((و ان كنتم جنبا فاطهروا))104 كه امر در اين آيه به خود طهارت تعلق گرفته و همين از توانايى مكلف بر تحصيل طهارت خبر مى دهد; پس در صورت دوران طهارت بين اقل و اكثر, انجام دادن اكثر به جهت تحصيل غرض مولا و به دست آوردن مصلحت, واجب است.
اما اگر امر متعلق به فعل باشد نه غرض, مانند امر به نماز و روزه و مانند آن, همين بر عدم توانايى مكلف بر تحصيل غرض به گونه مباشرت دلالت مى كند; زيرا اگر چنين بود شارع به خود غرض امر مى كرد; در اين صورت در فرض دوران بين اقل و اكثر, احتياط واجب نيست.105
روش هاى ديگرى نيز براى پاسخ به ايراد پيشين وجود دارد كه جهت اختصار از ذكر آنها خوددارى مى كنيم.

علما در مقدار دلالت ادله استصحاب بر حجيت آن اختلاف كرده اند. مشهور استصحاب را به گونه مطلق حجت مى دانند; گروهى نيز با مشهور مخالفت كرده و در حجيت استصحاب تفصيل هايى ذكر كرده اند.
يكى از آنها تفصيل شيخ انصارى است; از ديدگاه او استصحاب در موارد شك در رافع حجت است نه در موارد شك در مقتضى.
برخى علما براى توضيح ديدگاه شيخ چنين گفته اند: برخى چيزها در صورتى كه مانع از بقا و استمرار وجود نداشته باشد شإنيت بقا و استمرار را دارند بسان ملكيت و طهارت و نجاست; زيرا ملكيت تا وقتى كه مانعى مانند فروختن و هديه دادن و مرگ مالك پيش نيامده, همچنان باقى است; به خلاف جايى كه چيز يقينى قابليت براى بقا و استمرار را نداشته باشد; مانند زوجيت موقت كه بدون نياز به رافع, مدت آن سپرى شده و از بين مى رود. اين صورت, شك در مقتضى است و استصحاب جارى نمى شود.106
صاحب عروه تفسيرى ديگر براى سخن شيخ ارائه كرده است كه با ديدگاه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد سازش دارد. او گفته است كه مقصود از شك در مقتضى شك در ملاك حكم, يعنى مصلحت و مفسده است و به اعتقاد شيخ انصارى در صورت شك در ملاك, استصحاب جارى نمى شود به خلاف جايى كه در مانع از تإثير ملاك, شك داشته باشيم; چرا كه در اين صورت بدون اشكال استصحاب جارى مى شود.
ايراد نخست: بر اين سخن از ديدگاه شيخ استصحاب حتى در موضوعات خارجى كه تحقق مصلحت و مفسده در آنها معقول نيست جارى مى شود.
ايراد دوم: بنابر سخن فوق, تفصيل شيخ تنها بنابر مبناى مشهور, يعنى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها, معقول است; اما بنابراين كه مصالح در خود جعل باشد, تفصيل ياد شده معقول نيست; زيرا طبق اين مبنا شك همواره ملازم شك در ملاك و مقتضى است; زيرا شك در مزاحم ملاك جعل, شك در پايان مدت جعل است پس شك در مقتضى است نه رافع; لذا هيچ موردى براى شك در رافع باقى نمى ماند و نتيجه تفصيل ياد شده انكار استصحاب در احكام شرعى به صورت مطلق است.107

محقق عراقى با استفاده از شيوه ملاك حدوثى و بقايى به شرح چگونگى بازگشت شك در مقتضى به شك در ملاك پرداخته است.
بيان مطلب: مقصود از ملاك حدوثى عبارت است از آنچه حدوث حكم متوقف بر آن است نه بقاى آن; بسان احكام وضعى مانند ملكيت و زوجيت كه ملاك هاى به وجود آورنده آنها نظير علت تكوينى ايجاد كننده است كه معلول پس از حدوث بى نياز از علت مى شود مانند ساختمان نسبت به بنا كه پس از حدوث, در بقا و استمرار نيازمند او نيست.
ملاك بقايى عبارت است از: آنچه حكم در حدوث و بقا نيازمند آن است; مانند جميع احكام تكليفى كه به مجرد از بين رفتن ملاكشان, از بين مى روند. اين ملاك ها نظير علت تكوينى ابقا كننده هستند; بسان جسم كه سايه آن متوقف بر آن است و با از بين رفتن جسم, سايه اش هم نابود مى شود.
مقصود از شك در مقتضى از ديدگاه محقق عراقى عبارت است از: شك در احكام بنا شده بر ملاك هاى ابقا كننده اى كه احكام آنها استعداد بقا و استمرار ندارند و شك در آنها مساوى با شك در بقاى مقتضى و ملاك آنها است.
اما شك در احكام بنا شده بر ملاك هاى احداث كننده, مساوى با شك در رافع است نه مقتضى كه به يقين احكام پس از وجود, نيازمند آن نيستند; لذا شك در وجود اين احكام مساوى با شك در رافع اين احكام است احكامى كه پس از بقا مستقلا وبدون نياز به چيز ديگر استعداد بقا و استمرار دارند.108
از اين بيان روشن شد كه محقق عراقى در بر گرداندن شك در مقتضى به شك در ملاك با صاحب عروه تفاوت ندارند اگر چه ايشان در بيان مقصود از مقتضى و ملاك, مطالبى را افزوده, و اظهار داشته است كه مقتضى و ملاك بايد از ملاك هاى ابقا كننده باشد نه احداث كننده.
در نتيجه همان دو ايرادى كه برخى علما بر سخن صاحب عروه وارد كرده اند بر سخن محقق عراقى نيز وارد مى شود و نيازى به تكرار نيست.