براى كسانيكه با مباحث دينى از قديم الايام مانوسند، استاد جعفرسبحانى نامى آشنا است كه سالها اشتغال به تدريس و تحقيق همراه بابهره‏گيرى از قدرت درك و خلاقيت، از ايشان شخصيتى صاحب نظر درمسائل گونه‏گون دينى ساخته است. ايشان تمامى همت و سرمايه خود رادر راه حراست از كيان معنوى جامعه اسلامى بكار گرفته و از هيچ كوششى‏در اين راه دريغ نورزيده است. تربيت صدها شاگرد و دهها جلد كتاب ورساله خود گواهى صادق بر اين پويايى و تلاش نستوهانه است. در اين‏شماره فرصتى دست داد تا به محضر ايشان برسيم و سؤالاتى را در باب‏مبانى معرفتى و بعضى شبهات در زمينه فقه با ايشان در ميان بگذاريم.در اينجا ضمن سپاس از ايشان، توجه خوانندگان فرهيخته را به ماحصل‏اين گفت‏وگو جلب مى‏كنيم.

آيت‏الله سبحانى: هيچ فقيهى نمى‏تواند بدون يكسرى‏پيشفرضهاى مسلم، حكمى را استنباط كند، زيرا فقيه يك‏انسان مجزايى نيست كه بدون سوابق زندگى با پدر و مادر ومحيط آموزشى و تماس با اجتماع بتواند حكم الهى را ازكتاب و سنت استنباط كند.
نه تنها ذهن فقيه خالى از پيشفرض نيست‏بلكه‏رياضيدان، فيزيكدان و شيميدان با يك رشته پيشفرضهاى‏مسلم دست‏به كشف قوانين مى‏زنند. بنابراين بايد در اين‏سؤال قيدى را افزود و آن اينكه پيشفرضها بر دو نوعند:1- پيشفرض مشترك كه نوع دانشمندان با چنين افكارى‏دست‏به تحقيق مى‏زنند و مثلا فقيه با يك رشته قواعدادبى، لغوى و اصول مسلم، استنباط مى‏كند كه آنها نزد همه‏معتبرند. همچنين رياضيدان با پذيرفتن جدول ضرب‏فيثاغورث يا شيميدان با پذيرفتن جدول تناوبى عناصرمندليف دست‏به تحقيق مى‏زنند.
بنابراين هيچ محققى بدون اين نوع پيشفرضهاى مسلم‏نمى‏تواند دست‏به تحقيق بزند. پس اين نوع پيشفرضهامورد بحث نيست. نكته‏اى كه در مورد فقيه مى‏توان مطرح‏كرد اينكه محيطى كه وى در آن پرورش يافته مى‏تواند دربرخى از افكارش اثر بگذارد. در اينجا نمونه‏هايى رامى‏آوريم:
1- فقهايى كه در نقطه‏اى زندگى مى‏كنند كه آب لوله‏كشى‏در آنجا كم و يا ناياب باشد و مردم از آب قليل بهره‏مى‏گيرند، به خاطر مشكلات موجود، تمايل به عدم انفعال‏آب قليل از ملاقات متنجس دارند، در حالى كه فقيهانى كه‏در شهرهاى بزرگ و بهره‏مند از نعمت آب لوله‏كشى زندگى‏مى‏كنند و آب قليل براى آنها مطرح نيست، چه بسا با ديدن‏يك يا دو روايت، فتوا به انفعال آب قليل بر اثر ملاقات بامتنجس دهند و دليل مخالف هم چندان مورد نظر آنان قرارنگيرد. نتيجه اين كه گرفتاريهاى فقيه گاهى سبب چاره‏جويى‏است. نظير اين قضيه را در مورد مسائل حج نيز مشاهده‏مى‏كنيم: فقيهى كه از شرايط سخت‏برگزارى مراسم حج آگاه‏است و از نزديك مسائل را مشاهده كرده، غالبا احتياطات اوكم است، برخلاف فقيهى كه از دور شاهد ماجراست واحتياطات او در حج فراوان است. از قديم‏الايام گفته‏انداحتياج مادر اختراعات است. مسائل مربوط به بيمه وفروش امتياز و شركتهاى نوظهور يا مسائل مربوط به پيوندعضو كه مورد نياز جامعه كنونى است، فقيه را بيشتر به فكروادار كرده و حكم مسئله را استنباط مى‏كند، درحالى كه فقيه‏ديروز به خاطر بى‏نيازى از پاسخگويى به اين مسائل چندان‏در فكر جواب برنمى‏آمد و غالبا آنها را مردود و غيرصحيح‏تلقى مى‏كرد.
البته اين نوع زمينه‏هاى نياز و گرفتاريهاى مختلف،درصد كمى از مسائل فقهى را تشكيل مى‏دهد. در مسائل‏ديگر، اين نوع پيشفرضها يا نيازهاى مورد ابتلا وجود نداردكه باعث اختلاف در فتوا شود. مثلا احكام مبطلات روزه ونماز هيچگاه تغيير نمى‏كند.
از اين بيان روشن مى‏گردد چيزهايى كه اصولا به‏استنباط فقيه ارتباطى ندارد، بود و نبود آنها در استنباط مؤثرنيست مانند مسائل مربوط به معرفت‏شناسى كه در فلسفه‏اسلامى و در مبحث وجود ذهنى و يا در جاهاى ديگر از آن‏بحث مى‏شود. همچنين است مسائل هستى‏شناسى كه آيااصالت از آن وجود است‏يا ماهيت و مسائل مربوط به‏انسان‏شناسى، و شناخت غرايز و رو حيات كه در افكار يك‏دانشمند اخلاقى اثر مى‏گذارند نه در طرز فكر فقيه. خلاصه‏بايد فقه را شناخت و مبادى آن را تعيين كرد و در اين‏صورت خواهيم ديد كه اين نوع معلومات در استنباط مؤثرنيست. غالبا آنچه كه در فقه مؤثر است نياز و عدم نياز است‏كه در صورت نخست فقيه را به چاره‏سازى وادار مى‏كند. امااين كه در نجوم، زمين محورى باشيم يا خورشيد محورى،هيئت‏بطلميوسى را بپذيريم يا كپرنيكى، هيچكدام از اينها،تاثيرى در استنباط احكام فقهى ندارد. بى‏پايه‏تر اينكه‏بگوييم تحول در يكى از علوم رياضى و فيزيك باعث‏تحول در علوم اعتبارى مثل فقه مى‏شود.
مثلا شناخت فاصله دو ستاره به صورت صحيح‏تر سبب‏نمى‏شود كه قواعد ادبى متزلزل شود. اصولا تاثير يك علم‏در علم ديگر بدون رابطه امكان‏پذير نيست و ميان علوم‏تكوينى و اعتبارى رابطه تاثيرآفرين وجود ندارد. لذا ادبيات‏فارسى و عربى و چينى و رومى بر مبناى قواعد و پيشينه‏خود، محكم و استوارند در حالى كه در علم نجوم، انقلاب‏كوپرنيكى رخ داد و نظريه بطلميوسى را بى‏اعتبار ساخت.
اينكه يادآور شديم كه غالب فقهاء از ابتلاء تاثيرپذيرنداختصاص به فقيه ندارد بلكه نوع بشر و نوع دانشمندان برهمين طريقند. صدسال قبل، كوچكترين گامى در معالجه‏سرطان برداشته نشده بود چون نادر بود، اما اكنون كه شيوع‏پيدا كرده دانشمندان به خاطر وجود نياز به تكاپو واداشته‏شده‏اند تا به داروى آن دست‏يابند. سابقا همه مردم ازانرژيهاى رايج‏بهره مى‏گرفتند ولى اكنون مى‏دانند كه درآينده با كمبود انرژى فسيلى مواجه خواهد شد، اين مسئله‏سبب و انگيزه شده است كه بشر در فكر جايگزين ساختن‏انرژى خورشيدى و اتمى باشد.
از اين نكته نتيجه مى‏گيريم كه پيشفرضها دو نوعند:1- پيشفرضهاى عمومى كه در ذهن تمامى دانشمندان وجوددارد.
2- پيشفرضهاى خصوصى و خاص مانند محيط زندگى‏فقيه كه مى‏تواند در كيفيت استنباط مؤثر باشد ولى بسيارنادر است.
به هر حال ابتلاء و نياز فقيه به يكسرى مسائل سبب‏مى‏شود تا فقيه تلاش بيشترى كند و راه‏حلى براى آنها ازكتاب و سنت پيدا كند، درحالى كه فقهاى پيشين به خاطرعدم ابتلاء، اين تلاشها را انجام نداده‏اند.
آيت‏الله سبحانى: موضوعات در فقه اسلامى بر دونوعند: گاهى خود فقه موضوع را تحديد و روشن كرده است‏مانند اين كه آب كر انفعال‏پذير نيست و همچنين است، حدروزه كه در لغت عرب به معناى مطلق امساك است و اسلام‏آن را از طلوع فجر تا غروب آفتاب محدود كرده است ومانند آن دو است مطاف كه خود شارع مشخص كرده است.
نوع ديگر موضوعاتى‏اند كه حكم را روى عنوان كلى‏قرارداده و تشخيص مصداق و موضوع را بر عهده عرف‏نهاده است مانند سجده بر زمين كه هر چيزى كه عرف آن رازمين مى‏داند تحت عنوان زمين قرار مى‏گيرد، يا فقه درمبحث نجاسات، بول و خون را نجس شمرده است ولى‏تشخيص مصاديق آنها بر عهده عرف است. بنابراين آنجا كه‏خود فقه تمام خصوصيات موضوع را تحديد كرده، فقيه وعرف در نظر تحديد شارع، يكسانند، ولى آنجا كه حكم راروى كلى موضوع قرار داده، تشخيص مصاديق آن برعهده‏عرف نهاده شده است و در آنجا فقيه تابع عرف مى‏باشد.
آيت‏الله سبحانى: كار فقيه، حكم‏سازى نيست. كار فقيه‏كشف حكم الهى از كتاب و سنت است. ما بايد بين مخترع‏و كاشف فرق بگذاريم. مخترع از خود مايه مى‏گذارد و غيرموجود را موجود مى‏كند در حالى كه كاشف چيزى را كه‏قبلا وجود داشته، اما روى آن پرده افتاده بوده، كشف و ظاهرمى‏كند. كار نيوتن كشف يك حقيقت واقعى بود كه بشر از آن‏آگاه نبود; يعنى كشف قانون جاذبه كه دو جسم بر همديگربه نسبت مجذور فاصله نيرو وارد مى‏كنند. در حالى كه كاربرادران رايت تحقق بخشيدن به ماشينى بود كه هيچ نوع‏سابقه‏اى نداشت و آنها ضمن الگوبردارى از طبيعت‏به‏ضميمه يكسرى قوانين فيزيكى توانستند چيز جديدى به‏نام هواپيما را به وجود آورند. البته هر چيز تازه‏اى نيازمنداستمداد از دانشهاى پيشين و الگوپذيرى از آنها است. كارفقيه از قبيل نوع اول است نه نوع دوم. بنابراين همه فقهاء،خادمان وحى بوده‏اند و كوشش مى‏كنند حكم الهى را آنطوركه ست‏بدست آورند. پيامهاى الهى كه در اختيار فقيه قرارمى‏گيرد به صورتهاى مختلفى است:
1- ضروريات دين
2- ضروريات فقه
لازم است در مورد اين دو اصطلاح توضيحى داده شود.مثلا نماز از ضروريات دين است. در حالى كه تعلق زكات برجو و گندم از ضروريات فقه است. چنين مسائلى كه اتفاق‏مسلمانان و آيات قطعى و روايات متواتر يا محفوف به‏قرينه وجود دارد و فقيهان جهان اسلام در طول قرنها درمورد آنها يك راى و نظر داشته‏اند، قابل كثرت قرائات‏نيست و يك قرائت‏بيشتر ندارند. اصلا نبايد در آنجا به فكرتجديدنظر افتاد. همچنين امورى كه جزء ضرورى دين و فقه‏نبوده، بلكه از مسائل نظرى‏اند و تقريبا نود درصد اين‏مسائل، از ادله كافى برخوردارند، در آنها نيز طبعا زمينه‏قرائات مختلف وجود ندارد.
ولى مسائلى كه از اين حالات بيرون بوده و دلايل آنها ازنظر روشنى به اين پايه نمى‏رسد، در اين موارد اختلاف‏فقهاء مربوط به تعدد قرائت نيست‏بلكه مربوط به كشف‏قرائن از داخل و خارج است كه حكم را روشن مى‏كند.همچنين احيانا مربوط به كيفيت استظهار و فهم فقيه ازروايت است، همان گونه كه افراد در فهم يك قانون از قوانين‏مدنى يا قانون اساسى اختلاف نظر پيدا مى‏كنند و ممكن‏است كسى آن را اختلاف قرائت‏بنامد. اين مطلب بدين معنانيست كه نوع فقه ما تزلزل دارد. زيرا قسمت اعظم فقه در سه‏بخش نخست‏خلاصه مى‏شود و خصوصا در بخش سوم.آرى قسمى از مسائل نيز به صورت قسم چهارمند كه مايه وزمينه اختلاف فتوا است. البته غالبا لب فتاوا يكى است‏ولى يك فقيه كم‏جرات، زياد احتياط مى‏كند و ديگرى كه‏جرات بيشترى دارد احتياط كمتر.
آنچه امروز بر سر زبانها افتاده كه فقه اسلامى قرائات‏مختلفى دارد سخن شخص ناآگاه از فقه است كه نه فقه راشناخته و نه از مبانى آن آگاه است.
آيت‏الله سبحانى: از زمانهاى ديرينه احكام اسلام را بر دونوع تقسيم كرده‏اند:
1- احكام و قوانين، كه كوچكترين تغييرى از نظر حكم‏الهى پيدا نمى‏كنند.
2- مقررات، در حالى كه حكم شرعى هستند ولى تابع‏شرايط خاصى هستند كه با دگرگونى شرايط حكم عوض‏مى‏شوند.
احكام ثابت مانند وجوب نماز و روزه يا دفاع از كشوراست كه از نظر حكم كلى عوض نمى‏شود (اينكه مى‏گوئيم‏از نظر حكم كلى عوض نمى‏شود، براى اين است كه روى‏يك رشته عناوين ثانوى حكم فعليت‏خود را از دست‏مى‏دهد مثلا مكلف بيمار مى‏شود و موفق به روزه نمى‏گردد.اين نوع تغيير، موردى است و الا حكم كلى هيچگاه‏تعييرپذير نيست.)
مقررات آن رشته آموزهاى الهى هستند كه لباسى بر تن‏احكام واقعيه به شمار مى‏آيند. اين لباس تقدس ندارد بلكه‏برمبناى شرايط عوض مى‏شود مثلا وجوب دفاع از حريم‏وطن اسلامى و جان و مال، از قوانين ثابت اسلامى است‏ولى روزگارى براى اين كار اسب و تير و كمان لازم بود. قرآن‏در اين باره مى‏فرمايد «و اعدولهم مااستطعتم من قوه و من‏رباط الخيل‏» در اين آيه روى اسب انگشت مى‏نهد ولى جنبه‏مقرراتى دارد چون در آن زمان اسب وسيله پيمودن راهها وهجوم بر دشمن بود ولى امروز در پرتو صنايع، وسايلى‏اختراع شده است كه لزومى ندارد دديگر از اسب استفاده‏كنيم و از اين صنايع بهره نگيريم زيرا كيفيت دفاع حكم ثابتى‏ندارد بلكه احكام آن متغير است. البته اين تغيير نيز درچهارچوب قوانين كلى الهى است مثلا در دفاع از خودنمى‏توانيم آب دشمن را مسموم كنيم يا پيرمردان وسالمندان را بكشيم يا درختان را آتش بزنيم.
اصل نخست در رابطه كشور اسلامى با كشورهاى‏غيراسلامى، حفظ مصالح است و هيچگاه دگرگونى‏نمى‏پذيرد ولى ابزار اجراى اين اصل كلى گاهى در ارتباطگسترش با ديگران است، گاهى در كاهش رابطه و گاهى درقطع رابطه. هيچگاه اسلام در رابطه مسلمانان با كافران غير ازيك اصل كه همان حفظ مصالح و استقرار مسلمين است،اصل ثابت ديگرى ندارد ولى امورى كه ابزار پياده شدن اين‏اصل ثابتند طبق شرايط دگرگون مى‏شوند.
رمز خاتميت اسلام نيز همين است. آن اصول كلى كه‏مطابق با فطرت انسان و مصالح جامعه است جزء قوانين به‏شمار مى‏آيند و دگرگونى در حكم كلى راه ندارد ولى كيفيت‏اجراى آن كه جنبه مقرراتى دارد با شرايط فرهنگى واقتصادى زمان پيوسته و گره خورده است.
آيت‏الله سبحانى: راه شناخت آنها به وسيله فقها وكارشناسان شريعت كه بر اساس آيات قران و احكام، قوانين‏را از مقررات جدا مى‏سازند و ميزان و معيار آن را بيان كرديم‏مشخص مى‏شود. همچنين مى‏توان آنها را از راههاى زير نيزبه دست آورد.
1- حكم مطابق آفرينش انسان از احكام ثابت درشريعت اسلام است و چون آفرينش انسان دگرگونى‏نمى‏پذيرد بنابراين حكم خدا هم دگرگونى نمى‏پذيرد از قبيل‏لزوم ازدواج و پرهيز از رهبانيت.
2- چيزهايى كه ذاتا حسن و قبح دارند; يعنى فرد اگر ازهمه جا چشم پوشى كند و نفس عمل را تحت مطالعه قراردهد به زيبايى يا زشتى آن حكم مى‏كند مثل حسن عدل، وحسن وفا به ميثاق، و يا حسن پاسخ نيكى به نيكى و قبح‏ظلم و زشتى پيمان‏شكنى يا پاسخ نيكى به بدى.
3- چيزهايى كه همراه با مصلحت و مفسده عمومى‏است مانند خمر و ميسر كه مسلما مفسده عمومى دارد ومانند داد و ستد عادلانه كه مصلحت عمومى دارد.
ولى مقررات چيزى است كه در آنها هيچيك از اين‏ملاكها نيست و اسلام هم در آن پافشارى ندارد. در حالى كه‏مقررات ناپايدارند و بر يك شيوه نيستند ولى تحت‏يك‏رشته قوانين كلى الهى تغيير و تبادل مى‏پذيرند، مثلا اصل‏مسكن جزء قوانين اسلام محسوب مى‏شود اما كيفيت آن‏مربوط به شرايط زمان و مكان است ولى در عين حال همين‏كيفيت نيز بايد در چارچوب قواعد كلى، تغيير بپذيرد. مثلاخانه‏سازى به شكلى باشد كه ايجاد مزاحمت‏براى همسايه‏نكند.
آيت‏الله سبحانى: اينكه گاهى گفته مى‏شود ما خودمصالح و مفاسد را تشخيص مى‏دهيم و بنابراين لزومى‏ندارد از احكام دين در اين موارد پيروى كنيم، انديشه خامى‏بيش نيست و پاسخ آن روشن است. اولا بشر قرنهاست كه بامصلحان و داعيان توحيد روبروست ولى هنوز اين بشر بنده‏گاو و سنگ و مجسمه‏هاست. مفسده اينها در عين حال كه‏روشن است ولى بشر دست از تقليد از آباء و اجداد خودبرنمى‏دارد. اگر بنا است علم جايگزين وحى شود، پس دراين مورد نشده است. و هنوز بت‏پرستى بر دو ميليارد بشرروى زمين حكومت مى‏كند. ثانيا قسمت اعظم ملاكات‏دين، در ابتدا براى بشر مخفى بوده و اكنون بخشى از آن ازطريق تجربه روشن شده است. ضررهاى خوردن گوشت‏ميته و خوك مدتى است كه معلوم شده در حالى كه قبلابراى انسان مخفى بود. اگر بنا بود قوانين اسلام به خاطراينكه مصالح را درك مى‏كنيم كنار گذاشته شود مى‏بايست‏بشر در اين چهارده قرن پيوسته در مفسده دست و پا بزند.ثالثا آگاهى بشر از مصالح و مفاسد بسيار كوتاه و كمرنگ‏است. بشر از درياى ناآگاهى فقط دو كيلومتر آن را روشن‏كرده و با گذشت هر روز بيشتر به جهل خود پى مى‏برد وممكن است تا روز رستاخيز مصالح و مفاسد بسيارى ازاحكام روشن نشود. بسيار نادانى است كه انسان ادعا كندعقل بشر مى‏تواند جايگزين وحى شود. از اينشتين پس ازكشف تئورى نسبيت‏سئوال كردند كه نسبت معلومات تو به‏مجهولات چقدر است، او در كنار پلكان كتابخانه خودايستاده بود و گفت نسبت معلومات به مجهولات بسان‏نسبت اين نردبان با عالم بالاست; يعنى از نردبان علم چندپله بيشتر نرفته‏ام.
آيت‏الله سبحانى: اينكه مى‏گويند دين بايد عقلانى باشدمقصود اين نيست كه بشر با عقل كوچك خود رموز وملاكات همه اصول و فروع را درك كند، بلكه دين نبايد باخود مخالف باشد. به تعبير ديگر بايد ميان عقل و وحى ياميان علم و وحى تعارضى نباشد اما اين كه حتما چشم‏اندازعقل به اندازه چشم‏انداز وحى باشد خيال خامى است. درك‏نكردن فرد با عقلانى بودن دين منافاتى ندارد،زيرا درموردى كه خرد درك مى‏كند، بايد كوچك‏ترين تعارض ميان‏خرد و وحى نباشد.
آيت‏الله سبحانى: پيروى از عقل جمعى انديشه تازه‏اى‏نيست. اين همان حسن و قبح عرفى در مقابل حسن و قبح‏عقلى است. گاهى عرف يك رشته آداب و رسومى درزندگى تصويب مى‏كند كه تخلف از آنها را نشانه بى‏فرهنگى‏و به كارگيرى آنها را نشان كمال مى‏داند. مسلما اسلام باچنين حسن و قبح عرفى مخالفتى ندارد و دست‏بشر را درآداب و رسوم زندگى باز گذاشته تا به هر شكلى مى‏خواهدزندگى را اداره كند ولى يك شرط دارد كه مخالف تشريع‏الهى نباشد. با يك مثال اين مسئله را روشنتر مى‏كنيم.
سابقا عروسيها در خانه‏هاى شخصى صورت مى‏گرفت‏و تعداد مهمانان از صد نفر تجاوز نمى‏كرد ولى اكنون غالبامراسم‏ها را در تالارهاى عمومى برگزار مى‏كنند. اسلام دست‏زوجين را در هر دو صورت باز نهاده اما مشروط به اينكه‏هيچكدام مرتكب خلاف شرع نشوند مثلا اختلاط زن و مردآن هم به صورت غيرصحيح يا پذيرايى زنان از مردان ومردان از زنان به صورت حرام. امروز در غرب يكى ازتشريفات، پذيرايى از مهمان با شراب است و اگر بر سر ميزمشروبى نباشد نوعى اهانت تلقى مى‏شود. گاهى تعدد نوع‏شراب نشانه تكريم بيشتر است ولى چون چنين امر عرفى‏در نزد شارع قبيح است، مسلما ارزشى ندارد.
همچنين عقل جمعى گاهى در مشاوره خلاصه مى‏شود.مسلما مشاوره يك نوع محك زدن عقول به يكديگر است‏مشروط براينكه مشاور به شروط مشاور عمل كند. نظير اين‏مسئله را در انتخابات مجلس و يا رياست جمهورى مشاهده‏مى‏كنيم. اصولا پشتوانه مجلس و رياست جمهورى آراى‏مردم است و مردم در گزينش افراد كمال آزادى را دارند ولى‏در عين‏حال اين گزينش پيرو معيارهايى مى‏باشد كه قبلاوحى تعيين كرده و به خاطر اينكه اين نوع حكومت آميزه‏اى‏از الهى و مردمى است نام آن جمهورى اسلامى است; يعنى‏در عين احترام به آراى ملت‏بايد فعاليتها در چارچوب‏قوانين اسلامى انجام بگيرد.
براى تقريب ذهن يادآور مى‏شويم: گاهى براى‏مؤسسات آيين‏نامه‏هايى تنظيم مى‏شود و بعدا مطابق آن‏آيين‏نامه انتخابات و فعاليتها انجام مى‏گيرد. تمام افراد دراظهارنظر و گزينش، آزادى دارند ولى در چارچوب آن‏آيين‏نامه‏اى كه خودشان تصويب كرده‏اند. در موضوع موردبحث، ما بايد در چارچوب قوانين الهى عمل كنيم و ما هم‏به عنوان مسلمان به آن ملتزم هستيم.
آيت‏الله سبحانى: مسئله مصلحت‏گرايى را از عرفى‏سازى‏فقه بايد جدا كرد. اينها دو جايگاه مختلف دارند كه درباره‏هريك جداگانه بحث مى‏كنيم. درباره مسئله نخست كه همان‏مصلحت‏باشد يادآور مى‏شويم آيات قرآن و روايات وحكم خرد بر اين است كه احكام الهى در گرو يك رشته‏مصالح و مفاسد كلى قرار دارند. حتى قرآن در برخى از مواردبه مصلحت‏حكم كه ملاك هم به آن مى‏گويند، اشاره مى‏كندمثلا در تحريم قمار و شراب مى‏فرمايد: «انما يريدالشيطان ان‏يوقع بينكم العدواة و البغضاء فى‏الخمر والميسر» مائده / 9 «شيطان‏مى‏خواهد از طريق دعوت به قمار و ميگسارى آتش‏عداوت را بين شما روشن كند». بنابراين چون استعمال اين‏دو چيز داراى چنين مفسده‏اى است تحريم شده است. فقطدر ميان مسلمين اشاعره نافى چنين اصلى مى‏باشند، ولى‏فقيهان اهل سنت كه اكثر آنها نيز اشعرى هستند در اين اصل‏با امام مذهب موافق نبوده و باب مصالح عامه را يكى ازابواب اصول فقه مى‏دانند.
نكته ديگر اينكه مصلحت‏بر دو نوع است: 1- گاهى‏مصلحت نوعى و كلى است كه همه خردها و عقلها آن رادرك مى‏كند. اگر در اين مورد در اسلام حكمى نباشدمى‏توان برمبناى حكم خرد، حكم شرع را كشف كرد، مانندلزوم اقامه حكومت كه حتى اگر هم حكمى بر اقامه‏حكومت در اسلام نباشد (كه در واقع چنين نيست) از وجودچنين مصلحت عمومى ملزمه، مى‏توان وجوب شرعى‏اقامه حكومت را بدست آورد و يا حرمت مواد مخدر كه‏امروز متاسفانه در حال گسترش است و تن و روان جوانان رانابود مى‏كند و مسلما عقل استعمال آن را نادرست‏شمرده واز آنجا مى‏شود حكم شرع را كشف كرد.
2- مفاسد و مصالحى كه فقيه با يك رشته محاسبات آن‏را كشف مى‏كند، درحالى كه نظر او جهانى و عمومى نيست.يك چنين مصالحى را در اصول فقه «مصالح مرسله‏»مى‏نامند. فقهاى اهل سنت چنين مصالحى را كه مورد درك‏و فهم يك يا دو فقيه است كاشف از حكم شرعى مى‏دانند،درحالى كه در حكم شيعى چنين نيست زيرا عقل بشرناتوانتر از آن است كه بتواند ملاكات و مناطات احكام رابدست آورد. عمل به چنين مصالحى مورد نكوهش قرارگرفته است. در اينجا يك مسئله ديگر هم هست كه در افقى‏برتر از مصالح قرار گرفته و آن درك حسن و قبح افعال است.اگر خرد به مجرد بررسى يك عمل با قطع نظر از خصوصيت‏فاعل، حسن و قبح، زشتى و زيبايى آن را درك كند اين نوع‏ادراك عقلى، مسلما كاشف از حكم شرعى است و به اين،قانون ملازمه مى‏گويند.
از اين بيان سه مطلب به دست مى‏آيد.
الف - مصالح عمومى كه نوع عقول بر مصلحت ومفسده فعل اذعان مى‏كنند.
ب - مصالح و مفاسدى كه فقيه خاصى درك مى‏كند وپايه استنباط قرار مى‏دهد.
ج - حسن و قبح عقلى كه كشف از حسن و قبح شرعى‏است.
استنباطى كه بر قاعده اول و سوم استوار باشد حجت‏است اما دومى حجت نيست. تا اينجا مسئله صلحت‏به‏صورت فشرده بيان شده و اما بخش دوم سؤال كه عرفى‏كردن فقه چگونه است. اصولا در اصول فقه مسئله‏اى تحت‏عنوان «العرف و السيره‏» است، حتى ما هم در كتاب‏«الموجز» بابى تحت عنوان «السيره و العرف‏» مطرح كرده‏ايم‏ولى بايد جايگاه آن را مشخص كنيم.
در تحديد عناوينى كه موضوع احكامند بايد به عرف‏مراجعه كرد. مثلا در شرع مقدس، بيع و اجاره حلال است‏اما ربا و خدعه، حرام در تشخيص ماهيت‏بيع و اجاره و ياربا و خدعه بايد به عرف مراجعه كرد زيرا پيش از آمدن‏شارع، اين الفاظ در ميان عرب مورد استعمال بوده ومخاطبان از اين الفاظ معانى مشخصى را درك مى‏كردند واسلام همين عناوين را با همين درك عرفى، موضوع حكم‏قرارداده است. بنابراين داورى آنان در باب حدود مفاهيم‏حجت است.
مثلا اگر در تحديد مفهومى مانند مفهوم غبن يا عيب درمبيع با اجمال مواجه شديم، در حد و تعريف اينها بايد به‏عرف مراجعه كرد. مثلا اگر كسى در يك معامله 10 ميليون‏تومانى، كالا را يكصد هزار تومان گرانتر خريد عرفا به آن‏غبن نمى‏گويند و همين طور است عيب در مبيع. خلاصه‏حد و حدود مفاهيم را بايد از عرف گرفت.
در تشخيص مصاديق، عرف براى ما مرجع است. اسلام‏موضوعاتى را مانند «وطن‏»، «معدن‏»، «حرز» در سرقتها، ارض موات، موضوع حكم قرارداده است، لذا در شناسايى‏مصاديق آنها، بايد به عرف مراجعه كرد.
حتى سيره‏هاى رايج ميان برخى از اقوام، معيار قضاوت‏داورى قرار مى‏گيرد. مثلا اين كه اگر كسى ماشينى را فروخت‏آيا وسايل يدكى آن هم جزء مبيع است‏يا نه، تابع عرف‏محل است.
يا فرض كنيم اگر زن و شوهر در پرداخت مهريه اختلاف‏پيدا كنند و مرد بگويد به هنگام عقد همه را پرداختم درحالى كه زن خلاف آن را ادعا مى‏كند، در اينجا بايد عرف‏محل را مقياس قرار داد. اگر عرف محل اين طور است كه‏مادامى كه همه يا بخشى از مهريه را نگيرند عروسى صورت‏نمى‏گيرد، قول مرد مقدم است.
بنابراين عرف در چنين مواردى حجت است، ولى عرفى‏كردن فقه يك معنى ديگرى، دارد كه با حقيقت تشريع الهى‏سازگار نيست و آن اينكه پا به پاى عرف، در تشريع احكام‏پيش برويم. آنچه عرف مى‏پسندد معيار حكم قرارداده وآنچه نمى‏پسندد تحريم كنيم. عرفى كردن فقه يه اين معناتعطيل احكام الهى و جايگرين كردن تشريع بشرى به جاى‏تشريع الهى است.
مسلما هيچ كشورى در جهان امروز بى‏نياز از مجلس‏شورا نيست ولى مجلس شورا در حكومت اسلامى بايدكارش برنامه‏ريزى در شعاع احكام كلى الهى باشد نه تشريع‏حكم و تصويب قانون در عرض قانون الهى.
آيت‏الله سبحانى: اين سخن، يك رشته برداشتهاى‏نادرست هم از ولايت فقيه است و هم از مدخليت عنصرمصلحت در آن و هم انديشه نسبت‏شارعيت‏به فقيه.
در اينجا سه نكته را يادآور مى‏شويم:
1- ولايت فقيه به معناى سرپرستى فقيه نسبت‏به‏جامعه اسلامى است و چنين سرپرستى‏اى در چارچوب‏كتاب و سنت و عقل و اجماع صورت مى‏پذيرد. و درحقيقت ولى‏فقيه اجراكننده مضامين ادله ياد شده است البته‏با ملاحظه الاهم فالاهم. اين چه ارتباطى با عرفى بودن فقه‏دارد؟
2- وارد كردن عنصر مصلحت در نظام و تاسيس مجمع‏تشخيص مصلحت‏يك مسئله فوق برنامه است نه در متن‏برنامه. به اصطلاح در طول تشريع اوليه است نه در عرض‏آن و چنين مجمعى براى ضرورت تاسيس مى‏شود و با رفع‏ضرورت، موضوعى براى آن نمى‏ماند.
معنى وارد كردن مصلحت در تشريع اين است كه اگرروزى اجراى احكام با مشكلى روبرو شد، فقيه با كارشناسى‏گروه مجمع اهم را از غير اهم باز شناسد و به اجراى آن‏بپردازد و اين ارتباط با عرفى بودن فقه ندارد بلكه مقدم‏شمردن ملاك حكمى بر ملاك حكمى ديگر است.
3- تشريع و مقام شارعيت از آن خداست‏حتى پيامبر وامام معصوم نيز مشرع نبوده و جاعل احكام نمى‏باشند تاچه رسد به ولى‏فقيه كه در رتبه فروتر قرار دارد. وظيفه پيامبرو امام بيان تشريعات الهى است نه جعل شريعت.
قرآن حكم الهى را به دو نوع تقسيم مى‏كند: حكم الهى وحكم جاهليت. آنچه خدا تشريع كند حكم الهى است و هرآنچه غير آن است‏حكم جاهلى مى‏باشد چنانچه مى‏فرمايد:
«افحكم‏الجاهليه يبغون و من احسن من‏الله حكما لقوم يوقنون‏»(مائده / 50)
و اگر در برخى از روايات تشريع رسول خدا پذيرفته‏شده به خاطر اين است كه رسول خدا از ملاك واقعى حكم‏آگاه بوده و حكم شرعى را كشف كرده است. در روايت واردشده است:
«ان الله حرم الخمر و حرم رسول‏الله كل مسكر»: خدا تنها شراب‏حرام كرده ولى پيامبر هر مست‏كننده‏اى را.
ولايت فقيه حكم ولايى دارد و معنى آن اين است كه به‏خاطر رفع ضرورتها و تنگناها حكمى را بر حكمى مقدم‏داشته و رفع ضرورت مى‏كند نه اينكه حكمى را تشريع كرده‏و به مقام شارعى نائل آمده باشد.
معنى ولايت مطلقه اين است كه ولايت او محدود به‏زمان و حد خاصى نيست و همه مشكلات را در پرتو قوانين‏كلى الهى حل و برطرف مى‏كند نه اينكه در آن مورد حكمى‏را جعل مى‏كند و در عرض خدا و پيامبر خود شارع مى‏شود.
بنابراين از مجموع سخنان فوق نتيجه مى‏گيريم كه اداره‏نظامى اسلامى بر اساس ولايت فقيه دست كشيدن ازقداست احكام الهى نيست.
آيت‏الله سبحانى: اگر مناط واقعى به وسيله خود شرع‏كشف شود مسلما تابع آن مناط خواهد بود مثلا اسلام‏مى‏فرمايد شراب نخوريد، چرا؟ چون مست كننده و زايل‏كننده عقل است. مسلما ما در اينجا حكم شرع را توسعه‏مى‏دهيم و هر چيز مست كننده و زايل كننده عقل را تحريم‏مى‏كنيم. اين چشمپوشى از ظواهر يست‏بلكه نوعى توسعه‏حكم ظاهر است، آن هم به دلالت و راهنمايى خود شارع،زيرا او با ذكر علت و مناط حكم، ما را به گسترش حكم‏هدايت كرده است.
فرض كنيد پدرى به پسرش مى‏گويد اين غذا را مخورچون مسموم است پس او از اين ظاهر، دو حكم ديگر را نيزمى‏فهمد و آن اينكه هر غذاى مسمومى را نخورد و ديگراينكه هر چيزى مسموم را ولو غذا نباشد، نبايد بخورد.
فرض كنيد اسلام مى‏گويد هنگامى كه پدر و مادر به شمانهيب مى‏زنند، در مقابل آنها اف نگوييد. ما از اين جمله‏معناى وسيعترى مى‏فهميم; يعنى اين كه تحريم اف به‏خاطر دل آزردن پدر و مادر است و بنابراين نتيجه مى‏گيريم‏كه به هيچ طريقى نبايد دل آنان را آزرد، اين نوع توسعه‏ها به‏راهنمايى شرع صورت مى‏گيرد و به معناى ناديده گرفتن‏ظواهر نيست‏بلكه توسعه حكم الهى است، آن هم به‏راهنمايى شرع و عقل قاطع. ولى اين در صورتى است كه‏مناط به صورت واضح مانند آن دو مثال كشف شود. امااستخراج مناط با يك رشته محاسبات غيرقطعى و در نتيجه‏چشمپوشى از ظواهر، نوعى افتراء به شرع است. مثلاعارفى بگويد قرآن عبادت را تا حدوث يقين از ما خواسته‏است‏وفرموده‏است: «واعبد ربك حتى ياتيك اليقين‏».(حجر/ 99)«پروردگارت را بپرست تا لحظه‏اى يقين رخ دهد». اكنون كه‏من به مرحله يقين رسيدم عبادت از من ساقط است. اين نوع‏مناطگيرى نوعى افترا به شرع است: «انما يفترى الكذب الذين لايؤمنون بآيات الله‏» (نحل / 105) آن گروه به خدا افتراءمى‏بندند «به آيات الهى ايمان ندارند» زيرا مقصود از «يقين‏»در آيه به معنى مرگ است‏به گواه آيه ديگر: «و كنا نكذب بيوم‏الدين حتى اتانااليقين‏» (مدثر / 47-48)، روز جزاء را تكذيب‏كرديم تا براى يقين آمد.
همان‏گونه كه در مسئله عمل به مصالح يادآور شديم،عقل بشر كوتاهتر از آن است كه مناطات احكام را بدست‏آورد و در پرتو اين مناطات مسنبطه از ظواهر شريعت دست‏بردارد.
يكى از مراتب ايمان، تسليم در مقابل وحى است وخود اين تسليم كمال آفرين است. قرآن مجيد مى‏فرمايد:«فلا و ربك لايومنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا فى انفسهم‏حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما» (نساء 64).
به خدا سوگند در جرگه مومنان وارد نمى‏شوند مگراينكه در اختلاف، ترا حكم قرار دهند و از داورى تو درخويشتن احساس حرج نكنند و فرمان ترا بپذيرند.
كسانى كه بخواهند با تشخيص ملاكات، تصرف درظواهر كنند خود را آماده محو شريعت كرده‏اند. مثلا اين‏حكم كه وضو و غسل از مسلمانانى كه در شبانه روز به‏نظافت‏خود التزام دارند ساقط مى‏شود، يا نماز و روزه از آن‏كسانى است كه به آن رتبه از ياد خدا نرسيده‏اند ولى كسانى‏كه پيوسته به ياد خدايند نيازى به نماز نخواهند داشت، اين‏نوع صلاح‏انديشى يك نوع راهزنى است كه از طريق آن‏شريعت از صحنه زندگى محو مى‏شود.
آيت‏الله سبحانى: اگر فقه، كه همان احكام الهى است، ازكتاب و سنت استخراج شود كوچكترين آسيبى نخواهدداشت. آسيب فقه در اين است كه از مجراى صحيح تحصيل‏نشود. مثلا به جاى رجوع به ادله قطعى مانند كتاب و سنت‏و اجماع و عقل به معيارهاى ظنى و گمانى پناه ببريم و فقه‏اسلامى را استخراج كنيم. مسلما چنين فقهى خالى از آسيب‏نخواهد بود زيرا چيزى كه جنبه گمان دارد كاشف از واقع‏نبوده و ما را در جريان حكم الهى قرار نخواهد داد.
در اينجا، آسيب ديگرى بر فقه متصور است و آن اينكه‏فقه از جنبه عملى بيرون آمده و جنبه ذهنى و تمرينى پيداكند. در فقه اسلامى گاهى مسائلى وجود دارد كه شايد درطول يك قرن، يك بار هم اتفاق نيافتد. تحقيق در اين‏مسائل هر چند ورزش فكرى است ولى چون تماسى بازندگى انسان ندارد، صرف دقت در اين مسائل، فقه را ازحالت‏حياتى و پويايى وارد جهان ذهنى و فكرى مى‏كند.مثلا مسائل مربوط به برده كه از آن به نام اماء و عبيد نام‏مى‏برند، مسلما در قرون گذشته اين مسائل كاربرد داشته ومورد نياز بوده ولى الان مصداقى در خارج ندارد.
آسيب سوم فقه اين است كه جريانهاى موجود را كه دربازار مسلمين است‏بر قواعد اسلام تطبيق داده شود و به آنهارنگ حليت‏بدهيم. شكى نيست كه الان در بازار مسئله‏اى به‏نام فروش چك و سفته و امثال آن وجود دارد. اگر فقيه باتجرد ذهنى به استنباط احكام آنها بپردازد بسيار مطلوب‏خواهد بود ولى هرگاه نتيجه استنباط منفى شد، اگر بخواهداز طريق حيل شرعى نظر مثبت‏بدهد، فقه آسيب خواهدديد.
فقيه بايد مسائل را فى‏نفسه مطالعه كند تا بتواند بدون‏پيش‏داورى، از قواعد كلى حكم آنها را استنباط كند، خواه باعمل مردم مطابق باشد يا نه.
آسيب چهارم اين است كه خود مسئله را با ماهيت‏واقعى آن مطالعه نكند و از طريق عناوين ثانويه و يا عناوين‏ديگر حكم آن را صادر نمايد. مثلا فقيه بايد حكم واقعى‏بيمه را استنباط كند نه اينكه با تحميل، يكى از عناوين رايج‏در فقه را بر آن تطبيق كند. يك چنين استنباطى ارزشى‏واقعى نخواهد داشت.
امروز در جهان شركتهاى مختلفى پيدا شده‏اند كه درگذشته وجود نداشته، مانند شركت تضامنى يا نسبى و سايرشركتها. فقيهى كه مى‏خواهد حكم اينها را از كتاب و سنت‏استخراج كند بايد ماهيت اينها را مطالعه كند و براساس‏قواعد كلى نظر دهد، نه اينكه از ماهيت واقعى صرف‏نظر كندو آنها را تحت‏يكى از عناوين موجود در فقه، وارد سازد.
آسيب پنجم اين است كه در كتاب و سنت دقت لازم به‏عمل نيايد. چه بسا در آيات قرآن يك رشته دلايلى بر يك‏رشته از احكام وجود دارد كه همواره فقهاء از آن غافل‏بوده‏اند. اين نوع استنباطها در سخنان ائمه اطهار وجود دارد.اين خود نوعى قرآن‏شناسى لازم دارد تا در سايه آيات قرآن‏قسمتى از احكام كه به نظر مى‏رسد منصوص نيستند روشن‏شود.
آيت‏الله سبحانى: پيام كلى اين است كه همانطور كه هردانشى براى خود كارشناسى دارد و هرگز اجازه نمى‏دهند كه‏غير كارشناس درباره موضوعات آن هم اظهار نظر كند،مسائل دينى نيز اعم از عقيده و ريعت‏براى خودكارشناسى دارد و نمى‏توان قول فردى كه در اين علم‏تخصص كافى ندارد را حجت دانست و اظهارنظر او راپذيرفت. امروزه عالم فيزيك در مسائل شيمى اظهارنظرنمى‏كند و بالعكس، ولى متاسفانه كسانى كه كارشان علوم‏تجربى و آزمايشگاهى است در مسائل فلسفى و كلامى وفقهى اظهار نظر مى‏كنند و آنهم اظهارنظر كارشناسانه! اين‏روزها بسيارى از مطبوعات كشور تحت عنوان آزادى، حريم‏لازم را شكسته و در هر امر دينى، فلسفى و كلامى اظهارنظرمى‏كنند و سرانجام مايه‏هاى دينى را تضعيف مى‏كنند. اگرواقعا نظر به حقيقت‏يابى است، مطالب خود را به صورت‏سؤال در بولتنهاى مخصوص مطرح كنند و از حكيمان‏واقعى اسلام و فقهاى ارجمند پاسخ بخواهند، آنگاه هر دو رامنتشر كنند. گمان مى‏كنم بسيارى از مقالات جنبه سياسى‏داشته و انگيزه‏هاى غيردينى سبب مى‏شود كه برخى‏روزنامه‏نگاران از وظيفه اصلى خود بيرون بروند.