تفسير عكرمه در نگاه تحليلي

پدیدآورسید مهدی حسینی علمی

نشریهفصلنامه پژوهشهای قرآنی

تاریخ انتشار1388/01/26

منبع مقاله

کلمات کلیدیاهداف سوگند

share 978 بازدید
تفسير عكرمه در نگاه تحليلي

سيد مهدي حسيني علمي

بازگشت حيات آغازين تفسير به سالهاى اوليه نزول وحى و شناخت پيامبراكرم (ص) به عنوان اولين مفسّر قرآن كريم, از برگهاى شفّاف تاريخ تفسير است. دستمايه هاى صحابه نيز از همين سالها تا زمان رحلت رسول مكرم اسلام(ص) است كه قسمتهايى از آيات الهى به بيان دلنشين حضرتش تبيين شد.
سخنان كم شمار صحابه كه الهام يافته از تعاليم پيامبر(ص) بود, به انضمام آنچه در كلاس تفسيرى على بن ابى طالب(ع) عرضه مى شد, پايه هاى راستين تفسير تابعى را بنا نهاد.
نقش آفرينى ويژه همراه و همگام هميشگى پيامبر(ص), على(ع), گشاينده افقهاى ويژه و درخشانى در تاريخ پرفراز و فرود تفسير است. آنچه با بيان دلنشين اين نزديك ترين انسان به وحى! و برترين چهره صحابيان ارائه مى شد, ارمغان آورِ ره جويان هدايت و سعادت بود و به راستى كه از همان روزگاران نخست, على چونان مصداقى روشن براى جمله (و من عنده علم الكتاب) بود.
عبدالله بن عباس نيز كه به ترجمان القرآن نامبردار بود و جايگاه ويژه اش در تاريخ تفسير معروف و مشهور است, جز در مكتب على(ع) پرورش نيافته بود. پس از على(ع) امامان شيعه نيز در مقام مفسّران راستين قرآن و در جهت برملاساختن تفسيرهاى وارونه نشان دادند كه آگاهى از اعماق جليل و ژرفاى ناپيداى كتاب الهى جز خاندان وحى را شايسته نيست.
آنچه از دوران تابعان تا پايان حضور ائمه برجاى ماند, همراه با تفكر دقيق و مراجعه به خود آيات قرآن, اسباب تكميل بناى عظيم تفسير قرآن را مرحله به مرحله فراهم آورد و اكنون نيز كه تفسير دوران تكاملى خود را مى گذراند, هنوز مفسّران, خود را بى نياز از آنچه سينه به سينه به ما رسيده است نمى دانند.
از اين رو تلاش در جهت حفظ اقوال و آثار برجاى مانده از قرون اوليه اسلامى, گامى است ضرورى در نيل به تكامل افزون تر دانش ارجمند تفسير.
نوشتار حاضر با پى جويى هدف يادشده ضمن نگاهى گذرا به زندگى نامه و شخصيت عكرمه ـ مولى ابن عباس ـ به ارائه روش تفسيرى او از لابلاى روايات تفسيرى بر جاى مانده از وى مى پردازد.

شخصيت شناسى عكرمه

مراجعه به كتب رجال و تراجم درباره نام مفسّر, ما را به اين نتيجه قطعى مى رساند كه نامش بدون هيچ اختلافى عِكْرِمَة است.1 البته در برخى كتب ديگر نام وى (عكرمة بن عبدالله) ذكر شده2 كه در پذيرش چنين عنوانى ترديد است, زيرا براى اولين بار ابن حجر عسقلانى(773 ـ 852 هـ ) آن را عنوان كرد, حال آن كه در كتب پيش از او ذكرى از (ابن عبدالله) به ميان نيامده بود; پس از وى نيز مؤلفان ديگر در واقع تنها به نقل قول از ايشان پرداخته اند.
صاحب وفيات الاعيان در بيان معناى لغوى عكرمه چنين مى نويسد:
(عكرمه در اصل به معناى كبوتر ماده است.)3
كنيه اى كه در بيشتر منابع براى عكرمه آمده, ابوعبدالله است. چنان كه ابن حنبل در الجامع ـ نخستين منبع از لحاظ تقدّم زمانى ـ آنجا كه به شمارش يكايك افرادى كه نام آنها ابوعبدالله است مى پردازد, از عكرمه مولى ابن عباس نيز ياد كرده است.4
در مورد لقب نمى توان به يك نتيجه قطعى رسيد, زيرا القاب متفاوت و متعددى در كتب تراجم و رجال براى او هست. چنان كه وى را قرشى, هاشمى, مدنى, بربرى, الحبر العالم, حبرالامّة و بحر5 لقب داده اند. اما اگر بتوان عنوان مولى ابن عباس را نيز لقب دانست, در واقع مشهورترين و نمودارترين لقب براى عكرمه محسوب مى شود.

ولادت و وفات

صاحب اعلام ـ زركلى ـ تنها كسى است كه تاريخ ولادت عكرمه را عنوان كرده است. او سال 25 هـ . ق (654 م) را سال ولادت وى مى داند. البته گمان مى رود ارائه اين تاريخ نيز توسط زركلى بر پايه مدرك خاصى نباشد و تنها بنابرآنچه پيشينيان درباره تاريخ وفات و مدت عمر عكرمه آورده اند باشد, توضيح اينكه وى را هنگام وفات 80 ساله دانسته اند,6 و برترين قول درباره سال وفات وى نيز سال 105 هـ . ق (733 م) است كه در نتيجه ما را به سال 25 هـ . ق مى رساند.
دانشمندان رجال و تاريخ, درباره وفات عكرمه نظر واحدى ندارند, به طورى كه اقوال در اين مورد از سال 104 تا 108 مختلف است. تنها يحيى بن معين, مدائنى و قتيبى وفات وى را در سال 115 هـ . ق دانسته اند كه قولى ضعيف است.7 بيشتر به وفات در سال 105 هـ . ق معتقدند. گذشته از اين, وقوع همزمان فوت عكرمه و كثير عزّة8 كه در كتب بسيارى ذكر شده است,9 خود دليل برترى اين قول بر ساير اقوال مى باشد, چرا كه فوت كثير در سال 105 هـ . ق رخ داده است.10

ورود به جمع تابعان

عكرمه, بربرى11 و از اهالى مغرب بوده است.12 از دوران حيات وى تا سال 36 هـ . ق گزارشى در دست نيست. در سال 36 هـ . ق عبدالله بن عباس13 به فرمان اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) به ولايت بصره منصوب شد.14 ورود عكرمه به دنياى تفسير و حضورش در جمع صحابه و تابعان را همين زمان ذكر كرده اند. كه حُصَين بن ابى الحرّ العنبرى15 ـ كه عكرمه غلام وى بود ـ وى را به ابن عباس بخشيد.16
از آن پس ابن عباس به آموزش معارف و مفاهيم قرآن و سنت به عكرمه پرداخت17 و نيز براى او نام عربى برگزيد.18 شايد يادآورى اين نكته خالى از فايده نباشد كه با توجه به آنچه درباره سال ولادت عكرمه ذكر شد, ظاهراً وى از يازده سالگى تحت تربيت ابن عباس قرار گرفت, و بنابراين اساس اعتقادات عكرمه تحقيقاً بر تعاليم ابن عباس قرار داشته است. در بيان تلاش وافر و مجدّانه استاد در تعليم و تربيت شاگرد, همين كلام عكرمه كافى است كه گفته است:
ابن عباس پاى مرا در بند مى كرد تا به من قرآن و سنت را بياموزد.19
نتيجه چنين زحماتى عنوان شدن عكرمه در جرگه فقهاء برجسته مكه و توابع آن بود,20 كه وى را داناترين شخص در مغازى, تفسير و سنت رسول الله ـ در ميان شاگردان ابن عباس ـ خوانده اند.21 و شايد چنين جايگاهى سبب شد تا ابن عباس با اطمينان خاطر به او اجازه فتوى دهد,22 چنانچه گفته اند هنگامى كه ابن عباس در خانه بود عكرمه بر درخانه او به افتاء مى پرداخت.23 او از هيچ فرصتى براى آموزش عكرمه دريغ نمى كرد, چنانچه از خود عكرمه نقل شده است:
(ما در عرفات بوديم كه ابن عباس مرا گفت: امروز براى تو فرصت خوبى است, پس آن را غنيمت شمار, بعد از آن در راه عرفات پى درپى سؤال مى كردم و او مرا جواب مى گفت.)24
ابن عباس به سال 68 چشم از جهان فروبست.25 بر اين اساس در مى يابيم كه عكرمه بيش از سى سال شاگرد ابن عباس بوده و آنچه به دست آورده ثمره سى سال تلاش دوسويه از جانب استاد و شاگرد بوده است.
پس از فوت عبدالله بن عباس, عكرمه را كه هنوز آزاده نشده بود, فرزند ابن عباس ـ على ـ به بهاى چهارهزار درهم, به خالد بن يزيد بن معاويه فروخت. عكرمه كه از جريان اطلاع يافت با اين پرسش على را متنبه كرد: آيا علم پدرت را به بهايى چنين اندك فروختى؟! اين سخن فرزند ابن عباس را برآن داشت تا از خالد اقاله معامله را بخواهد, او نيز پذيرفت و عكرمه به دست على بن عبدالله آزاد شد.26

سفرها و اخذ جوائز

از جمله امورى كه عكرمه پس از رحلت استاد بدان پرداخت, سفر به شهرهاى مختلف بود, به طورى كه وى را به كثرت سفر معروف كرد; چنان كه الفاظى مانند: كثير الجولان و التطواف فى البلدان.27 جوّالاً فى البلاد28 و كثيرالأسفار29 درباره وى به كار رفته است. البته لازم به ذكر است كه وى در زمان حيات استاد نيز چنين سفرهايى داشته است,30 اما پس از ابن عباس, سفر از عمده ترين كارهاى وى محسوب مى شد. با بررسى شرح حال عكرمه در تراجم مى توان گفت, همه مكانهايى كه عكرمه به آنها سفر كرده است عبارتند از: بصره, يمن, عدن, نجد, خراسان, اصفهان, جرجان, مرو, سمرقند, نيشابور, قيروان, آفريقا, مصر, مغرب و بربر.31 سفرهاى عكرمه همراه با تكريم وى از سوى امراء32 و نيز پذيرش جوائز اهدايى آنها از سوى وى بوده به طورى كه هرجا ذكرى از سفر به مكانى شده است, به طور معمول به پذيرش جائزه از سوى عكرمه اشاره شده است.33 حتى گاه علت سفرهاى او را طلب جوائز از امراء34 و يا رفع نيازهاى مادى35 عنوان كرده اند.

دوران پايانى زندگى

عكرمه سالهاى پايان عمر خويش را مخفيانه نزد داود بن الحصين گذراند. علت پنهان شدن او نيز رهايى از دست بعضى واليان مدينه بود كه وى را به خاطر عقايدش احضار كرده در جست وجويش بودند.36
در بيشتر كتابهاى رجال شيعه ـ ذيل نام عكرمه ـ و نيز در كتب اربعه, روايتى از ابوبصير37 مى بينيم, بدين شرح كه ابوبصير مى گويد:
(به اتفاق عده اى از اصحاب در محضر امام باقر(ع) بوديم, يكى از موالى حضرت وارد شده, خبر احتضار عكرمه را به ايشان رسانيد. حضرت از اصحاب مهلتى خواسته, عازم بالين عكرمه شد, هنوز لحظاتى نگذشته بود كه بازگشت و فرمود: اگر عكرمه را پيش از آن كه جان دهد مى ديدم, كلماتى به او تعليم مى دادم كه به يقين به حالش سودمند بود, اما زمانى بر سر بالينش حاضر شدم كه ديگر جانى در بدن نداشت. پرسيدم: فدايت شوم آن كلمات چه بود؟ حضرت در جواب فرمود: به خدا قسم, همان چيزى بود كه به شما آموختم, پس مردگان تان را هنگام احتضار, به شهادت لااله الاالله و اقرار به ولايت, تلقين كنيد.)38
در مورد محل وفات عكرمه نيز اقوال مختلف است كه عمده آن عبارت است از: مدينه,39 مكه40 و قيروان41 امّا قول درست تر همان مدينه است, چرا كه اولاً فوت كثير عزّه نيز ـ كه با عكرمه همزمان تشييع شد ـ در مدينه گزارش شده است.42 ثانياً بنابر روايت وارده از ابوبصير, عكرمه در همان شهرى وفات يافت كه حضرت امام محمد باقر(ع), ساكن آن بود, و در اينكه آن حضرت دوران حيات را در مدينه سپرى فرمود نيز, جاى هيچ شكى نيست.
در پايان يادآورى اين نكته ضرورى مى نمايد, كه نام عكرمه در طبقه اول از تابعان قرار دارد.43

مشايخ و استادان

پيش از ورود به بحث و معرفى مشايخ عكرمه, يادآورى اين نكته ضرورى مى نمايد كه وى به طور عمده به نقل از استاد خويش, (عبدالله بن عباس) پرداخته است, چنانچه بررسى هاى ما درباره شيوخ راوى در روايات تفسيرى دليلى قاطع بر اين مدعاست, بررسى هاى آمارى نشان مى دهد بيش از 96 درصد موارد استناد عكرمه به اساتيدش, مربوط به ابن عباس است.
درباره ديگر مشايخ عكرمه بسيارى از كتب رجال و تراجم44 سخنانى آورده اند; از جمله مزّى ـ صاحب تهذيب الكمال ـ از هجده نفر كه اغلب صحابه هستند به عنوان مشايخ عكرمه ياد مى كند, جست وجو در نرم افزار موسوعة الحديث نيز ما را با نام 26 تن به عنوان (شيوخ الراوى) ـ ذيل نام عكرمه ـ آشنا مى كند.

شاگردان عكرمه

افرادى كه به نقل از روايت عكرمه پرداخته اند يا به عبارت بهتر شاگردان وى, گروه بزرگى را تشكيل مى دهند.45 در جدولى كه با تلاش بسيار آماده شده و تا آنجا كه دسترسى به اطلاعات در مورد روايت ممكن بوده, معرفى كاملى از هر راوى ارائه شده, با نام 119 تن برمى خوريم كه برخى ده ها روايت از عكرمه نقل كرده اند و بسيارى نيز تنها يك روايت از او داشته اند. از اين ميان سماك بن اوس ذهلى بكرى(م 123) 74 روايت از عكرمه دارد, و يزيد بن ابى سعيد مروزى (م121) 67 روايت, و عبد الملك بن عبـدالعزيزبن جريح فرشى اموى (م150) 57 روايت از او نقل كرده اند.
براى تنظيم جدول يادشده به كتب رجال و تاريخى ـ به طور عمده تهذيب الكمال ـ و نيز نرم افزار قرآنى (موسوعة الحديث) مراجعه شده است.
تنها اثرى كه عالمان رجال, اصحاب معاجم و فهرست نويسان, از عكرمه يادآور شده اند تفسيرى از قرآن كريم است,46 كه البته ازاين كتاب نيز جز نامش اثرى در دسترس نيست و به اعتقاد ابن نديم روايت وى از استادش, ابن عباس مى باشد.

ديدگاه ها درباره شخصيت عكرمه

با نگاهى به كتابهاى رجال و تراجم, شاهد ديدگاه هاى گوناگونى درباره عكرمه هستيم كه سخن در اين باره به درازا خواهد كشيد. ازاين رو به بررسى اتهاماتى كه بر او وارده شده بسنده خواهيم كرد. مهم ترين اتهامات عكرمه از قرار زير هستند:

1. كذّاب بودن و دروغ بستن بر ابن عباس

مهم ترين روايتى كه براين اتهام دلالت دارد, همان روايت ابن عمر است كه به نافع گفت: همان طور كه عكرمه بر ابن عباس دروغ بست تو بر من دروغ مبند.47 آنچه باعث عدم اعتماد به اين روايت مى شود ناقل روايت ـ يحيى البكّاء ـ است كه او را (متروك الحديث) دانسته اند.48 علاوه بر اين, اختلاف متن و ناسازگارى در نقل آن 49 نيز روايت را از قابليت استناد مى اندازد. نكته ديگرى كه ذهبى اشاره به آن دارد اين است كه اصلاً در زمان ابن عمر عكرمه جايگاهى در نقل روايت نداشت تا اينكه در روايت دروغ شهره شود.50
نزديك به همين مضمون روايتى از (سعيد بن مسيّب) نقل شده كه او نيز به غلامش (بُرد) همان مطلب ابن عمر را گفته است.
گرچه اين روايت را مالك نيز تأييد كرده است51 اما با توجه به روايتى كه از ابن حكم نقل شده مبنى بر اينكه عكرمه ابوامامه را شاهد قرار داد بر اينكه ابن عباس گفته است: (آنچه عكرمه از من نقل كند تصديق كنيد, به درستى كه او بر من دروغ نبسته است) و ابوامامه نيز اين سخن را تصديق كرد,52 در مى يابيم كه گفته سعيد در واقع بر اساس جريان فراگير تكذيب راويان حديث در آن عهد بوده است.
نكته ديگر اينكه ابن عباس مى گويد: اهل حجاز بر موضع خطا نيز لفظ كذب را اطلاق مى كنند.53 از جمله اطلاق كذب بر خطا, روايت عبدالله عثمان و سعيد بن جبير درباره معناى بسوق است.54
همچنين روايت معروف درباره دروغ بستن عكرمه بر ابن عباس; از حبس عكرمه در محل قضاى حاجت توسط على بن عبدالله بن عباس به جهت دروغ بستن وى بر پدرش خبر مى دهد.55
جدا از شهادت ابوامامه بر تأييد صداقت عكرمه از سوى ابن عباس, جريان فروش عكرمه به خالد بن يزيد پس از فوت ابن عباس نيز نافى اين روايت است; چنانچه نقل است پس از ابن عباس عكرمه هنوز در قيدِ بندگى بود, على بن عبدالله بن عباس او را به چهار هزار درهم به خالد بن يزيد فروخت, عكرمه كه از جريان اطلاع يافت به او گفت: آيا علم پدرت را به اين مبلغ فروختى؟ على با شنيدن اين سخن, از خالد خواست كه معامله را اقامه كنند, او نيز پذيرفت و پس از آن على, عكرمه را آزاد كرد.56 بنابراين پس از ابن عباس به ترتيب فوق عكرمه آزاد شد و ديگر در بند نبود تا چنين جريانى صورت پذيرد. گذشته از اين, قول يزيد بن ابى زياد كوفى ـ ناقل روايت ـ نيز قابل اعتماد نيست, چنان كه قول او را درخور استدلال ندانسته اند.57
از ديگر مواردى كه سبب كذّاب خواندن عكرمه گرديده نقل قولهاى متفاوتى است كه از او رسيده است; ابوالاسود در اين باره مى گويد:
(چون عكرمه حديثى را از دو نفر مى شنيد و درباره آن حديث از وى پرسيده مى شد, حديث را از يكى از آن دو نقل مى كرد, و چون پس از آن از وى درباره همان حديث پرسيده مى شد, حديث را از نفر ديگر نقل مى كرد, از اين رو درباره اش مى گفتند: چقدر دروغگو است! در حالى كه او در نقل خود راستگو بود.)58
بنابراين در اين گونه موارد نيز وى به نقل قول دروغين نمى پرداخته است.
همچنين در همين زمينه حديثى از عكرمه نقل كرده اند كه ابراهيم از عكرمه تفسير (البطشة الكبرى) را پرسيد و او جواب گفت: يعنى روز قيامت. ابراهيم به اومى گويد كه عبدالله بن مسعود آن را به روز بدر تفسير كرده است. پس از آن روزى كسى ديگر در همين مورد از عكرمه پرسد و او عبارت را به روز بدر تفسير كرد.59
اين روايت را نيز دليلى بر بى ثبات بودن رأى عكرمه دانسته اند, حال آن كه بسا پيش مى آيد عالمى چون از نظرى جديد در رابطه با فرضيه اش اطلاع مى يابد و آن نظر را پذيرفتنى تر از نظر خويش مى يابد, بر نظر خود ترجيح مى دهد. و دراينجا عكرمه نظر عبدالله بن مسعود را بخاطر جلالت شأن وى كه صحابى معروف و از علماى تفسير به شمار مى رفته, پذيرفته است. و در هر صورت از اين روايت هرگز نمى توان كذاب بودن وى را ثابت كرد, بلكه اين روايت در واقع از سويى مى تواند بيانگر مدح عكرمه باشد. به علاوه اين هر دو قول مشهور هستند.60
روايت ديگرى كه اتهام دروغ بستن عكرمه بر ابن عباس را مورد توجه قرار مى دهد بدين قرار است كه عكرمه نزد عبدالرحمن به نقل حديثى از ابن عباس پرداخت, و آن گاه كه عبدالرحمن خواست آن را بنويسد وى را از آن منع كرد و بيان داشت كه حديث را به نظر خود گفته است.61
نمى توان بر طبق اين روايت قياس كرد و ساير نقل اقوال عكرمه از ابن عباس را از خود او و دروغ پنداشت! برداشت درست تر اين است كه عكرمه پس از بيان مطلب چون از تصميم عبدالرحمن بر نوشتن آن آگاهى يافت, شك خويش در استناد خبر را مطرح ساخته و به خاطر دقت بيشتر و اطمينان كامل اذعان داشته كه حديث, قول خود اوست, تا مبادا حديثى كه در صدور آن از ابن عباس قطع و يقين كاملى نيست بنام وى ثبت شود. و اين نيز در واقع نشانگر پارسايى و پرواى عكرمه در نقل حديث است.
نقل حديث تزويج ميمونه توسط پيامبر در حال احرام از سوى عكرمه نيز از موارد قدح وى دانسته شده است كه بايد گفت اين حديث به طرق بسيارى از ابن عباس نيز نقل شده است و اين نيز از همان مواردى است كه اطلاق كذب بر خطا شده است.62
حسن ختام اين مطلب دفاع خود عكرمه در مقابل اين اتهامات است كه به ايوب گفته است: (مى بينى كسانى را كه در غيابم مرا تكذيب مى كنند! آيا در مقابل من نيز مرا تكذيب مى كنند؟!)63 گويا اينان مى دانسته اند كه در رويارويى با عكرمه محكوم شده, توان اثبات ادعاشان را ندارند.

2. گرايش به مذهب خوارج

آنچه كه باعث تأييد اتهام خارجى بودن عكرمه گرديده دو مطلب است: يكى سفر او به مغرب, و ديگرى انطباق و سازگارى برخى از باورهاى وى با بعضى آراء خوارج.
مطلب اول در واقع شامل دو نقل قول تقريباً ناسازگار مى باشد; يكى اينكه عكرمه به مغرب نزد نجده حرورى رفت, مدت شش ماه نزد او به سر برد و مطابق رأى و نظر وى به نقل حديث پرداخت.64 كه بنابراين قول در واقع عكرمه بواسطه نجده گرايش به خوارج پيدا كرد. روايت ديگر كه از ابوالاسود نقل شده, عكرمه را نخستين كسى مى داند كه رأى صفريه را بين اهل مغرب رواج داد.65 ناسازگارى دو روايت آشكار است, چرا كه روايت اول, خبر از تأثيرپذيرى عكرمه از سفر به مغرب خبر مى دهد, ولى روايت دوم از تأثيرگذارى عكرمه بر اهل مغرب و ايجاد و ترويج مذهب صفريه خبر مى دهد! و از آنجا كه براى اثبات هيچ يك از اين دو روايت دليلى نيست نمى توان به هيچ يك اعتماد كرد, مگر آن كه كسى قرينه اى بر اثبات يكى از دو روايت بيابد.
مطلب دوم نيز به دو دليل قابل خدشه است; يكى اينكه هيچ مذهب و طريقتى نيست مگر آن كه در بعضى از مسائلش با بعضى مسائل مذهب ديگر موافقت دارد, و اين هرگز به معناى توافق در اصول و تمامى روشها نيست. چنانچه اگر غرض, ايراد اتهام باشد مى توان بسيارى از معتقدان يك مذهب را به دليل همين سازگارى هاى موردى و اندك, متهم به اعتقاد به مذهب مخالف كرد.
دليل ديگر ما در تأييد اينكه عكرمه تنها در بعضى مسائل با خوارج موافق بوده است اين است كه او را به يك مذهب متهم نكرده اند ـ گاهى او را صفريه, گاه از اباضيه و در مواردى هم از جمله معتقدان به بيهسيه دانسته اند, عده اى نيز عنوان كلى خوارج را بر وى اطلاق كرده اند66 كه خود نشان از تطبيق بعضى اعتقادات وى با بعضى مسائل همه اين مذاهب دارد; چنان كه علامه تسترى در تأييد همين مطلب مى نويسد:
(عكرمه تنها در تكفير اهل سنت معتقد به رأى و نظر خوارج بوده است, نه در تكفير اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع).67
سلوك و رفتار عكرمه و بعضى اقوال وى نيز از عدم اعتماد وى به مذاهب يادشده حكايت دارد; از جمله اينكه خوارج معتقدند بايد عليه حاكمان جور قيام كرد و در اين راه حتى به زنهاى ايشان نبايد رحم كرد! حال چگونه ممكن است عكرمه معتقد به چنين نظرى باشد و مشهور نيز باشد كه او به دربار حكّام رفته و حتى از ايشان و جوايزى نيز دريافت مى داشته است!
آنچه مسلّم است اينكه بسيارى از مذاهب نوپديد آن زمان براى اثبات حقانيت و كسب محبوبيت براى خويش سعى در منسوب دانستن بعضى از صحابه و تابعان به خود داشته اند. چنان كه اشعرى آنجا كه از خوارج بحث مى كند در دو مرحله از عكرمه نام مى برد و در هر دو مرحله اذعان مى دارد: خوارج ادّعا مى كنند كه بعضى از گذشتگان چون… و عكرمه… از جمله ايشانند. 68
آخر سخن اينكه اگر قرار باشد به جهت چنين اتهام ثابت نشده اى عكرمه از عدالت ساقط شود, لازم مى آيد بسيارى از محدثين گذشته را نيز عادل ندانيم, چرا كه بسيارى از ايشان از سوى مذهبى به عنوان معتقد به آن مذهب خوانده شده اند. بدين ترتيب ادعاى خارجى بودن عكرمه نيز با شواهد و دلايل قوى همراه نيست, و چه بسا بايد به همان كلام عجلى بازگرديم كه عكرمه را از اين اتهام برى مى داند.69
اما اينكه گفته اند وى ابن عباس را نيز در اعتقاد به مذهب خوارج هم رأى خود مى دانسته70 در واقع شبهه اى است كه ثابت نشده و در صورت اثبات هم به يقين, همفكرى ابن عباس با خوارج, تنها در تكفير اهل سنت است و بس, چرا كه ابن عباس با توجه به اعتقاد به امامت على(ع) پس از پيامبر, مردمى را كه او را ترك گفتند ـ اهل سنت ـ تكفير مى نمود. و چگونه است كه ابن عباس معتقد به مذهب خوارج باشد و آن گاه بر بطلان مسلك آنها ـ پيش از جنگ نهروان ـ دليل و حجت آورد به گونه اى كه جمعى از آنها را از عقيده شان بازگرداند.)71
در باره اين اتهام ابتدا بايد به يك سؤال پاسخ گفته شود و آن اينكه آيا پذيرفتن جوائز حاكمان از سوى راوى سبب اسقاط عدالت او است؟ در بررسيهايى كه در كتب رجال و درايه انجام شد, مطلبى مبنى بر ردّ احاديث كسى كه جوائز امراء را مى پذيرفته يافت نشد, تنها مطلبى كه قابل ذكر است, نهى از اخذ حديث از كسى است كه در برابر نقل حديث به اخذ اجرت مبادرت كند72 كه درمورد عكرمه شاهدى بر اين مطلب نيافتيم. و تفاوت است ميان گرفتن اجرت و پذيرفتن هديه. بدين ترتيب اين اتهام نيز نمى تواند دليل بر جرح راوى باشد.
گذشته از اين اگر هم اين اتهام را مانع از پذيرش روايات بدانيم, بايد در نظر داشته باشيم كه چنين جريانى تنها ويژه عكرمه نبوده است, چنان كه (زهرى) در اين امر بسيار مشهورتر از عكرمه است. با اين حال روايتى از وى به اين دليل ردّ نشده است.73

4. ناخشنودى معاصران از عكرمه

تنها دليلى كه بر اين اتهام مى توان يافت, رواياتى است كه جريان تشييع جنازه عكرمه و كثير عزّه شاعر را دربردارد, مجموع اين روايات حاوى مطالب ذيل است:
الف) مردم جنازه كثير را تشييع كرده, جنازه عكرمه را ترك كردند.
ب) كسى جنازه عكرمه را تشييع نكرد.
ج) جنازه عكرمه و كثير در جلو در مسجد گذاشته شد و هيچ يك از اهل مسجد به سوى آن نرفتند.
د) عكرمه و كثير در يك روز فوت كردند و جز سياهان مدينه كسى آنها را تشييع نكرد.
هـ) اين دو در يك روز فوت كردند و مردم مى گفتند: فقيه مردم و شاعر مردم فوت كرد.
و) مردم در يك مكان بر هر دو نماز گزاردند و مى گفتند: فقيه ترين مردم و شاعرترين آنها در گذشت.74
آنچه نخست به نظر مى رسد تعارض آشكار اين شش روايت است كه اصل جريان را ناپذيرفتنى مى نمايد, چنان كه روايت اول و روايت آخر يكسره ناسازگار است, و اين در حالى است كه از راوى روايت اول اصلاً نام برده نشده و تنها به اين بسنده شده كه شخصى غير از اصمعى آن را نقل كرده است.
گذشته از اين اگر فرض كنيم روايت از هر جهت صحيح است, آيا ترك جنازه عكرمه نمى توانسته به اين علت باشد كه وى تحت تعقيب بعضى از واليان مدينه بوده و به همين دليل نيز نزد داودبن حصين مخفى شده بود.75 و آيا بيم آن نمى رفته كه هر كه در تشييع جنازه عكرمه شركت كند توسط همان واليان دستگير شود. بدين صورت اين مسأله نيز از قطعيت و ثبات لازم برخوردار نيست, بلكه تنها شبهه اى است كه گذشت زمان و نقلهاى گوناگون بر شدّت آن افزوده است.

5. روايت نكردن مالك از عكرمه

ابن حجر در اين مورد مى نويسد:
(گمان كرده اند كه مالك نام عكرمه را در موطأ حذف كرده و نمى دانم چگونه اين سخن درست است. حال آن كه مالك در كتاب حج به نقل از عكرمه پرداخته و تصريح به نامش نيز كرده است. ضمن اينكه ميل به نقل روايت عكرمه از ابن عباس داشته به طورى كه روايت عطاء را در اين مسأله با توجه به اينكه عطاء برترين تابعان در علم مناسك بوده ترك كرده است.)76
از گفته ابن حجر مى توان دريافت كه كراهت مالك نسبت به نقل روايات عكرمه آن گونه كه معروف است نبوده, چرا كه در آن صورت بايد حتماً از عطاء نقل مى كرد. گذشته از اين, علتى كه براى ردّ روايات عكرمه از سوى مالك ذكر كرده اند نيز همانند شبهه خارجى بودن وى مى باشد, كه چنانچه گذشت قابل اثبات نيست. اما مطلبى كه تمام كننده بحث است اين كه اگر بنا باشد ذكر يا عدم ذكر روايات يك راوى از سوى صاحبان كتابهاى نه گانه ملاك توثيق يا ترجيح راوى باشد بايد گفت اين تنها مالك است كه گفته اند نسبت به ذكر روايات عكرمه رغبتى نداشته و مسلم نيز در واقع به مالك اقتدا كرده است. حال آن كه بعضى از ايشان بر حجيّت قول وى تصريح داشته اند.77

6. روايت ابوبصير از امام باقر(ع)

اين روايت در كتب شيعه به طرق مختلف نقل شده است و ما از آن ميان روايت ابوبصير را برگزيديم كه پيش از اين به تفصيل آورده شد. آنچه كه اين روايت را دربردارنده ذمّ عكرمه دانسته است دو مطلب است: يكى عبارت و (كان يرى رأى الخوارج) و ديگر سخن امام باقر(ع) مبنى بر تأسف از اينكه قبل از فوت, عكرمه را نديد تا ذكرى كه به حالش نافع است و او را از آتش نگه مى دارد به او بياموزد.
بايد دانست اصل حديث بنابر نظر مشهور ضعيف دانسته شده است.78 اما بنابراين فرض كه حديث را ضعيف ندانيم و بر آن اعتماد كنيم بازهم به جهات زير روايت در نكوهش عكرمه نمى باشد:
يك: عبارت (و كان يرى رأى الخوارج) در واقع كلامى است كه از سوى راوى با توجه به آنچه در بـاره عكرمه مى گفته اند بيـان شده است.79 و چنـانچه غير از اين باشد روايت, داراى تناقضى آشكار است و هيچ هم خوانى با عبارت (وكان منقطعاً الى ابى جعفر(ع) ـ يعنى او از ديگران جدا شده و به ابوجعفر(ع) پيوسته است كه در واقع نشان از اين دارد كه عكرمه از اصحاب خاص امام باقر بوده است ـ ندارد و كلامى زائد بر اصل متن روايت و غيرقابل استناد خواهد بود. البته شايد گفته شود مدتى در كيش خوارج بوده و پس از آن در روزهاى پايانى عمر به امام باقر(ع) گرايش يافته است.
دو: اينكه غلام حضرت ناگهان وارد شده خبر از احتضار عكرمه مى دهد, مطلبى است در خور توجه و از منزلت خاص عكرمه نزد امام باقر خبر مى دهد; به طورى كه امام از اصحاب خود مهلت مى خواهد تا بر سربالين عكرمه حاضر شود. فراموش نكنيم كه عكرمه در سالهاى پايانى حيات به صورت پنهان زندگى مى كرد تا مبادا واليان مدينه محل اختفاء او را بيابند و گويا امام و اصحاب خاصّ ايشان از معدود كسانى بوده اند كه از مخفى گاه عكرمه اطلاع داشتند.
سه: امام پس از ابراز ناراحتى خود به سبب درك نكردن عكرمه پيش از فوت به اصحاب توصيه مى كند كه امواتشان را در وقت مرگ به توحيد و ولايت تلقين كنند, و اين بيانى است صريح در اينكه عكرمه را نيز جزء اصحاب و پيروان خويش شمرده اند.
چهار: كشّى برداشتى از اين روايت دارد كه عبارت (لو أدركته لنفعته) را با روايت (لو اتخذت خليلاً لاتخذت أبابكر خليلاً)80 به يك معنى دانسته اين قول را باعث ذمّ عكرمه مى داند, كه علامه تسترى آن را خطاى آشكار خوانده, و روايتى را كه كشّى مورد قياس قرارداده مجعول معرفى مى كند و آن گاه مى افزايد كه بر فرض اثبات آن, اين قياس سبب مدح عكرمه است. توضيح اينكه معنى عبارت (لوادركته لنفعته) اين است كه او را درك نكردم و بنابراين او از آنچه كه شايسته انتفاع از آن بود نفعى نبرد.81به بيان ديگر امام باقر(ع) عكرمه را شايسته تعليم آن تلقين دانست كه بدون تأملى به بالينش حاضر شد.

7. عدم نقل روايت از امام باقر(ع)

به راستى جاى سؤال است كه چرا عكرمه از بسيارى كسان به نقل حديث پرداخته, اما از امام هم عصر خود حديثى نقل نكرده است؟ در پاسخ بايد گفت: اگر عكرمه از هيچ يك از ائمه روايتى نقل نكرده بود اين اشكال وارد بود, اما در ميان شيوخ و اساتيد وى شاهد درخشش نام على بن ابى طالب(ع), امام حسن مجتبى(ع) و سپس حسين بن على(ع) هستيم. چگونه است كه عكرمه به نقل روايات چنين بزرگوارانى همت گماشته اما از نقل روايت از امام باقر سرباززده است؟ اگر انگيزه چنين مسأله اى بغض نسبت به اهل عصمت و طهارت بوده, چرا از سر سلسله شيعيان روايت نقل نموده است! آيا نمى توان گفت عنصر تقيّه باعث اين كار شده است. چگونه ممكن است كسى آن قدر مورد توجه امام است كه حضرت بر سر بالينش حاضر مى شود تا او را به آنچه شايسته است تعليم دهد, ولى نقلى از امام ندارد؟ به راستى كه جز تقيّه هيچ توجيه ديگرى براى رفع اين اتّهام نمى توان يافت.
اما مطلبى كه درخور توجه است اينكه چرا روايت ابوبصير كه تنها مطلب درباره عكرمه در كتب شيعه است, در هيچ يك از كتب اهل سنت به چشم نمى خورد و اثرى از آن نيست؟ آيا نمى توان گفت عكرمه به نقل رواياتى از امام باقر(ع) پرداخته, اما آن روايات به دست ما نرسيده است؟
شايد اهل سنت به دليل بغض نسبت به اهل بيت(ع) روايات عكرمه از امام باقر را حذف كرده اند. اين احتمال نيز وجود دارد كه شيعه بر اساس پيشينه ذهنى, وى را از خوارج دانسته اند, چرا كه هيچ اظهار نظر تحقيقى از ايشان ديده نمى شود, جز در كتاب قاموس الرجال تسترى كه سعى در برى دانستن عكرمه از اين اتهام دارد.

8. اعتقاد به نزول آيه تطهير در شأن زنان پيامبر

روايتى كه اساس اين اتهام است به دو صورت آمده است:
الف) ابن حميد از يحيى بن واضح, او از اصبع و او از علقمه نقل مى كند:
(عكرمه در بازار فرياد مى زد: آيه تطهير تنها و تنها درباره زنان پيامبر نازل شده است.)82
ب) ابن ابى حاتم از على بن حرب موصلى, او از زيدبن خباب, او از حسين بن واقد, او از يزيد نحوى و او از عكرمه از ابن عباس نقل مى كند: آيه تطهير تنها در شأن زنان پيامبر نازل شده است. عكرمه مى گويد:
(هركه بخواهد در اثبات اينكه آيه درباره خصوص زنان پيامبر نازل شده است با او مباهله مى كنم.)83
اما درباره حديث اول بايد گفت كه ناقل آن ابن حميد است كه او را ضعيف خوانده اند.84
روايت دوم نيز كه از ابن عباس نقل شده, گذشته از اينكه صدور چنين روايتى از او دور از انتظار است, در واقع محتواى آن پذيرفتنى نيست. درمورد زيدبن خباب نيز علامه مامقانى لفظ مجهول به كار برده است.85 گذشته از اين, روايتى در همين مضامين ازابن عباس توسط سعيد بن حبير نيز نقل شده است.86 سلسله سند روايت بدين ترتيب است: حسن بن على بن عفان از ابويحيى العمانى, او از موسى القرشى, از خصيف, از سعيد بن جبير, از ابن عباس!!
با اين پراكندگى نقلها از افراد گوناگون, اين اتهام نيز آن چنان ثبات ندارد كه عكرمه را ناخشنود از اهل بيت معرفى كند و سبب جرح وى شود.

فضاى سياسى عصر عكرمه

عصرى كه عكرمه در آن مى زيست ازهر جهت دربردارنده ويژگيهاى چندى است كه بازشناسى آنها ما را در شناخت شخصيت وى يارى مى كند. بويژه فضاى سياسى اجتماعى عصر وى داراى اهميت بسزاست.
در دوران حيات عكرمه شاهد حكومت دو خليفه و نُه تن از حكّام اموى هستيم. در نگاه كلى تاريخ اسلام پس از پيامبر(ص) تا نيمه هاى قرن دوم را مى توان به سه دوره تقسيم كرد:
1) دوره اى كه پس از رحلت حضرت آغاز و تا روزگار عثمان ادامه مى يابد(10 ـ 23 هـ ).
2) دوره اى كه سالهاى خلافت حضرت على(ع) را تا صلح امام حسن دربر مى گيرد(23 ـ41 هـ ).
3) دوره حكومت امويان (41 ـ 132 هـ ).87
دوره اول داراى ويژگيهاى تقريباً هماهنگ است. آنچه در اين دوران از اولويتى خاص برخوردار است, گسترش جغرافيايى اسلام در خارج مرزهاى جزيرة العرب است كه ديگر مسائل را تحت الشعاع خود قرار مى داد. و ـ به ويژه در زمان عثمان ـ باعث بروز مشكلات داخلى مى شد. اين مشكلات ارتباط تنگاتنگى با تازه مسلمانان مناطق فتح شده داشت, به طورى كه گذشت زمان سبب توسعه مشكلات و انحرافات و در نتيجه بروز يك شورش عمومى عليه حاكميت عثمان گرديد, چنين شد كه خليفه به دست مردم كشته شد و رهبرى جديد با خواست و اصرار مردم به روى كار آمد. آغاز دوره دوم, هم زمان با خلافت حضرت على(ع) است. در اين دوره همت حكومت به طور عمده مصروف اصلاح و بهبود وضع داخلى گرديد. امام حسن مجتبى(ع) نيز پس از شهادت پدر به استمرار همين سياست ها مى پردازد, اما شرايط خاص اجتماعى يا در واقع بقاياى شوم اواخر دوره اول! موجب پديد آمدن جريان صلح و كناره گيرى حضرت از خلافت مى شود.
شاهد پيوند دوره سوم با دوره اول, گفته خود معاويه در تحليل اختلافات داخلى مسلمين است; وى در نامه اى به حسن بن على(ع) به صراحت بيان مى دارد كه درگيرى آنها با يكديگر, همان درگيرى بين قريش و پدرش على(ع) در آغاز رحلت رسول الله(ص) است.88
از اين پس كسانى سردمدار حكومت اسلامى شدند كه در واقع اسلام را به عنوان بهانه اى براى كسب حاكميت پذيرفته و تنها به اقتضاى شرايط ـ حفظ جان خويش ـ تسليم دعوت پيامبر شده بودند, به عبارت بهتر حكومت (متنفذان ايام بت پرستى) جانشين حكومت (مردم سالارى اسلامى) شد. بدين گونه از سال 41 هجرى چرخش جامعه اسلامى از هوشيارى عهد اول اسلام به سوى عظمت و احياى ارزشهاى فراموش شده جاهلى, با سرعت هرچه تمام تر ادامه يافت, و جز توقف كوتاهى در عهد عمربن عبدالعزيز(99 ـ 101 هـ . ق) همه چيز رو به دگرگونى و انحراف گذاشت.
حكومت معاويه و بعدها بنى اميه در درجه اول بر پايه برترى قريش بر ساير عرب استوار بود. بر خلافت امويان علاوه بر قريشى گرى نوعى عربى گرى شديد نيز سايه افكنده بود و در حقيقت امويان, نخست عرب بودند و بعد مسلمان.89 شاهد اين مطلب آن كه معاويه درنامه اى به زياد نوشت: (فأذلّ العجم و أهنهم و أقصهم و لاتستعن بهم);90 يعنى عجم را به ذلت كشيده, اهانت شان كن, از خود دورشان كن, و از آنان استعانت مگير. نتيجه چنين سياستهايى پيوستن موالى به گروه هاى مخالف حكومت (خوارج و شيعيان) بود كه در نيمه قرن دوم اثراتش به ظهور رسيد.
از جمله سياستهايى كه امويان به پيروى از معاويه در طول خلافت خود پيوسته در پى اعمال آن بودند, حذف چهره على(ع) از جامعه و معرفى او به عنوان عنصرى جنگ طلب بود. جريان دستور سبّ على(ع) در منابر كه به گفته مروان (باعث استحكام و برجاى ماندن حاكميت بنى اميه بود)91 ـ و سرانجام در زمان عمربن عبدالعزيز لغو شد ـ در تاريخْ معروف و مشهور است. سراسر تاريخ امويان, حكايت از اعمال فشار و سخت گيرى هاى آزاردهنده نسبت به شيعيان دارد; چنانچه مسعودى نام علويانى را كه به دست امويان به شهادت رسيده اند آورده است.92 احساس ترس حاكمان دنيامدار اموى از تفكر شيعى تا حدى سبب به شهادت رساندن پرچمدار اين تفكر ـ امامان شيعه ـ گرديد.
پايان عمر عكرمه مصادف با آغاز خلافت هشام بود كه بيشترين فشارها بر اهل بيت از ناحيه وى وارد شد. بنابرآنچه كه گوشه اى از آن بيان شد, فضاى عصرى كه عكرمه آن را درك كرده است آكنده از نفاق و انحراف و مقابله با اهل بيت پيامبر و آلوده به سياسى كارى هاى حكام زمانه بوده است. آشكار است كه چنين فضاى مسمومى چه آثار ناگوارى بر فرهنگ و علوم اسلامى بويژه علوم قرآنى و تفسير داشته است.

فضاى اجتماعى عصر عكرمه

بررسى وضعيت اجتماعى عصر عكرمه نمايانگر دو دوره كاملاً متفاوت و ناهمگون است, يكى دوره خلفاى راشدين, و ديگرى دوره سلاطين اموى!
دوران خلفاى راشدين داراى دو ويژگى بسيار مهم است; نزديكى به عهد رسول الله(ص) و حضور بزرگان صحابه در ميان مردم. اين دو ويژگى سبب مى شد تا دست كم فضاى ظاهرى جامعه مخالف سنت نبوى نباشد. چنانچه در عصر خلفاى راشدين ـ به جز عثمان ـ هنوز ساده زيستى و دورى از تجمّل به عنوان يك ارزش پايدار بر جاى بود, رابطه عادى خليفه با مردم عادى و توجه به ضعفا روشى بود كه هنوز خلفا خود را به آن پاى بند مى دانستند. صحابه رسول الله(ص) در جايگاهى ويژه قرار داشتند و در مسائل و مشكلات جامعه اسلامى طرف مشورت خليفه قرار مى گرفتند. از اين رو اگر خليفه مى خواست به ابتكار خود عمل كند, صحابه با استناد به سنت نبوى وظايفش را به وى گوشزد مى كردند.
حضور بنى اميه در حقيقت پايان بخش حكومت اسلامى ـ به معناى واقعى كلمه ـ بود. در اين دوران از يك سو خليفه مانعى جدى براى انجام آنچه خودش مى خواست پيش رو نداشت, و از سوى ديگر رويارويى با روم و ايران و آشنايى با سلوك رؤساى اين امپراطورى ها اثرى عميق در شيوه حكومت امويان برجاى نهاد.
نگاهى ساده به جامعه آن زمان نمايانگر تفاوت عجيب و باورنكردنى زندگى خليفه با مردم است. قصرهاى عظيم با ديواره هاى آكنده از تزئينات رومى و ايرانى و سقف و ستونهاى طلاكارى شده, لباسهاى فاخر و عمامه هاى مرصّع به جواهر ـ حتى براى حضور در مسجد ـ مجالس غنا و طرب به شيوه ايرانيان و ديگر مظاهر دنيامدارى جلوه هايى از امارت اموى بودند.93
ديگر اين كه به سبب تعصّب بنى اميه نسبت به اعراب ـ كه پيش تر در اين باره سخن به ميان رفت ـ جامعه مسلمانان به دو دسته عرب و موالى تقسيم شد و طبقات جديد در جامعه اسلامى پديد آمد و در زمان عباسيان تكميل شد.94
تصوير اجتماعى كه دوران حيات عكرمه در آن سپرى شده اين چنين است; اجتماعى نابرابر و آكنده از بى عدالتى كه هر روز بيش از پيش از اسلام ناب دور شده به سمت احياى سنن و ارزشهاى جاهلى پيش مى رفت.
سرگذشت تفسير و ادوار آن
بر اساس بررسى روش تفسيرى عكرمه آشنايى اجمالى با سرگذشت تفسير و ويژگيهاى ادوار گوناگون تفسيرى به ويژه سه دوران اوليه آن يعنى, (عصر رسالت), (عصر صحابه) و (عصر تابعان), بايسته مى نمايد.

پيامبر و تفسير

پيامبر كه مسئوليت ابلاغ پيام الهى و خواندن آيات قرآن بر مردم را به دوش مى كشيد, به بازگويى حقايق و معارف نهفته در آيات نيز مأمور گرديد.
براى مسلمانان در عصر پيامبر(ص) فهم تفصيلى قرآن به طور كامل ميسّر نبوده است و آنان در موارد زيادى به ناچار براى فهم قرآن بايد به پيامبر(ص) مراجعه مى كردند و اين بدان جهت بود كه: اولاً همگان در درك و فهم زبان قرآن يكسان نبودند.
ثانياً: بسيارى از مسلمانان در فهم واژه هاى آيات در مى ماندند.
ثالثاً: از آنجا كه قرآن با شيوه بيانى ويژه خويش, ارائه دهنده فرهنگ مخصوص به خود بود. بر فرض آن كه صحابه معانى واژه ها را در مى يافتند, در تبيين مصاديق, ناتوان و نيازمند توضيحات رسول لله(ص) بودند.95
تفسير و توضيح پيامبر(ص) از آيات الهى به روشهاى تبيين مجمل, تخصيص عام, تقييد اطلاق, توضيح مفاهيم شرعى, تفصيل احكام, بيان ناسخ و منسوخ و تأكيد بر بيان قرآن بوده است.
البته اينكه پيامبر چه مقدار از آيات الهى را تفسير فرمود, محل گفت وگو است; چنان كه به باور ابن تيميه تمام آيات قرآن توسط پيامبر تفسير شده است; حال آن كه سيوطى معتقد است حضرت جز اندكى از آيات را براى اصحاب تفسير نكرده اند.96 علامه طباطبايى درباره روايات تفسيرى پيامبر چنين مى نويسد:
(آنچه نام روايت نبوى مى شود بر آن گذاشت, از طريق اهل سنت و جماعت به دويست و پنجاه حديث نمى رسد, گذشته از اينكه بسيارى از آنها ضعيف و برخى از آنها ناپسند مى باشد.)97
بنابراين پذيرش اينكه حضرت به تفسير تمامى آيات پرداخته اند, دشوار مى نمايد.
به طور كلى درعصر رسالت, تفسير در قالب پرسشها و پاسخهاى بسيار كوتاه و به صورت پراكنده صورت گرفته است.

صحابه و تفسير

پس از رحلت پيامبر با توجه به اينكه همه آيات قرآن تفسير نشده بود, صحابه بر اساس نيازهاى موجود به تفسير قرآن پرداختند.
تفسير در اين دوره بيشتر, از محدوده نقل و روايت و تبيين مختصر لفظى فراتر نمى رفت و در واقع مى توان گفت شعبه اى ازعلم الحديث بود. بر اين اساس ويژگيهايى را براى تفسير صحابى مى توان نام برد:
1. پراكندگى تفسير در روايات و نوشتارهاى كوتاه, در كمال اختصار و فايده, چنانچه اثرى جامع و مدون به عنوان تفسير قرآن, از اين دوره بر جاى نمانده است.
2. در اين دوره استنباط احكام فقهى از قرآن كه در بردارنده تأييد و حمايت مذهب خاصى باشد معمول نگرديد, چرا كه هنوز نحله ها و جريانهاى خاصى در حوزه فرهنگ اسلامى به وجود نيامده بود.
3. از آنجا كه صحابيان, بيشتر, از روش اثرى و نقلى پيروى مى كردند و تفسيرشان در حقيقت گزارش روايات پيامبر بود, اختلاف بين آنها اندك بود و تفاوتهاى چشمگيرى در ميان شان ديده نمى شد.
4. در اين دوران اثرى از تفسير به رأى ـ به معناى برداشت غيرمستند از آيات و اصرار بر آن ـ يافت نمى شود و كمتر درباره آيات, اجتهاد و استنباط و اظهارنظر مى شد.
5. از آنجا كه باب تفسير به رأى در دوره صحابه بسته بود و بيشتر به گزارش كوتاهى در توضيح آيات بسنده مى شد. تفسير قرآن با ضوابط علمى, مثلاً كلامى و ادبى و فلسفى و عرفاني… صورت نگرفت.98
منابع و مصادر صحابه در تفسير عبارتند از:
1) آيات قرآن كريم
2) سخنان پيامبر اكرم(ص)
3) اجتهاد و استنباط; آن گاه كه بهره جويى صحابه در تفسير از دو منبع پيشين ممكن نبود, با تكيه بر لغت و اشعار عرب و ديدگاه هاى ملتها و نحله ها به تفكر و تدبّر پرداخته آيات را تفسير مى كردند.
4) عالمان اهل كتاب: به دليل هماهنگى بخشهايى از قرآن كريم با معارف تورات و انجيل, صحابه براى تفسير برخى آيات به عالمان اهل كتاب مراجعه مى كردند. اين نكته در واقع زمينه ساز نفوذ اسرائيليات گرديد.
به طور خلاصه و كلى تفسير در اين دوره پراكنده ولى تا حدودى گسترده و همه جانبه است.

تابعان و تفسير

تابعان كه تربيت يافتگان مكتب صحابه بودند در واقع دست مايه دانش و آگاهى هاشان و آنچه داشتند برگرفته از كلاسهاى درسى اصحاب برجسته رسول الله(ص) بود. آنچه تابعان را از صحابه نمودار مى كند همان تكيه بيشتر بر انديشه و اجتهاد در تفسير است; هر چند در اين دوران نيز رياست مدارس تفسيرى با بزرگان صحابه مانند ابن عباس و ابن مسعود بود.
پيروزيهاى مسلمانان و پيرو آن گسترش سرزمينهاى اسلامى, كه سبب گسيل داشتن بزرگانى از اصحاب رسول خدا(ص) به آن بلاد شد, زمينه ساز تأسيس مدارس تفسيرى گرديد. كه در آن تابعان در محضر مشاهير مفسران صحابه زانوى شاگردى زده, به بناى پايه هاى تفسير تابعان و دگرگون سازى شگرفى درعلم تفسير پرداختند.

مدارس عمده تفسير در عهد تابعان

1) مدرسه تفسير درمكه: كه به رياست عبدالله بن عباس در سال 40 هجرت تأسيس شد. افرادى چون سعيد بن جبير, مجاهد بن جبر, عكرمه مولى ابن عباس, طاووس بن كيسان يمانى و عطاء بن ابى رياح, از بزرگان تابعان و از تربيت يافتگان اين مدرسه اند.99
ابن تيميه مى گويد:
(داناترين مردم به تفسير, اهل مكه اند چرا كه ايشان اصحاب ابن عباس بودند.)100
2) مدرسه كوفه: اين مدرسه در واقع بر جايگاه عبدالله بن مسعود صحابى بزرگ رسول خدا (ص) بنا شد. در بيان شخصيت وى همين كلام على(ع) بس كه درباره اش فرمود:
(علم القرآن و السنة, ثم انتهى, و كفى بذلك علماً.)101
ابن مسعود را پايه گذار روش استدلال و اجتهاد در قرآن, و معروفيت اهل عراق به (اهل الرأى) را متأثر از وى مى دانند.102
مشهورترين دانش آموختگان اين مدرسه عبارتند از:
ابو وائل شقيق بن سلمة اسدى, اسود بن يزيد نخعى, مسروق بن اجدع, عبيدة بن عمرو سلمانى و قيس بن ابى حازم.
3) مدرسه مدينه: پايه گذاران اين مدرسه در واقع همان صحابه اى بودند كه ساكن مكه بودند, اما بيش از ديگران مى توان (ابّى بن كعب) را در تأسيس و رياست آن مؤثر دانست كه معروف به سيّد القراء و از اصحاب عقبه دوم بود.
ابوالعاليه رفيع بن مهران رياحى, زيد بن اسلم, و محمد بن كعب قرظى نيز از اين مدرسه برخاسته اند.
4) مدرسه بصره: اين مدرسه به دست (ابوموسى اشعرى) بر پا شد و همو اهل بصره را فقه آموخت و بر ايشان قرآن را قراءت كرد. وجود انحرافات شديد در اين مدرسه سبب پيدايش بسيارى از بدعتها و انحرافات فكرى و اعتقادى به ويژه در مسائل اصول و امامت و عدل, از اين مدرسه شد.103
5) مدرسه شام: ابوالدرداء عرعوربن عامر كه از بزرگان و حكماى صحابه است, آن گاه كه از سوى عمر به عنوان قاضى دمشق منصوب گشت, همت خويش را در تربيت مفسرانى كه بعدها از مشاهير تابعان گشتند مصروف داشت, كه از آن جمله اند:
سعيد بن مسيّب, علقمة بن قيس, سويد بن غفلة, جبير بن نفير و زيد بن وهب.104

ويژگيهاى تفسير تابعان

آنچه تفسير اين دوران را از دورانهاى پيشين خود جدا مى كند مواردى چند است كه در واقع به تغيير شرايط اجتماعى ـ فرهنگى جامعه اسلامى باز مى گردد:
1. شيوع و نشر اسرائيليات در تفسير قرآن ; از جمله علل گسترش و نشر اسرائيليات مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
الف) ناآگاهى و بى سوادى مردم جزيرة العرب.
ب) تمايل و گرايش عرب آن روز به شناخت اسباب و علل و مبدأ آفرينش و حادثه هاى هستى.
ج) شهرت داستانهاى ملل و پيامبران در ميان مردم با وجود اجمال قصه ها در قرآن و نيز گستردگى و اهميت قصه سرايى و داستان پردازى در ميان اعراب.
د) توطئه يهوديان نفوذى براى آلوده ساختن منابع اسلامى.
2. توجه به عقل در تفسير.
3. پديد آمدن مكتبها و روشهايى بر اساس اجتهادات و استنباطهاى متفاوت از قرآن كريم.
4. آماده شدن زمينه براى تفسيرهاى مذهبى و جريانهاى گوناگون.
5. گستردگى روزافزون دامنه تفسير. تفسير در اين دوران دربردارنده جوانب ادبى و لغوى, تاريخ امتهاى گذشته, بررسى تاريخ حيات جوامع معاصر مجاور با جزيرة العرب و نيز توجه به بعضى لغات و فرهنگهاى آنان, مباحث كلامى و صبغه هايى از اين دست مى باشد.
6. نظم خاص و تدوين ابتدايى روايات تفسير. برخلاف عهد رسالت و صحابه كه تفسير به صورت رواياتى پراكنده بود, تابعان به ثبت منظم و پيوسته تفسير پرداختند.

منابع تفسير تابعى

منابعى كه از آغاز تا دوره تابعان مورد استفاده مفسران قرار گرفته است, به قرار ذيل اند:
1. قرآن كريم; 2. احاديث رسول الله; 3. اقوال صحابه; 4. شأن نزول آيات; 5. كتب عهدين; 6. لغت عرب و دواوين اشعارشان; 7. عقل و اجتهاد.
با توجه به منابع يادشده مى توان به اجمال پنج نوع روش تفسيرى را برشمرد و شناسايى كرد:
1) تفسير قرآن به قرآن
2) تفسير نقلى (تفسير به مأثور)
3) تفسير لغوى
4) تفسير عقلى (اجتهادى)
5) تفسير فقهى

مصادر و منابع تفسير عكرمه
قرآن كريم

قرآن كريم, به عنوان نخستين منبع براى فهم و دريافت صحيح كلام الهى مطرح است. در مجموعه روايات تفسيرى عكرمه استفاده از نصّ قرآن براى تفهيم و معانى آيات ـ تفسير قرآن به قرآن ـ در موارد بسيارى ديده مى شود, و اين نشانگر آن است كه مفسّر, قرآن را به عنوان منبعى برجسته براى فهمى عميق و تفسيرى دقيق به كار مى برده است.
در تفسير آيه شريفه (حجارة من سجّيل منضود) (هود/82) مى گويد:
(السجيل, الطين; بدليل قوله تعالى (لنرسل عليهم حجارة من طين)(ذاريات/33).)105
ذيل آيه شريفه (و جعلها كلمة باقيةً فى عقبه… )(زخرف/28) كلمه باقيه را به اسلام تفسير كرده مى گويد:
(الاسلام, لقوله تعالى: (هو سمّاكم المسلمين من قبل)(حج/78.) 106
درباره آيه شريفه (و حرام على قرية أهلكناها أنّهم لايرجعون)(انبياء/95) مى گويد:
(و حرم على قرية: وجب على قرية, (أهلكناها أنّهم لايرجعون) كما قال: (ألم يروا كم أهلكنا قبلهم من القرون أنّهم لايرجعون)(عنكبوت/2).) 107
در تفسير آيه شريفه (واجعل لى لسان صدق فى الآخرين)(شعراء/84) مى گويد:
(قوله: (و ءاتيناه أجره فى الدنيا)(عنكبوت/27), ان الله فضّله بالخلّة حين اتخذه خليلاً, فسأل الله: واجعل لى لسان صدق فى الآخرين, حتى لاتكذبنى الامم, فأعطاه الله ذلك, فان اليهود آمنت بموسى و كفرت بعيسى, و ان النصارى آمنت بعيسى و كفرت بمحمد(ص), و كلّهم يتولّى ابراهيم. قالت اليهود: هو خليل الله و هو منّا, فقطع الله ولايتهم منه بعد ما أقرّوا له بالنبوة و آمنوا به, فقال: (ما كان ابراهيم يهودياً و لانصرانياً و لكن كان حنيفاً مسلماً و ماكان من المشركين)(آل عمران/67) ثم ألحق ولايته بكم فقال: (انّ اولى الناس بابراهيم للذين أتبعوه و هذا النبى و الذين آمنوا و الله وليّ المؤمنين)(آل عمران/68) فهذا أجره الذى عجّل به, و هى الحسنة, اذ يقول: (و ءاتيناه فى الدنيا حسنة)(نحل/123) و هو اللسان الصدق الذى سأل ربّه.)108

حديث پيامبر

احاديث نبوى و اقوال صحابه, دومين منبع براى بهره گيرى مفسر از اخبار و روايات است. از جمله موارد استناد عكرمه به سخن نبى مكرم(ص) آيه اول سوره غافر است كه وى در تفسير (حم) به نقل اين روايت بسنده مى كند كه رسول(ص) فرمود: (حم, اسم من أسماء الله تعالى و هى مفاتيح خزائن ربّك.)109
همچنين ذيل آيه شريفه: (… فلاجناح عليهما فيما افتدت به…)(بقره/229) نقل مى كند: عن النبى(ص): (عدة المختلعة عدّة المطلقة)110 در تفسير آيه شريفه: (و أخذن منكم ميثاقاً غليظاً)(نساء/21) آورده است: هو قوله(ع): (فاتقوالله فى النساء فانّكم اخذتموهنّ بأمانة الله و استحللتم فروجهن بكلمة الله.)111

سخنان صحابه

در حجيّت منقولات از صحابه جاى تأمل است, چرا كه گفتارهاى صحابه در تفسير قرآن دو گونه اند: بخشى از آنها مرفوع اند و برخى ديگر موقوف. درباره آنچه به پيامبر اسناد داده شده بحثى نيست, چرا كه در حكم روايت پيامبر و تفسير حضرت است. اما درباره آن دسته از روايات كه تنها نقل از صحابه باشد اختلاف است. ابوحنيفه در خصوص پذيرش اين روايات قائل به تخيير شده است.112 حاكم نيشابورى منقولات از صحابه را تنها در اسباب النزول به منزله حديث مرفوع مى داند.113 ابن صلاح و (نووى) نيز همين كلام حاكم را تأييد و تأكيد مى كنند.114 اما شيعه نگرشى ديگر به اقوال صحابه دارد; بدين معنى كه از اقوال ايشان در تفسير سود جسته اما آنها را جداگانه حجت نمى داند.
به هر صورت اقوال صحابه به جهت اتصال صاحبان اقوال به سرچشمه وحى از منابع برجسته تفسيرى به شمار مى آيد.
عكرمه نيز در تفسير خود, غافل از اين منبع مهم نبوده به گونه اى كه از راويان عمده برخى صحابه بوده است. در بحث مشايخ و اساتيد وى يادآور شديم كه شمار رواياتى كه عكرمه از ديگران نقل كرده درحدود دوهزار روايت است و بيش از 96درصد اين روايات از استادش ابن عباس نقل شده است.

اسباب نزول

سبب نزول در قرآن پژوهى به معناى ظرف, شرايط, علت و موقعيتى است كه رخ مى دهد و خداوند درباره آن با بشر (پيامبر) با واسطه, يا بى واسطه سخن گفته به تبيين و راهنمايى مى پردازد.
عكرمه ذيل بسيارى از آيات به ذكر سبب نزول آن پرداخته, بدين گونه مجموعه روايات تفسيرى وى سرشار از اسباب نزول آيات قرآن است.
ذيل آيه 101 از سوره مباركه مائده آورده است:
(ذاك يوم قام فيهم النبى(ص) فقال: لاتسألونى عن شىء الاّ أخبرتكم به, فقام رجل فكره المسمون مقامه يومئذ, فقال: يا رسول الله! من أبى؟ قال: أبوك حذافة, فنزلت هذه الآية.115
نيز ذيل آيه هشم از سوره مباركه يس مى گويد:
(قال ابوجهل: لئن رأيت محمداً فلأفعلنّ و لأفعلنّ… فنزلت هذه الآية, فكانوا يقولون: هذا محمد(ص) فيقول: أين هو, أين هو, لايبصره.)116

اخبار اهل كتاب

منبع ديگرى كه عكرمه در تفسيرش ذيل برخى آيات به بهره ورى از آن پرداخته, اخبار اهل كتاب يا اسرائيليات مى باشد.
مسلمانان صدر اسلام در مسائل اعتقادى و مسلّمات دين هرگز منبعى جز قرآن و سنت در نظر نداشتند و تنها در برخى مسائل جزئى ـ آن هم درحدى كه مجاز بوده, و نيز بدون تصديق و تكذيب و تنها براى كسب اطلاع ـ از اهل كتاب پرسشهايى مى كردند. اما در زمان تابعان كه شمار ايمان آورندگان از اهل كتاب رو به فزونى نهاد و نومسلمانان در تشريح آيات از پيش دانسته هاى خود بهره جستند, روايات اسرائيلى بسيارى در تفسير وارد شد و اين شروع جريانى بود كه تفسير اسلامى را در معرض خطر قرار مى داد و مسلمانان بدون توجه به اثرات آينده آن و تنها از سر اشتياق به فهم جزئيات بيشتر برخى آيات قرآن, درگير آن شده مورد سوء استفاده احبار يهودى و علماى مسيحى قرار گرفتند.117
تفسير عكرمه نيز خالى از اين گونه روايات نيست و او نيز با همان انگيزه هايى كه پيش از اين يادآور شديم از اخبار اهل كتاب بهره جسته است. نگاه به روايات تفسيرى وى ما را با اين موارد آشنا مى كند, از جمله اين موارد, داستان مائده بنى اسرائيل,118 داستان خلقت آسمانها و زمين,119 داستان الواح موسى,120 داستان گمراهى آدم وحوا در بهشت121 و داستان حضرت يوسف122 است.
به عنوان مثال ذيل آيه شش از سوره مباركه يوسف, ضمن تفسير آيه, ذبيح را اسحاق معرفى مى كند.122 همچنين در تفسير آيه 102 از سوره مباركه صافات نيز تصريح دارد كه ذبيح, اسحاق بوده است.123

اجتهاد و استنباط

عقل و كاوشهاى خردورزانه در تعاليم اسلامى جايگاه بس بلندى دارد. چنانچه به گفته علامه طباطبايى بيش از 300 آيه وجود دارد كه مردم را به تفكر, تذكر و تعقل فراخوانده يا به پيامبر استدلال را براى اثبات حقى يا از بين بردن باطلى آموخته است.124
گرچه صحابه نيز در بعضى موارد به اجتهاد و تعقل مى پرداختند, اما در حقيقت در عصر تابعان بود كه اجتهاد و استنباط رو به گسترش نهاد.
از جمله مفسران تابعان كه معروف به آزادرأيى و تعقل و تدبّر در آيات الهى گشته عكرمه مى باشد, چه اينكه او همان روش استادش ابن عباس را ادامه داده, خود را اسير برداشت هايى از قرآن كه به صورت موجهايى مفسران آن روزگار را تحت تأثير قرار مى داد نساخته بود. تأكيد وى ذيل آيه ششم از سوره مباركه مائده بر اينكه غرض آيه, مسح پا است و نه شستن آن, مؤيدى است بر اين ادّعا.125
بررسى روايات تفسيرى عكرمه نشان مى دهد كه روايات تفسيرى برخاسته از اجتهاد و تعقل وى, بيشترين تعداد را به خود اختصاص مى دهد.126 يعنى روش غالب در تفسير وى روش عقلى است و يك چنين آزاد رأيى همراه با احاطه كامل به كتاب الهى از كسى كه سالهاى بسيارى از عمرش را در كسوت شاگردى ابن عباس گذرانده شگفت آور نيست. براى آشنايى با اين روايات مى توان به تفسير آيه 159 از سوره مباركه نساءو نيز آيه دوم از سوره مباركه انعام مراجعه كرد.127

اشعار كهن عرب

جاى گرفتن اشعار كهن عرب در بين منابع تفسيرى عكرمه از اثرات استاد ـ ابن عباس ـ بر شاگرد است. چنانچه يادآور شديم, ابن عباس بنيان گذار روش تفسير لغوى و استفاده از اشعار كهن عرب در فهم معانى الفاظ قرآن كريم بوده است. با نگاهى گذرا به تفسير عكرمه هر از چند گاه اشعارى از دواوين كهن عرب به چشم مى خورد كه وى در تبيين معانى لغات به آن استناد جسته است.
به عنوان مثال, ذيل آيه هفتم از سوره مباركه طارق (يخرج من بين الصلب و الترائب) مى گويد:
(صلب الرجل, و ترائب المرأة, اما سمعت قول الشاعر:
نظام اللؤلؤ على ترائبها, شرفاً به اللبات و النحر.)128

جلوه هاى ويژه در تفسير عكرمه
1. نگرش عقلى عكرمه در تفسير

بيش از 800 روايت تفسيرى وى توضيحاتى است كه جدا از احاديث پيامبر و اقوال صحابه و نيز اخبار اهل كتاب ارائه كرده است. اين ميزان 65 درصد از تفسير وى را به خود اختصاص مى دهد.

2. روى آورى ويژه به تفسير لغوى

در سراسر تفسير عكرمه بررسى هاى لغوى و تبيين واژگان و مفردات قرآن به گونه اى قابل توجه به چشم مى خورد. توجه به غريب القرآن, براستى يك ويژگى پسنديده است كه برگرفته از آموزه هاى استاد بزرگوارش ابن عباس مى باشد. در حدود سيصد روايت ـ يعنى تقريباً پانزده درصد از كل تفسير ـ داراى صبغه لغوى است.
به عنوان مثال: ذيل آيه سوم سوره مباركه (ص) مى گويد:
(ولات حين مناص: ليس حين انقلاب.)129
و يا درباره آيه شريفه (من سندس و استبرق)(دخان/53) مى گويد:
(الإستبرق, الديباج الغليظ. )

3. جايگاه ويژه اسباب النزول در تفسير عكرمه

حدود 15درصد از كل روايات تفسير عكرمه در بردارنده اسباب نزول آيات است كه نشان از توجه خاص مفسر در اين زمينه دارد.

4. نگاه فقيهانه به آيات

از جمله ويژگى هاى برجسته تفسير عكرمه, توجه به آيات الاحكام و سعى در تبيين مفاهيم فقهى است, و در حدود صد روايت از روايات وى به شرح آيات الاحكام اختصاص يافته است; به عنوان مثال, ذيل آيه 185 سوره بقره مى گويد:
(اذا أخبر عن رؤية بلد فلايخلو أن يقرب أو يبعد; فإن قرب فالحكم واحد, و ان بعد فلأهل كلّ بلد رؤيتهم.)130
ييا ذيل آيه 222 از همين سوره آورده است:
(ولاتقربوهنّ حيت يطهرن: حتى ينقطع الدم.)131
همچنين در تفسير آيه 237 از همين سوره چنين بيان مى دارد:
(ولاتنسوا الفضل بينكم) و ذلك الفضل هو النصف من الصداق, و ان تعفوا عنه المرأة للزوج او يعفوا عنه وليّها.)132

5. تفسير عكرمه و اهل بيت

درباره اعتقادات عكرمه و اتهاماتى كه متوجه وى بوده است پيش از اين گفته شد كه دلايل قطعى و متقن براى اثبات خارجى بودن عكرمه موجود نيست. نيز روايت ابوبصير از امام باقر(ع) در لحظات پايانى عمر عكرمه را يادآور شديم كه نشان دهنده جايگاه ويژه وى نزد حضرت بود. اما آنچه در تفسير عكرمه با آن روبه رو هستيم, رواياتى است كه در مدح حضرت على(ع) آمده است كه نمونه هايى از آن از اين قرار است:
ـ ذيل آيه 82 سوره مباركه بقره: (نزلت فى على بن ابى طالب(ع) خاصة, و هو اوّل مؤمن و أوّل مصلّ مع النبى(ص).)133
ـ ذيل آيه اول سوره مباركه مائده: (و الله الذى لااله الاّ هو ما نزلت آية (يا ايها الذين آمنوا) الاّ كان على بن ابى طالب(ع) سيّدها و شريفها و مابقى من اصحاب رسول الله(ص) و قد عوتب فى القرآن, غيره.)134
ـ ذيل همان آيه: (ما انزل الله جل ذكره يا ايها الذين آمنوا, الاّ و رأسها على بن ابى طالب.)135
ـ ذيل آيه 30 سوره مباركه انفال نيز به نقل از جريان ليلة المبيت و فداكارى على(ع) مى پردازد.
و اما رواياتى كه ذيل آيه تطهير آمده و نشان مى دهد كه عكرمه آيه را ويژه همسران پيامبردانسته, مانند آنها از ابن عباس و سعيد بن جبير نيز نقل شده كه بيشتر به دروغ بستن مى ماند,136 البته حل اين مشكل نيازمند بررسى دقيق روايات مزبور و رجال سلسله سند آن مى باشد.

6. عكرمه و تأويل

مراد از تأويل, معنايى است كه مخالف با ظاهر لفظ باشد كه گاه مشروع و پسنديده است و الزامى, چنانچه موارد بسيارى در قرآن موجود است كه حمل آنها بر معناى ظاهرى جايز نيست, مانند استواى خداوند بر عرش!
درمجموع آنچه بتوان بر آن نام تأويل نهاد, در تفسير عكرمه انگشت شمار است; به عنوان نمونه ذيل آيات اول تا چهارم سوره مباركه شمس مى گويد:
(و الشمس محمد رسول الله(ص), و القمر اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع), و النهار آل محمد(ص), و هما الحسن(ع) و الحسين(ع), و الليل بنواميّة.)137

7. عكرمه و قراآت

در رشد و گسترش علم قراءت اين تابعان بودند كه مؤثر واقع شدند, چنان كه بيشتر قرّاء سبعه نيز از تابعانند. عكرمه نيز از كنار اين علم بى بهره نگذشته است, چنان كه در برخى كتابها كه به اختلاف قراآت پرداخته اند, عنوان قراءت عكرمه در كنار قراءت ابن عباس, مجاهد و… ديده مى شود.
عكرمه در تفسيرخود نيز بارها از قراآت ياد كرده و گاه ذيل يك آيه چند قراءت مختلف ـ كه از او نقل شده است ـ مى بينيم. در حدود صد و پنجاه روايت از تفسير وى به ارائه قراءتى خلاف قراءت متداول اختصاص يافته است; به عنوان مثال مى توان ذيل آيه سوم از سوره مباركه جنّ را نگريست. كه در آنجا سه قراءت متفاوت آمده است:
1. جِدُّ 2. جَدّاً 3. جَدّ138.
در مورد آيه اول و دوم سوره قريش نيز عكرمه شش قراءت مختلف را يادآور مى شود:
(لِتَأَلَفَ… إلفِهِم; لِيَألَف, بفتح اللام على الامر; لِيلافِ; ءالافِهِم; ءِالفِهِم و ءالفَهُم.)139

8. پرده برگيرى از مبهمات قرآن

در خلال آيات قرآن, گاه به مواردى بر مى خوريم كه در آن نوعى ابهام نسبت به شخص يا گروه يا قومى يا زمان و مكانى نهفته است. از همان آغاز پيشينيان توجه ويژه اى به رفع اين ابهامات داشته اند و در جهت تشخيص آنچه در پرده ابهام فرو رفته تلاشها كرده اند. علت وجود مبهمات در قرآن را مى توان چنين برشمرد:
1. بى نيازى از ذكر مبهم; 2. وضوح و آشكارى آن; 3. پوشاندن آن از باب عطوفت; 4. عدم فايده در تعيين آن; 5. يادآورى عموميت داشتن مبهم; 6. بزرگداشت مبهم با توصيف كامل آن بدون ذكر نامش.140
سيوطى در كتاب خويش ـ الاتقان ـ در حدود 300 مورد از مبهمات را يادآور شده است.141
عكرمه نيز رويكرد ويژه اى به كشف مبهمات داشته, چنان كه در تفسيرش به پرده برگيرى از بيش از 80 مورد مبهم پرداخته است.

9. يادآورى آيات ناسخ و منسوخ

نسخ عبارت است از صرف نظر كردن از يك حكم شرعى پيشين(منسوخ), به خاطر يك حكم شرعى پسين(ناسخ), به شرطى كه از لحاظ معنايى ميان اين دو حكم ناسازگارى بيّن و آشكار باشد يا بر نسخ آن دليل اجماعى و نصّى(يقينى) داشته باشيم.142
در تفسير عكرمه شاهد بيش از پنجاه روايت در باب نسخ هستيم كه وى در حدود سى آيه از قرآن كريم را منسوخ دانسته است; از جمله:
ذيل آيه 180 سوره مباركه بقره مى گويد: (و كانت الوصية كذلك حتى نسختها آية الميراث.) كه آيه ميراث را ناسخ آيه وصيت مى داند.
همچنين آيه 91 سوره مباركه نساء را ناسخ آيه 85 سوره حجر مى داند:
(فاصفح الصفح الجميل) نسخه قوله: (فخذوهم و اقتلوهم حيث ثقفتموهم.)143
آيه 29 سوره مباركه نور را نيز ناسخ آيه 27 همين سوره مى داند:
(حتى تستأنسوا, نسخ من ذلك و استثنى, فقال:( ليس عليكم جناح أن تدخلوا بيوتاً غيرمسكونة فيها متاع لكم)

10. تفسير عكرمه و قصص قرآن

قصه و داستان گويى از مهم ترين وسيله و ابزارهاى كتب آسمانى براى انذار و تبشير, و نيز ابلاغ پيام و اتمام حجت است. بيش از 50 مورد از روايات تفسيرى عكرمه به نقل داستانهاى قرآن اختصاص يافته است. و اين نشانگر همسويى مفسّر با سياستهاى تربيتى قرآن كريم بوده, توجه ويژه او را به اين ابزار مؤثر بيان مى كند.
در طول تفسير عكرمه به مواردى برمى خوريم كه وى به عنوان يك روايت جداگانه به بيان مكّى يا مدنى بودن يك سوره پرداخته, اما سيوطى در اتقان روايتى بلند از عكرمه آورده است كه وى در دو بخش, تمامى سوره هاى مكى و مدنى را شناسانده است.144
حسكانى در (شواهد), خلاصه اين روايت را آورده است كه به ذكر آن مى پردازيم:
(حدثنى يزيد عن عكرمة و الحسن بن ابى الحسن: انّ اول ما انزل الله من القرآن (اقرء باسم ربّك الذى خلق), و ن و القلم, و ذكر كلامه الى قوله: و ما انزل الله بمدينة: ويل للمطففين, و البقره و الانفال و… و ساق كلامه الى قوله: و الرحمن, و هل أتى على الانسان, و (يا ايّها النّبى اذا طلّقتم).)145

11. عكرمه و تأسيس قواعد تفسيرى

در تفسير عكرمه گاه گاه به مواردى بر مى خوريم كه وى معنايى خاص را در تمام قرآن يكسان مى داند, و اين رويه به گونه اى بيان شده است كه به تأسيس يك قاعده تفسيرى مى انجامد; به عنوان مثال: ذيل آيه 196 سوره مباركه بقره آورده است:
(كلّ شىء فى القرآن(أو, أو) يختار منه صاحبه ما يشاء.)146
ييعنى معنايى كه بر وجود اين عبارت خاص بار شده است, در همه جاى قرآن يكى است و جز اين نيست.
هرچند تأسيس قواعد كلى براى تفسير قرآن ـ از آنجا كه مراد الهى ازهر كلام مى تواند معنايى خاص باشد ـ كارى است مشكل, اما اگر اين امر خدشه اى به معنى و مفهوم آيات الهى وارد نكند, بسيار مفيد و راهگشا خواهد بود. در سراسر تفسير عكرمه اين موارد, هرچند اندك ـ در حدود 15 مورد ـ خود را مى نماياند.

12. اختلاف روايات در تفسير عكرمه

از جمله مواردى كه در اين تفسير به آن بر مى خوريم, وجود رواياتى است كه مبيّن دو معنى يا برداشت متفاوت از يك آيه است. از جمله اين موارد, ذيل آيه ششم از سوره مباركه مائده است كه در روايت اول (ارجلكم) را به (امسحوا) باز مى گرداند و در روايت دوم به (فاغسلوا).147

13. اعراب الفاظ قرآن

اعراب الفاظ قرآن كه عبارت است از روشن ساختن موقعيت نحوى كلمه در آيه, بى گمان در فهم معانى آيات راه گشا و سودمند است. عكرمه نيز در تفسيرش به مواردى چند از آن پرداخته است, به عنوان مثال, ذيل آيه 105 سوره مباركه يوسف مى گويد:
(و الأرض, رفعاً, ابتداء, و خبره: يمرّون عليها.)
همچنين ذيل آيه 4 سوره مباركه نساء آمده است:
(… و الضمير فى منه عائد على الصداق.)148

14. فواتح سور

شيوه هاى ويژه اى كه هر يك از سوره هاى قرآن بدان روش آغاز شده است (فواتح سور خوانده) مى شود. اين شيوه ها چنان عينى, و ملموس اند كه با اندك دقتى مى توان به هر يك از آنها پى برد. از زمره فواتح سور, عكرمه تنها حروف مقطعه را مورد نظر قرار داده از آن يادكرده است; به عنوان مثال: (الم) در ابتداى سوره بقره را به معناى قسم دانسته است.149

15. واژه هاى وارداتى در قرآن

در قرآن كريم الفاظى هستند كه طبق گفته آگاهان به لغت عرب, عربى نيستند و نيز لغاتى وجود دارند كه عربى هستند اما نه از لغت حجاز. شمار آنچه را غير از لغت عرب است تا دويست كلمه آورده اند و آنچه به غيرلغت حجاز مى باشد تا 120 مورد ذكر شده است.150
در تفسير عكرمه نيز به مواردى چند ـ كمتر از 25 مورد ـ از اين دست بر مى خوريم. به عنوان مثال در آيه 260 سوره مباركه بقره مى گويد: (فصرهنّ, انهالفظة بالنبطية معناه قطّعهنّ.)151
همچنين درباره آيه 125 سوره مباركه صافات مى گويد: (البعل, الربّ بلغة اليمن.)152


پی نوشت‌ها:

1.الجامع فى العل و معرفة الرجال; احمد بن محمد بن حنبل, 2/136; طبقات كبرى, ابن سعد, 5/219; الكافى, كلينى, 3/123; اختيار معرفة الرجال, طوسى, 2/477; طبقات الفقهاء, شيرازى, ابراهيم بن على, 59; تهذيب الكمال, مزّى, جلال الدين يوسف, 13/163; وفيات الاعيان و انباء ابناء الزمان, ابن خلكان, احمد بن محمد, 3/266; خلاصة الاقوال فى علم الرجال, علامه حلى, 231; الكاشف فى معرفة من له رواية فى الكتب الستة; ذهبى, شمس الدين محمد بن احمد, 2/33; النجوم الزاهرة فى ملوك مصر و القاهرة, ابن تغرى بردى, 1/335; شذرات الذهب فى اخبار من ذهب, حنبلى, ابن العماد, 2/32; جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد, اردبيلى, 1/540.
2. لسان الميزان, عسقلانى, ابن حجر, 7/308; تقريب التهذيب, عسقلانى, 1/685; هدية العارفين, بغدادى, اسماعيل باشا, 1/666; الاعلام, زركلى, خيرالدين, 4/244; معجم المؤلفين, كحالة, عمررضا, 6/290.
3. وفيات الاعيان, ابن خلكان, 3/266.
4. الجامع, ابن حنبل, 2/163.
5.تهذيب الكمال, مزّى, 13/163 و 167; همان, تذكرة الحفاظ, ذهبى, 1/43 و 95; لسان الميزان, ابن حجر, 7/308; طبقات المفسرين, داودى, 1/386; تهذيب التهذيب, ابن حجر, 7/162; سير اعلام النبلاء, ذهبى, 5/506; تاريخ الاسلام, ذهبى, 7/176; ضعفاء الكبير, عقيلى, 3/374.
6. طبقات كبرى, ابن سعد; تهذيب الكمال, مزى, 3/180; ارشاد الاريب الى معرفة الاديب (معجم الادباء), ياقوت بن عبدالله رومى حموى, 3/520; الجمع بين رجال الصحيحين, ابن قيسرانى الشيبانى, 1/395.
7. النجوم الزاهرة, ابن تغرى بردى, 1/335; طبقات الفقهاء, شيرازى, 59.
8.كثيربن عبدالرحمن بن ابى جمعة الاسود بن عامر عويمر الخزاعى از شعراى بزرگ اسلام است. ابن سلام او را جزء طبقه اول شعراى اسلام, مقرون به فرزدق مى داند. وى از جمله شيعيان و تابع مذهب كيسانيه ـ اصحاب كيسان غلام اميرالمؤمنين(ع) ـ بوده است. او را معتقد به رجعت و تناسخ دانسته اند. به جهت كثرت غزلياتى كه در وصف جمال (عزة الضمرية) سروده بوده او را كثير عزة مى خواندند.الاغانى, داراحياء التراث العربى; بيروت, 9/3 ـ 25.
9.تهذيب الكمال,مزى, 13/177; ارشاد الاريب, ياقوت حموى, 3/518; ميزان الاعتدال, ذهبى, 3/119, تهذيب التهذيب, ابن حجر, 4/164; تقويم التاريخ, حاجى خليفه, 51.
10. دائرة المعارف قرن عشرين, فريد وجدى; 8/101; لغتنامه دهخدا, 16033.
11.بربر به قبائل بى شمارى كه دركوه هاى مغرب مى زيسته اند اطلاق مى شود. عنوان بيش از 35 قبيله از قبائل بربر آورده شده كه در واقع نام اماكن محل سكونت آنهاست. در اينكه اصل اين قبائل به چه باز مى گردد مشهورترين قول اين است كه بازمانده از قوم جالوت هستند و پس از قتل جالوت به دست طالوت به مغرب گريخته و در كوه هاى آن ساكن شده اند. معجم البلدان, ياقوت حموى, 1/368.
12. طبقات الفقهاء, شيرازى 59; تهذيب الكمال, مزى, 13/163; وفيات الأعيان, ابن خلكان, 3/265; ارشاد الاريب, ياقوت حموى, 3/520; شذرات الذهب, ابن العماد, 2/32.
13. عبدالله بن عبدالمطلب بن هاشم بن عبد مناف, ابوالعباس القرشى الهاشمى; پسرعموى رسول خدا, به جهت گستردگى دانش, او را (بحر) ناميدند و نيز او را حبرالامة مى خواندند. سه سال پيش از هجرت آن گاه كه پيامبر و اهل بيت طاهرينش در شعب بسر مى بردند به دنيا آمد. گفته اند كه وى جبرئيل را نزد رسول خدا ديده است. دعاى حضرت رسول درباره وى كه فرمود: (اللهم علّمه الحكمة) مشهور است. وى به نقل روايت از على(ع), عمر, معاذبن جبل و ابوذر پرداخته است. شاگردان و راويان وى نيز همه از بزرگان تابعان هستند. وى در سال 68 هجرت در طائف ديده از جهان فروبست. اسدالغابة فى معرفة الصحابة, ابن جوزى, عزالدين الأثير, دارالكتب العلمية, بيروت, 1415 هـ . ق, 3/291 ـ 295.
14. تاريخ الامم و الملوك, طبرى, 3/60.
15. جدّ عبيدالله بن الحسين العنبرى, قاضى بصره, به نقل از ارشاد الاريب, ياقوت حموى.
16. تهذيب الكمال, مزى, 13/163; وفيات الاعيان, ابن خلكان, 3/265; ارشاد الاريب, ياقوت حموى, 3/520.
17. وفيات الاعيان, ابن خلكان, 3/265; شذرات الذهب, ابن العماد, 2/32.
18.از نام قبلى عكرمه خبرى در دست نيست, تنها مطلبى كه با اين عنوان آمده است اينكه ابن عباس سه غلام خود را عكرمه, سُمَيع و كُرَيب ناميد. طبقات كبرى, ابن سعد, 5/219.
19. طبقات كبرى, ابن سعد, 5/220; حلية الاولياء و طبقات الأصفياء, اصبهانى, احمد بن عبدالله, 3/326; صفة الصفوة, ابن جوزى, 1/60; تهذيب الكمال, مزى, 13/166; ميزان الاعتدال, ذهبى, 3/118; طبقات المفسرين, داودى, 1/386; مناهل العرفان, زرقانى, 2/20.
20. وفيات الاعيان, ابن خلكان, 3/265; شذرات الذهب, ابن العماد, 2/32.
21. حلية الاولياء, اصبهانى, 3/326; تهذيب الكمال, مزى, 13/118; تهذيب التهذيب, ابن حجر, 7/162; طبقات المفسرين, داودى, 1/387.
22.حلية الاولياء, اصبهـانى,3/327; طبقات الفقهـاء, شيرازى, 59; تهذيب الكمال, مزى, 13/167; ارشاد الاريب, ياقوت حموى, 3/519; تهذيب التهذيب, ابن حجر, 7/162.
23. الضعفاء الكبير, عقيلى, 3/376; تهذيب الكمال, مزى, 13/166; طبقات الحفاظ, سيوطى, 44.
24. طبقات كبرى, ابن سعد, 5/220.
25. المنتظم فى تاريخ الامم و الملوك, ابن جوزى, 6/72; تاريخ الاسلام, ذهبى, 5/63; دائرة المعارف, بستانى, 1/584; دائرة المعارف قرن عشرين, فريد وجدى, 6/91; لغتنامه دهخدا, 291.
26. صفة الصفوة, ابن جوزى, 1/60; تهذيب الكمال, مزى, 13/167; تهذيب التهذيب, ابن حجر, 7/162; دائرة المعارف قرن عشرين, فريد وجدى, 6/534.
27. تاريخ اصبهان, اصبهانى, 1/450.
28. حلية الاولياء, اصبهانى, 3/326.
29. سير اعلام النبلاء, ذهبى, 5/506.
30. تهذيب الكمال, مزى, 13/171; تاريخ الاسلام, ذهبى, 7/177.
31. الجـامع, ابن حنبل, 1/319; الضعفاء الكبير, عقيلى, 3/375; تاريخ اصبهان, اصبهانى, 1/451; صفة الصفوة, ابن جوزى, 1/60; تهذيب الكمال, مزى, 13/167,171,172; سير اعلام النبلاء, ذهبى, 5/510; تاريخ الاسلام, ذهبى, 7/175, 177; تهذيب التهذيب, ابن حجر, 7/161; شذرات الذهب, ابن العماد, 2/32; نهاية الدراية فى شرح الوجيزة, سيد حسن صدر عاملى كاظمى, 500; معجم الفرق الاسلامى, شريف يحيى الامين, 160; طبقات الفقهاء, جعفر سبحانى, 1/466.
32. شذرات الذهب, ابن العماد, 2/32.
33. تاريخ اصبهان, الاصبهانى, 1/451, تهذيب الكمال, مزى, 13/176, تاريخ الاسلام, ذهبى, 7/175, تهذيب التهذيب, ابن حجر, 7/162.
34. طبقات الفقهاء, جعفر سبحانى, 1/466.
35. الجامع, ابن حنبل, 1/319.
36. تهذيب الكمال, مزى, 13/177; سير اعلام النبلاء, ذهبى, 5/519.
37. در بعضى از منابع از زراره نقل شده است.
38. الكافى, كلينى, 3/123; من لايحضره الفقيه, صدوق, 1/134; تهذيب الاحكام, طوسى, 1/288; اختيار معرفة الرجال, طوسى, 2/477; خلاصة الاقوال, علامه حلى, 231; جامع الرواة, اردبيلى, 1/540.
39. طبقات كبرى, ابن سعد, 5/224; تهذيب الكمال, مزى, 13/177, 180; وفيات الاعيان, ابن خلكـان, 3/265; سير اعلام النبلاء, ذهبى, 5/519; معجم المفسرين, عادل نويهض, 1/348.
40. علوم القرآن عند المفسرين, مركز الثقافة و المعارف القرآنية, 3/445.
41. وفيات الاعيان, ابن خلكان, 3/265.
42. تهذيب الكمال, مزى, 13/179; المنجد فى الاعلام, معلوف, لوئيس.
43. الطبقات الكبرى, ابن سعد, 5/219.
44. الجرح و التعديل, ابى محمد عبدالرحمن رازى, 3/8; المنتظم, ابن جوزى, 7/102; تهذيب الكمال, مزى, 13/163; تهذيب التهذيب, ابن حجر, 7/161; طبقات المفسرين, داودى, 1/386; معجم المفسرين, عادل نويهض, 1/348.
45. صاحب الاعلام آورده است كه بيش از سيصد تن به نقل روايت از وى پرداخته اند كه در اين ميان بيش از هفتاد نفر تابعى بوده اند.
46.الفهرست, ابن نديم, 50 و 51; هدية العارفين, اسماعيل باشا, 1/666; معجم المؤلفين, محمدرضا كحاله, 6/290; تاريخ التراث العربى, فؤاد سزگين, 1/62.
47. تهذيب الكمال, مزى, 13/173.
48. مقدمة فتح البارى, ابن حجر, 427.
49. التفسير و المفسرون, معرفت, محمد هادى, 1/352.
50. سير اعلام النبلاء, ذهبى, 5/512.
51. تهذيب الكمال, مزى, 13/173.
52. تهذيب التهذيب, ابن حجر, 4/162.
53. مقدمه فتح البارى, ابن حجر, 427.
54. تهذيب الكمال, مزى, 13/174.
55. الضعفاء الكبير, عقيلى, 3/373.
56. سير اعلام النبلاء, ذهبى, 5/506.
57. مقدمه فتح البارى, ابن حجر, 427; سير اعلام النبلاء, ذهبى, 5/512 (پاورقى3).
58. تهذيب التهذيب, ابن حجر, 7/163.
59. تهذيب الكمال, مزى, 13/176.
60. سيراعلام النبلاء, ذهبى, 5/516.
61. تهذيب الكمال, مزى, 13/177.
62. مقدمه فتح البارى, ابن حجر, 427.
63. سير اعلام النبلاء, ذهبى, 5/509.
64. تهذيب الكمال, مزى, 13/171.
65. همان, 13/172.
66. همان.
67. قاموس الرجال, تسترى, 7/237; در تأييد گفته علامه در مجموعه روايات تفسيرى عكرمه, رواياتى در منزلت حضرت اميرالمؤمنين آمده است.
68. مقالات الاسلاميّين, اشعرى, 1 و 120.
69. تهذيب الكمال, مزى, 13/178.
70. همان, 13/172.
71. قاموس الرجال, تسترى, 7/238.
72. كتاب الكفاية فى علم الرواية, خطيب البغدادى, دارالكتب العلمية, بيروت, 1409هـ . ق, 153 ـ 155.
73. مقدمة فتح البارى, ابن حجر, 428.
74. تهذيب الكمال, مزى, 13/179 ـ 180.
75. همان, 13/179.
76. همان, 13/168; مقدمة فتح البارى, ابن حجر, 430.
77. تهذيب الكمال, مزى, 13/178.
78.مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول, مجلسى, محمد باقر, دارالكتب الاسلامية, طهران, 1401 هـ . ق, 13/278 ـ 279. در پاورقى مرآة العقول آمده است: قال الشيخ البهائى(ره): (عكرمة… فقيه تابعى كان مولى ابن عباس…) كه نشان از عدم جرح وى توسط شيخ بهائى نيز دارد.
79. التفسير و المفسرون, معرفت, محمدهادى, 1/357.
80. اهل سنت اين روايت را در مدح ابوبكر نقل مى كنند, ولى روايتى است مجعول, نقل از: قاموس الرجال, تسترى, 7/239.
81. التفسير و المفسرون, معرفت, محمدهادى, 1/351 ـ 358.
82. جامع البيان, طبرى, 10/298; تفسير القرآن العظيم, اسماعيل بن كثير, دارالمعرفة, بيروت, الطبعة الثالثة, 1409 هـ . ق, 3/491.
83. تفسير القرآن العظيم, ابن كثير, 3/491.
84. الكاشف, ذهبى, 2/166; تقريب التهذيب, ابن حجر, 2/69.
85. تنقيح المقال, مامقانى, 1/59.
86. اسباب النزول, واحدى, 203.
87. تاريخ سياسى اسلام, رسول جعفريان.
88.به نقل از تاريخ اسلام, رسول جعفريان, 3/7.
89. تاريخ زبان و فرهنگ عربى, آذرتاش آذرنوش, 66.
90. كتاب سليم بن قيس, سليم بن قيس هلالى كوفى.
91. انساب الاشراف, بلاذرى, 1/184.
92. مروج الذهب, مسعودى, 7/404.
93. ر.ك: تاريخ الاسلام السياسى الدينى و الثقافى الاجتماعى, حسن ابراهيم حسن, 1/437.
94. تاريخ تمدن اسلام, جرجى زيدان, 880.
95. مقاله تفسير, تاريخ و تطور آن, مهدوى راد, فصلنامه ميراث جاويدان, شماره 11 ـ 12.
96. التفسير و المفسرون, ذهبى, محمدحسين, 1/49.
97. مقاله تفسير, تاريخ و تطور آن, مهدوى راد, همان مدرك.
98. ر.ك: التفسيرو المفسرون, ذهبى,جلد اول; التفسير و المفسرون, معرفت, محمدهادى, جلد اول; مقاله تفسير, آغاز تطور آن, مهدوى راد, مجله حوزه, شماره16.
99. التفسير و المفسرون, ذهبى, محمد حسين, 1/114.
100. مقدمه فى اصول التفسير, ابن تيميه, تقى ابن احمد, دار و مكتبة الحياة, بيروت, 24 ـ 25.
101. الاتقان, سيوطى, 4/494.
102. التفسير و المفسرون, ذهبى, محمد حسين, 1/118.
103. التفسير و المفسرون, معرفت, محمدهادى, 1/318.
104. همان.
105. الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 9/82.
106. همان, 16/77.
107. الدر المنثور, سيوطى, 5/673.
108. جامع البيان فى تفسير القرآن, طبرى, 9/453.
109. الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 15/289.
110. همان, 3/144.
111. همان, 5/103.
112. التفسير و المفسرون, ذهبى, محمد حسين, 1/128.
113. معرفة علوم الحديث, حاكم نيشابورى, 19.
114. التفسير و المفسرون, ذهبى, محمد حسين, 1/95.
115. الدر المنثور, سيوطى, 3/205.
116. همان, 7/43.
117. مقدمة ابن خلدون, عبدالرحمن بن محمد, تحقيق, درويش الحويدى, المكتبة العصرية, صيدا بيروت, الطبعة الثانية, 1415 هـ . ق.
118. ان الخبز الذى انزل مع المائدة كان من ارز. سيوطى, الدرالمنثور, 3/236.
119. همان, 3/472.
120. كتب التوراة بأقلام من ذهب, همان, 3/548.
121. جامع البيان, طبرى, 7/221, 226 , 239; الدر المنثور, سيوطى, 4/541 , 545 , 549.
122. الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 9/129.
123. همان, 15/100.
124. الميزان فى تفسير القرآن, طباطبايى, سيد محمد حسين, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, 1390 هـ . ق, 5/255.
125. ر.ك: جامع البيان فى تأويل آى القرآن, طبرى, محمد بن جرير, دارالكتب العلمية, بيروت, لبنان, 1412 هـ . ق, 4/494; التبيان فى تفسير القرآن, طوسى, محمد بن الحسن, داراحياء التراث العربى, بيروت(بى تا), 3/452; مجمع البيان فى تفسير القرآن, طبرسى, المكتبة الاسلامية, طهران, 1395 هـ . ق 3/165 و 164; فقه القرآن, راوندى, سعيد بن هبة الله, مكتبة آية الله المرعشى, قم, 1405 هـ . ق. 1/19.
126. در پايان مقاله, با عنوان توضيحى از اين روايات بى شمار ياد مى كنيم.
127.جامع البيان, طبرى, 4/359 , 360 و 5/147; نورالثقلين, حويزى, 1/571; الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 6/10 و 6/371; التبيان, طوسى, 3/387.
128. جامع البيان, طبرى, 12/534; الدر المنثور, سيوطى, 8/475.
129. الدرالمنثور, سيوطى, 7/145.
130. الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 2/295.
131. جامع البيان, طبرى, 2/397 , 399, 400 , 401; الدرالمنثور, سيوطى, 1/624; الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 3/88.
132. جامع البيان, طبرى, 2/555 , 560 , 568; الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 3/270.
133. تفسير فرات كوفى, 1/60.
134. همان, 1/50.
135. تفسير البرهان, بحرانى, 1/431.
136. الدر المنثور, سيوطى, 6/602, 603; الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 14/182.
137. تفسير فرات كوفى, 2/516.
138. الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 19/8 , 9.
139. جامع البيان, طبرى, 12/700; الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 2/201 تا 204; الكشّاف, زمخشرى, 4/288.
140. الاتقان, سيوطى, 4/383 ـ 382.
141. همان, 402 تا 384.
142. التمهيد فى علوم القرآن, معرفت, محمدهادى, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1416 هـ . ق, 2/277.
143. جامع البيان, طبرى, 2/124.
144. الاتقان, سيوطى, جلال الدين, 1/37.
145. شواهد التنزيل, حسكانى, 2/413.
146. الدر المنثور, سيوطى, جلال الدين, 1/516.
147. جــامع البيان, طبـرى, 4/468, 469; فقـه القرآن, راوندى, 1/19; التبيــان, طوسى, 3/452.
148. الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 9/272; جامع البيان, طبرى, 3/581.
149. ر.ك: روايت 1. جامع البيان, طبرى, 1/119; الدر المنثور, سيوطى, 1/57.
150. الاتقان, سيوطى, 2/ 378 ـ 408.
151. جامع البيان, طبرى, 3/56; الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 3/301.
152. الجامع لاحكام القرآن, قرطبى, 15/117.

مقالات مشابه

رويكرد روش شناختي به روايات تفسيري «قرآن با قرآن»

نام نشریهعلوم قرآن و حدیث

نام نویسندهعلی راد, مسعود حسن زاده

منابع تفسیری شیخ کلینی

نام نشریهحديث پژوهي

نام نویسندهمحمدحسن رستمی, اسماعیل اثباتی

بررسی تطبیقی روش‌شناسی فهم و نقد روایات در تفاسیر المنار و الفرقان

نام نشریهحديث پژوهي

نام نویسندهعلی اسدی, محمدعلی رضایی کرمانی, مهدی جلالی, محمد مولوی

روايات تفسيري امام جواد (ع)

نام نشریهبینات

نام نویسندهسيده فاطمه حسيني ميرصفي

روايات تفسيري امام جواد (ع)

نام نشریهبینات

نام نویسندهمرضيه محمد زاده

نقد متنی روایات تفسیر نورالثقلین بر اساس مستندات قرآنی

نام نشریهتحقیقات علوم قرآن و حدیث

نام نویسندهرحمت الله عبدالله زاده آرانی, خدیجه خدمتکار آرانی

تعامل مفسران با روايات تفسيري پيامبر (ص)

نام نشریهبینات

نام نویسندهعلي حسين احتشامي