ابزارهاي ادراك در قرآن

پدیدآورسید موسی صدر

نشریهفصلنامه پژوهشهای قرآنی

تاریخ انتشار1388/01/26

منبع مقاله

کلمات کلیدیداود (ع)

share 545 بازدید
ابزارهاي ادراك در قرآن

سيد موسى صدر

يكى از كاركردهاى روح و روان انسان، دانستن و ادراك و يا به سخن ديگر، ارتباط علمى و شناختى است.
اگر نگوييم اساسى ترين پديده روانى انسان ادراك است، بى ترديد يكى از مهم ترين آنها خواهد بود، زيرا از راه ادراك و علم است كه زمينه ساير نمادهاى ويژه انسانى چون عواطف، احساس، اراده و… فراهم مى شود. در اين نوشتار تلاش شده است تا مايه بنيادين ادراك - روان انسان - از زاويه اى خاص و با شيوه اى فلسفى - قرآنى مورد بحث قرار گيرد.

موضوع بحث

بر اساس تفكر رايج، علم و معرفت از نظر ابزارها و وسايلى كه براى تحصيل آن به كار مى رود، به سه دسته تقسيم مى شود:
1. علم حسى كه از طريق حواس به دست مى آيد.
2. علم عقلى كه با ابزار عقل به سراغ واقعيتها مى رود.
3. علم قلبى يا عرفان كه از راه دل به كشف حقيقت نائل مى شود.
در رابطه با بخش نخست، نزاع معروف عقل گرايان و حس گرايان مطرح است كه آيا ادراكات حسى محض مى توانند معرفت و شناخت ايجاد كنند، يا آن كه ادراكات حسى هميشه نيازمند و مسبوق به يك سلسله ادراكات و مفاهيم عقلى و پيش از تجربه هستند. حس گرايان گفته اند همه علوم و ادراكات انسان، همانها هستند كه در بخش تصورات به حس و در بخش تصديقات به تجربه مى انجامند و چيزى وراى ادراكات حسى و تجربى نداريم. عقل گرايان مى گويند برخى از مفاهيم و ادراكات انسان مقدم بر تجربه اند و از ذات عقل بر مى خيزند و در هر شناختى دخالت دارند. نظريه ديگرى در عقل گرايى نيز وجود دارد كه مى گويد در بخش تصورات، مفاهيم و ادراكات همگى به حس مى انجامند، اما در بخش تصديقات يك سلسله تصديقات بالاتر از تجربه هستند كه عقل در پيدايش آنها نقش اساسى دارد.
ما در اين نوشتار از علم حسى و بحثهاى مربوط به آن از جمله نزاع يادشده سخن نمى گوييم، زيرا نقش حس به عنوان يك ابزار مورد بحث نيست و نظريه هاى كلى گرا و مطلق نگرى هم كه دراين زمينه مطرح شده اند تا اندازه اى مورد بررسى و موشكافى فيلسوفان قرار گرفته است. آنچه در اين مجال بدان خواهيم پرداخت، بخش دوم و سوم است، يعنى علم عقلى و علم قلبى آن هم نه از همه زوايا بلكه فقط از ناحيه ابزار ادراك يعنى عقل و قلب.
اگر معمول كتابهاى فلسفى از نقش و اهميت عقل در تحصيل معرفت و كشف حقيقت گفته اند، به طور طبيعى كتابهاى عرفانى هم از مكانت و جايگاه بلند و محورى قلب در رسيدن به حقيقت ياد كرده اند. سخنان و تعبيرات فيلسوفان و عرفا در اين زمينه نوعى دوگانگى و ناسازگارى بين عقل و قلب و فرايند ادراكى آن را نشان مى دهد.
محى الدين ابن عربى در يكى از فصلهاى فصوص الحكم، اهل معرفت را به سه دسته تقسيم مى كند، يكى اصحاب قلوب، ديگر اصحاب عقول و اعتقادات، و سوم اهل ايمان كه از پيامبران تقليد مى كنند و به سخنان آنان گوش فرا مى دهند. وى معتقد است كه معرفت جز براى گروه نخست ميسر نيست، زيرا خداوند فرموده است: (انّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب). و نفرموده است (لمن كان له عقل). وى مى نويسد:
(فإنّ العقل قيد فينحصر الامر فى نعت واحد، و الحقيقة تأبى الحصر فى نفس الامر، فما هو ذكرى لمن كان له عقل و هم اصحاب الاعتقادات الذين يكفر بعضهم ببعض و يلعن بعضهم بعضاً و ما لهم من ناصرين.) 1
و در جاى ديگر راجع به شناخت نفس مى گويد، حقيقت نفس را جز پيامبران و عارفان نشناخته اند:
(فمن طلب العلم بها من طريق النظر الفكرى فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غير ضرم).2
صدرالمتألهين نيز در كتابهايش بويژه اسفار بر همين دوگانگى ادراكهاى عقلى و قلبى انگشت گذاشته و ويژگى فلسفه خويش را سازگار ساختن اين دو منبع دانسته است.
شهيد مطهرى در جمله اى صريح، تفاوت فلسفه و عرفان را اين گونه بيان مى كند:
(راه حكيم با راه عارف دو راه است، راه حكيم راه منطق و برهان است، و راه عارف، تزكيه و تصفيه و سير و سلوك است. وسيله ها نيز تفاوت دارند، مركب حكيم، عقل است ومركب عارف، دل.)3
اين گونه سخنان به وضوح، نقش عقل و قلب را در پيدايش معرفت از يك سو و تفاوت آن دو را از سوى ديگر آشكار مى سازد. اكنون مى بايد اين پرسش را مطرح كنيم كه آيا عقل و قلب از نظرگاه قرآن، منابع يا ابزار دو گانه به شمار آمده اند يا خير؟ ولى پيش از پاسخ به اين پرسش ناگزير هستيم معانى دقيق واژه هاى محورى تحقيق را كه همان (عقل) و (قلب) هستند روشن سازيم.

عقل در نگاه فيلسوفان

عقل در اصطلاح فيلسوفان، معانى چندى دارد و بيش تر آن معانى ارتباطى با عقل مورد بحث، يعنى عقلى كه مى توان با آن به شناخت و علم رسيد ندارد. از اين رو فقط به معنايى اشاره مى كنيم كه در بحث ياد شده مورد نظر است.
فيلسوفان، عقل را در يك نگاه، به عقل فعّال و عقل منفعل تقسيم كرده اند. مقصود از عقل فعّال، واقعيت مجردى وراء عالم ماده است كه علوم را بر نفس افاضه مى كند. و مراد از عقل منفعل، عقل انسانى است كه آن را نيز به نظرى و عملى تقسيم مى كنند. درباره عقل نظرى كه مورد بحث است، دو تعبير در سخنان فيلسوفان به چشم مى خورد، يكى آن كه عقل نظرى قوه اى است از قواى نفس كه به وسيله آن كليات و معقولات، يا به تعبير ديگر صورتهاى مجرد اشياء درك مى شوند. ديگر آن كه عقل عبارت است از خود نفس انسانى كه استعداد ادراك كليات دارد و از آن به نفس ناطقه نيز تعبير مى كنند.
بر اساس تعبير نخست، عقل يك عَرَض است كه متقوّم به نفس مى باشد، اما در برداشت ديگر، عقل يك واقعيت جوهرى است.
تقسيمات چهارگانه اى كه از عقل نظرى كرده اند، با عنوان هاى عقل بالقوه يا هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد، نشان مى دهد كه حتى اگر عقل را يك قوه و استعداد تلقى كنيم، اين برداشت تنها در مرحله نخست از مراحل چهارگانه قابل تطبيق است، اما نسبت به مراحل بعدى، از آنجا كه استعداد، تبديل به فعليت مى شود، حال چه در شكل بديهيات اوليه كه عقل بالملكه اش مى گويند، چه در شكل همه علوم و ادراكات، اعم از بديهى و نظرى كه عقل بالفعل مى نامند و چه در مرحله حضور تفصيلى معلومات در نفس، كه عقل مستفادش مى گويند.4
در هر صورت آنچه به عنوان عقل بدان اشاره مى شود، همان نفس انسانى است، زيرا در كنار تقسيم چهار مرحله اى يادشده، نظريه ديگرى را برخى فلاسفه بويژه صدرالمتألهين و پيروانش باور دارند، با عنوان اتحاد عاقل و معقول كه محتواى آن چيزى جز اين نيست كه با تعقل، از يك سو استعداد، تبديل به فعليت مى شود و از سوى ديگر حصول و انعكاس صورت معقول، نفس را تبديل به خودش مى كند، يعنى نفس، همان صورت معقول مى گردد و صورت معقول، همان نفس. يا به تعبير ديگر، نفس پس از تعقل معقولات، يك جوهر معرفتى مى گردد. و شايد به همين جهت است كه از عقل به صورت كلى تعبير به جوهر كرده اند: (العقل جوهر بسيط يدرك الاشياء بحقائقها) 5 و گر نه قوه از جهت قوه بودن يك عرض است.6
در برخى ديگر از سخنان فيلسوفان با صراحت بيش ترى وحدت عقل و نفس ناطقه بيان شده است، از آن جمله ابن سينا است كه مى گويد:
(لاشك أنّ نوع الحيوان الناطق يتميّز من غيرالناطق بقوةبها يتمكن من تصور المعقولات و هذه القوة هى المسماة بالنفس النطقية… )7
و در رساله اول اخوان الصفا مى خوانيم:
(العقل الانسانى، فليس هو شيئاً سوى النفس الانسانى التى صارت علامة بالفعل، بعدما كانت علامة بالقوة، و انما صارت بالفعل بعد ما حصل فيها هو هوية الاشياء بطريق الحواس، و صور ماهيتها بطريق الفكر و الرؤية…)8
جرجانى در كتاب تعريفات مى نويسد:
(العقل جوهر مجرّد عن المادّة فى ذاته مقارن لها فى فعله و هى النفس الناطقة التى يشير اليها كل أحد بقوله: انا).9
و سرانجام لاهيجى در گوهر مراد مى نويسد:
(و نوع دوم ادراك كلى كه آن را تعقل و نطق نيز مى گويند و نفس ناطقه در اين نوع ادراك، نيازمند آلت نباشد، بلكه ادراك وى را به ذات خود حاصل شود و از اين جهت نفس ناطقه را عقل نيز گويند، و اين قسم ادراك، تعلق جز به ذوات مجرده و مفهومات كليه نگيرد.)10
آنچه از مجموع اين عبارات مى توان نتيجه گرفت، اين است كه عقل در ديدگاه فلاسفه در تحليل نهايى واقعيتى جز نفس انسانى ندارد و اين بدان معنى است كه عقل و عاقل يك چيزند و ابزار ادراك در حقيقت همان خود مدرك است، و شايد به همين جهت است كه در كلمات فلاسفه و همچنين عرف مردم، عمل ادراك، گاهى به عقل نسبت داده مى شود و گاه به نفس، اگر چنانچه عقل، واقعيتى جدا از نفس مى داشت همانند حواس ظاهرى نسبت به نفس، طبيعتاً نسبت دادن ادراك به عقل نادرست يا از سر مسامحه بود، چه اينكه عامل ادراك در فرد، يك چيز بيش تر نيست.

(قلب) در بيان اهل عرفان

در متون عرفانى (قلب) از سه نظر مورد توجه قرار گرفته است:
1. جايگاه قلب در واقعيت وجودى انسان.
2. نقش و كاركرد قلب.
3. توانايى و استعداد قلب.
منظر سوم اينك مورد نظر نيست و در بخش ديگر مقاله بدان خواهيم پرداخت. در اين بخش قسمت اول و دوم را مورد بررسى قرار مى دهيم.
از مجموع سخنان اهل عرفان استفاده مى شود كه واقعيت وجودى انسان، شكل يافته از چهارچيز است:
1. بدن يا جسم 2. نفس حيوانى كه خاستگاه حيات و حركت و اراده است. 3. روح كه به عنوان يك واقعيت، امرى ملكوتى و منتسب به خداست (و نفخت فيه من روحى) و كنه آن مجهول. 4. قلب كه برايند تلاقى روح الهى و نفس حيوانى است و جايگاه گردآمدن كششهاى والا و پست است.
(عبدالرزاق كاشانى) در اين زمينه مى نويسد:
(القلب جوهر مجرّد يتوسّط بين الروح و النفس و الروح باطنه و النفس الحيوانية مركبه، فظاهر المتوسّط بينه و بين الجسد).11
و در جاى ديگر مى نويسد:
(الروح فى اصطلاح القوم هى اللطيفة الانسانية المجردة، و فى اصطلاح الاطباء هو البخار اللطيف المتولد فى القلب لقوّة الحياة و الحسّ و الحركة و يسمّى هذا فى اصطلاحهم: النفس، و المتوسّط بينهما المدرك للكليات و الجزئيات: القلب).12
نظريه ديگر آن است كه جدا از بعد جسمى و مادى انسان، واقعيت روحى او يك امر داراى مراتب است كه با توجه به هر درجه و مرتبه اى نامى خاص چون نفس، قلب، عقل، روح و… پيدا مى كند. لاهيجى در شرح گلشن راز مى نويسد:
(عقل و روح كه جان است و سرّ و خفى و نفس ناطقه و قلب يك حقيقت اند كه بر حسب ظهور در مراتب به اختلاف صفات، اسامى مختلف پيدا كرده اند.)13
عزّ الدين نسفى مى نويسد:
(و آن يك نور را با اضافات و اعتبارات به اسامى مختلفه ذكر كرده اند، به اعتبارى نفس و به اعتبارى قلب و به اعتبارى عقل و به اعتبارى نور الله گفته اند و مراد از اين جمله، يك جوهر است، و آن يك جوهر حقيقت آدمى است.)14
اكنون بايد ديد آيا اين دو نظريه قابل جمع اند و در واقع به يك چيز بر مى گردند - چنان كه دور از حقيقت نيست - يا آن كه در واقع دو ديدگاه متفاوت را نشان مى دهند، البته تبيين اين نكته چندان مهم نيست، زيرا آنچه اهميت دارد اين است كه هر دو نظريه نسبت به محور دوم يعنى (كاركرد قلب) همسو و هماهنگ اند، و بر مبناى هر دو ديدگاه، قلب در دو بعد عملى و علمى نقش محورى دارد. اين قلب است كه امر و نهى صادر مى كند، اراده و كراهت دارد و از اين راه به تدبير بدن مى پردازد (حال چه با واسطه نفس حيوانى چه بدون واسطه، بنابر هر يك از دو برداشت). و همين قلب است كه علم و ادراك را ميسر مى سازد و به شناخت واقعيتهاى كلى و جزئى مى پردازد، چه واقعيت وجودى انسان را امرى داراى مراتب بدانيم چنانكه نظريه دوم مى گويد، و چه آن را مجمع و تركيبى از واحدهاى چندگانه، چنانكه نظريه نخست اشاره دارد، در هر دو صورت محور و مركز دايره وجودى انسان قلب است.
غزالى در احياء علوم الدين مى نويسد:
(دل را دو معنى باشد، يكى گوشت صنوبرى شكل، كه در جانب چپ سينه است و معناى دوم، لطيفه اى ربانى روحانى كه بدين دل جسمانى تعلق دارد، و آن حقيقت مردم است، و دريابنده و داننده و شناساننده از آدمى اوست، و مخاطب و مطالب و معاقب و معاتب، او.)15
جرجانى در كتاب التعريفات راجع به قلب مى نويسد:
(القلب لطيفة ربانية، لها بهذا القلب الجسمانى الصنوبرى الشكل المودّع فى جانب الايسر من الصدر تعلق، و تلك اللطيفة هى حقيقة الانسان…، و هى المدرك و العالم من الانسان، و المخاطب و المطالب و المعاقب.)16
اين سخنان علاوه بر اينكه بر نقش محورى قلب در واقعيت وجودى انسان تكيه دارد، نشان مى دهد كه كاركردهايى كه عارف براى قلب بر مى شمارد همان چيزى است كه فيلسوفان براى نفس ناطقه مطرح مى كنند، و اين مطلب نه تنها از سخنان يادشده بلكه از كلمات صريحى كه در اين زمينه وجود دارد استفاده مى شود.
ابن سينا مى نويسد:
(ان الانسان مختصّ من بين ساير الحيوانات بقوّة درّاكة للمعقولات، يسمّى تارة نفساً ناطقة، و تارة نفساً مطمئنّة، و تارة نفساً قدسيّة، و تارة روحاً روحانيّة، و تارة روحاً امريّاً، و تارة كلمة طيّبة، و تارة حكمة جامعة، و تارة سراً الهياً،و تارة نوراً مدبّراً، و تارة قلباً حقيقيّاً).17
غزالى پس از اينكه واژه هاى قلب و جان و نفس و عقل را تعريف مى كند مى نويسد:
(آنچه عرفاء از اين واژه ها اراده مى كنند عبارت است از يك چيز، و آن لطيفه اى است دانا و دريابنده از آدمى).18
عبدالرزاق كاشانى در كتاب اصطلاحات الصوفيه آورده است:
(اللطيفة الانسانية هى النفس الناطقة المسمّاة عندهم بالقلب… )19
از كلمات صدرالمتألهين نيز همين نكته به دست مى آيد، بويژه آنجا كه در بحث از نفس ناطقه به كلام عرفاء درباره قلب تمسك مى كند.20
چه بسا صريح تر از اين همه، سخن (ملا احمد نراقى) در (معراج السعادة) باشد كه مى نويسد:
(يكى ديگر نفس است كه آن را روح و جان و عقل و دل نيز گويند. و آن جوهرى است مجرد از عالم ملكوت… و هرگاه حديث نفس يا روح يا جان يا عقل مذكور شد همين جزء اراده مى شود، بلكه هر گاه انسان و آدم نيز گفته مى شود به غير از اين چيز ديگرى مراد نيست، زيرا چنان كه مذكور شد حقيقت انسان و آدمى همين است).21

گزيده آراى عارفان درباره (قلب)

نتيجه اى كه از ديدگاه عارفان در زمينه كاركرد قلب و پيوستگى آن با نفس به بار مى نشيند، شبيه همان نتيجه اى است كه از ديدگاه فيلسوفان نسبت به عقل و رابطه آن با نفس، به دست مى آمد. يعنى فيلسوف، ابزار ادراك و شناخت را عقل مى داند و در تحليل نهايى عقل را با نفس ناطقه يك چيز مى شمارد، عارف نيز در شناخت و درك حقايق بر قلب تكيه مى كند و در نهايت به وحدت قلب و نفس ناطقه مى رسد و در نتيجه عقل و قلب، دو تعبير از يك واقعيت مى باشند. و در اين صورت بايد ديد پس تفاوت معرفت فلسفى و عرفانى از كجا ناشى مى شود و اين همه تحقيرى كه از سوى عارفان نسبت به عقل صورت گرفته و آن همه تمجيدى كه فيلسوفان از عقل كرده اند براى چيست؟ آيا اين نزاع عقل و شهود، نزاعى بر پايه غفلت از نتايج نهايى تحليل ماهيت عقل و قلب بوده يا نزاعى واقعى و آگاهانه بوده است.
از آنجا كه هم فلاسفه اسلامى و هم عارفان، آبشخور انديشه هاى خود را در نهايت، قرآن و وحى مى دانسته اند، و يا بر اين باور بوده اند كه آراى آنها همسو با قرآن و كلام الهى است، جا دارد پيش از پاسخ به پرسش يادشده، پژوهشى در نظريات قرآنى داشته باشيم و بنگريم كه ديدگاه قرآن تا چه اندازه با ديدگاه فلاسفه و عرفا سازگارى يا ناسازگارى دارد.

قرآن و ابزارهاى ادراك

آنجا كه قرآن از ابزار شناخت و ارتباط علمى انسان با جهان بيرون و درون خويش سخن گفته است، به صراحت به سه چيز تكيه كرده است: سمع، بصر و فؤاد يا قلب.
(والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة لعلّكم تشكرون) نحل/78
(قل هو الذى أنشأكم و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) ملك /23
(ولقد ذرأنا لجهنّم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالانعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون) اعراف /179
(إنّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولاً) اسراء /36
(و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة) جاثيه /23
(أ فلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او آذان يسمعون بها فإنّها لاتعمى الأبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور) حج /46
(و قالوا قلوبنا فى أكنّة مما تدعونا اليه و فى آذاننا وقر) فصلت /5
چنانكه ملاحظه مى شود در آيات يادشده و آيات همانند آن كه درباره ارتباط علمى و شناختى انسان سخن گفته است، بيش از سه پديده نام برده نشده: سمع، بصر و فؤاد يا قلب. در اينجا (با تفاوت ظريفى ميان فؤاد و قلب) مفسران گفته اند ذكر سمع و بصر از ميان حواس پنجگانه به لحاظ اهميت و گستره كاربرد آنها در زندگى انسان است، بنابراين، سمع و بصر، در واقع سمبل حواس پنجگانه اند، پس در نتيجه ابزارهاى ادراك در يك دسته بندى به دو قسم تقسيم مى شوند:
1. حواس ظاهرى كه ابزار بيرونى به شمار مى آيند.
2. قلب يا فؤاد كه ابزار درونى است.
دراينجا دو پرسش مطرح است يكى اين كه آيا ابزار ديگرى غير از حواس و قلب وجود ندارد و ابزارهاى ادراك و معرفت از ديدگاه قرآن منحصر به همان دو چيز است؟
دوم اين كه مراد از قلب چيست، و آيا اين قلب همان نفس انسانى يا به تعبير ديگر نفس ناطقه نيست؟
در زمينه پرسش نخست، ممكن است تصور شود كه قرآن از مبدء ادراكى ديگرى به نام عقل نيز ياد كرده است چون در آيات چندى از تعقل سخن گفته است. بنابراين ابزارهاى درونى معرفت منحصر به قلب نيست.
اما واقعيت اين است كه گرچه قرآن از مشتقات واژه عقل استفاده كرده است، ولى هيچ گاه از عقل به عنوان واژه اى كه حكايتگر معناى اسمى و يك واقعيت وجودى باشد، نام نبرده است. تمام كاربردهاى واژه عقل به صورت فعلى است كه دلالت بر يك فرايند ادراكى مى كند تا يك پديده هستى مند و وجودى، اين نشان مى دهد كه عقل در اصطلاح قرآن، وسيله اى معرفتى و ادراكى همچون قلب نيست، بلكه عملى است كه انجام مى گيرد، به تعبير ديگر آنچه قرآن از آن سخن مى گويد تعقل است و نه عقل. اما اين كه مبدء اين عمل چيست و كدام عاملى اين عمل را انجام مى دهد، اگر به آيات قرآن مراجعه كنيم خواهيم ديد كه اين عمل، يعنى تعقل، از قلب نشأت مى گيرد:
(فتكون لهم قلوب يعقلون بها) حج /46
بعضى بر اين باورند كه هر چند قرآن واژه عقل را به صورت اسمى به كار نبرده است، اما واژه هاى ديگرى را به كار برده است كه تعبير ديگرى از عقل هستند، مانند واژه هاى زير:
لبّ: (إنّ فى خلق السموات و الأرض و اختلاف الليل و النهار لآيات لأولى الالباب) آل عمران / 190
نُهى: (إنّ فى ذلك لآيات لأولى النّهى) طه/ 128
حجر: (هل فى ذلك قسم لذى حجر) الفجر / 5
حلم: (ام تأمرهم احلامهم بهذا) 22 طور / 32
اين سخن به دو جهت پذيرفتنى نمى نمايد، نخست اينكه اگر عقل، يك واقعيت وجودى مشخص در وجود انسان است، چرا قرآن هيچ گاه از اين واقعيت با لفظ عقل ياد نكرده است!
ديگر آن كه واژه هاى جايگزين بر خلاف آنچه گفته اند و در برخى سخنان اهل لغت نيز به چشم مى خورد، معناى اصلى و مطابقى شان عقل - به معناى مورد نظر - نيست، بلكه از باب تطبيق مفهوم بر مصداق و در اثر دخالت ذهنيت و برداشت بشرى، به كار رفته اند. بدين معنى كه واژه لبّ به لحاظ ريشه اشتقاقى آن، به معناى خالص ترين گونه يك شيئ است، يا واژه (حجر) و (نهيه) به معناى مبدأ بازدارنده از زشتيها مى باشد، و واژه (حلم) به معناى مبدأ ضبط و بازدارى نفس از هيجان و خشم، اما از آنجا كه ذهنيت بشرى عقل را به عنوان يك واقعيت وجودى و نه يك فرايند ادراكى، بارزترين ويژگى انسان شناخته است، ناگزير واژه (لبّ) بيانگر آن تلقى شده است. حال اگر فرض شود ويژگى ها و مفاهيم ياد شده و بازدارندگى يا وا داشتن در واقعيت ديگرى ظهور كند، به طور طبيعى مفاهيم يادشده مصداق ديگرى خواهد يافت.
تحليل آيات مربوط به قلب و عقل و مقايسه آنها با يكديگر همين فرض را تأييد مى كند چه اين كه از نگاه قرآن (لب و حجر و نهيه) و امثال آن، مصداقى جز همان قلب ندارند، البته قلب به لحاظ برخوردارى از درك يا بازدارندگى است، چنان كه استعمال واژه لبّ در برخى اشعار جاهلى به معناى قلب نيز مؤيد آن است،23 و عقل عبارت است از ادراك قلب، يعنى همان چيزى كه خود قرآن مى گويد: (فتكون لهم قلوب يعقلون بها) (حج / 46) و نه ابزارى براى معرفت و ادراك در برابر قلب.

رابطه قلب و نفس

پرسش دومى كه مطرح است نوع رابطه قلب و نفس است، فرض كنيم كه در درون انسان دو خاستگاه ادراكى به نام قلب و عقل وجود ندارد و ابزار شناخت منحصر به قلب است، آيا اين قلب، همان نفس و (من) انسانى نيست كه فيلسوفان در تحليل نهايى از آن به عقل تعبير كرده اند؟
در پاسخ بايد گفت آنچه مورد اتفاق مفسران و قرآن پژوهان قرار گرفته اين است كه قلب در اصطلاح قرآن، آن جسم صنوبرى شكل واقع شده در سمت چپ بدن نيست، بلكه واقعيت مجردى است كه ارتباط ناشناخته اى با اين قلب جسمانى دارد.24 اما در اين كه اين واقعيت مجرد، همان نفس (من) انسانى است، يا چيز ديگرى مرتبط با آن، ديدگاه هاى چندى وجود دارد، برخى تصور كرده اند كه قلب و نفس يك چيز هستند، زيرا احكامى به قلب نسبت داده شده است كه با نفس به معناى (من) انسانى تناسب دارد. علامه طباطبايى مى نويسد:
(وهذا (كسب القلب) من الشواهد على أنّ المراد بالقلب هو الانسان بمعنى النفس و الروح، فان التعقّل و التفكّر و الحبّ و البغض و الخوف و امثال ذلك و إن أمكن أن ينسبه أحد الى القلب باعتقاد أنه العضو المدرك فى البدن على ما ربّما يعتقده العامّة، كما ينسب السمع إلى الأذن و الإبصار إلى العين و الذوق الى اللسان، لكن الكسب و الاكتساب ممالاينسب الا الى الانسان البتة.)25
اين دستاوردهاى قلب نيز گواه آن است كه مراد از قلب، خود انسان به معناى نفس و روح است، زيرا دريافتن، انديشيدن، دوستى، دشمنى، ترس و امثال اين امور، هر چند به عضوى نسبت داده شوند كه ادراك كننده آنهاست، مانند نسبت دادن كار شنوايى به گوش، يا عمل بينايى به چشم و… ولى دريافت و عمل ادراك چيزى نيست كه به غير انسان - يعنى به خود اعضاى فاقد ادراك - نسبت داده شود.
علامه در جاى ديگر مى نويسد:
(و القلب، العضو المعروف، و يستعمل كثيراً فى القرآن الكريم فى الامر الذى يدرك به الانسان و يظهر به أحكام عواطفه الباطنة كالحبّ و البغض و الخوف و الرجاء و التمنّى و القلق و نحو ذلك، فالقلب هو الذى يقضى و يحكم و هو الذى يحبّ شيئاً و يبغض آخر، و هو فى الحقيقة النفس الانسانى تفعل بما جهّزت به من القوى و العواطف الباطنة.) 26
اين باور تا آنجا كه با مادى و جسمى بودن قلب مخالف است، مى تواند پذيرفتنى باشد، ولى در اين كه اين واقعيت مجرد، عين نفس به معناى منِ انسانى باشد جاى درنگ است. مى توان شواهد چندى يافت كه رابطه عينيت و وحدت بين نفس و قلب را نفى مى كنند و بر عكس بدين سو متمايل اند كه نفس را يك واقعيت كلى و فراگير نشان دهند كه بر محور قلب عمل مى كند، يعنى قلب ابزارى است در خدمت نفس و (من) انسانى.
به عنوان نمونه تعبيرى كه قرآن نسبت به قلب دارد تعبيرى ابزارى و وسيله اى است و نوعى دوگانگى بين نفس به عنوان مدرك و قلب به عنوان ابزار ادراك را نشان مى دهد.
(و لقد ذرأنا لجهنّم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالأنعام بل هم أضلّ) اعراف / 179
كلمه (بها) كه هم در مورد قلب به كار رفته است و هم در مورد حواس باصره و سامعه، همان گونه كه نوعى تعدد و دوگانگى را ميان نفس به عنوان مدرك و حواس به عنوان ابزار ادراك نشان مى دهد، همچنين دوگانگى بين قلب و نفس را نيز بيان مى كند، اگر نفس مدرك، غير از سمع و بصر است، همان گونه غير از قلب نيز خواهد بود.
ثانياً، امورى در قرآن به نفس نسبت داده شده است كه نمى شود يا متناسب نيست كه به گونه مستقيم به قلب نسبت داده شوند، مانند وسوسه و تسويل:
(و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه) ق / 16
(قال بل سوّلت لكم أنفسكم أمراً فصبر جميل) يوسف / 18
در هيچ موردى از آيات، وسوسه و تسويل به قلب نسبت داده نشده و چنانكه خواهيم گفت، اساساً نوع كار قلب با اين گونه امور متفاوت است.
و ثالثاً، آيه كريمه: (و اعلموا أنّ الله يحول بين المرء و قلبه) (انفال / 24) به صراحت بين انسان و قلب او تمايز قائل مى شود. اگر قلب همان (من) انسانى باشد، حيلولت، معناى معقول و محصلى نخواهد داشت و ناگزير خواهيم شد در توجيه آن مانند برخى مفسران دچار تكلّف شويم.
گذشته از اين موارد مشخص، اگر به مجموع آيات مربوط به قلب و آيات مربوط به نفس مراجعه كنيم مى بينيم تفاوت آشكارى ميان احكام و آثار قلب و احكام و آثار نفس وجود دارد. قلب، بيش تر، حالت پذيرندگى يا ظرفيت دارد، گاه جايگاه شك و ريب و گناه و غلّ و غيظ و حميّت و حسرت و خوف و مرض است و گاهى ظرف ايمان و تقوا و طهارت و علم. گاهى داراى صفتهاى قساوت و انكار و انصراف و غفلت و قفل و مهر است و گاه موصوف به هدايت و تعقل و تفقه و استحكام و اطمينان و خشوع و سلامت. در هيچ يك از اين آيات، قلب، حالت آمريت يا بازدارندگى ندارد، ولى به عكس، يكى از مهم ترين جنبه ها يا ويژگيهاى نفس، امر و نهى است:
(ان النفس لامّارة بالسوء) يوسف / 53
و (لااقسم بالنفس اللوّامّة) قيامه / 2
تفاوت ديگر در شهوتها و هواهاست:
(ما تشتهيه الانفس) زخرف / 71
(و نهى النفس عن الهوى) نازعات / 40
اما با اين همه نبايد از اين نكته غفلت داشت كه اين دوگانگى به گونه اى نيست كه نفس و قلب را در دو قطب مستقل و جداگانه قرار بدهد، بلكه يك نوع دوگانگى است كه با ارتباط و پيوستگى تنگاتنگ آن دو نيز همراه است. شايد تعبير محور، نسبت به قلب چنانكه پيش از اين ياد شد، تعبير رسايى براى بيان رابطه آن دو باشد. نفس يك واقعيت كلى است كه بر محور قلب شكل گرفته است، محورى كه در ارتباط علمى و عملى نفس با خارج نقش مهم و اساسى دارد. و همين رابطه مى تواند راهگشاى فهم يگانگى احكام و آثار نفس و قلب در برخى موارد باشد. در آيات فراوانى يك حكم يا اثر، هم به نفس نسبت داده شده و هم به قلب، مثلاً در رابطه با علم و آگاهى خداوند نسبت به ضمير انسان مى فرمايد:
(واعلموا أنّ الله يعلم ما فى أنفسكم) بقره / 235
(و الله يعلم ما فى قلوبكم) احزاب / 51
ييا در مورد ايمان مى فرمايد:
(و ما كان لنفس أن تؤمن الا باذن الله) يونس / 100
(اولئك كتب فى قلوبهم الايمان) مجادله / 22
همين گونه در مورد خوف مى فرمايد:
(فأوجس فى نفسه خيفة) طه / 67
(سألقى فى قلوب الذين كفروا الرعب) انفال / 12
و در مورد علم آمده است:
(فلاتعلم نفس ما أخفى لهم) سجدة / 17
(و طبع الله على قلوبهم فهم لايعلمون) توبه / 93
در مورد هدايت مى فرمايد:
(ولو شئنا لآتينا كلّ نفس هديها) سجدة / 13
(ربنا لاتزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا) آل عمران/ 8
و موارد ديگر از اين دست كه فراوان اند. با اين نگرش به آيات قرآن، مى توان چنين نتيجه گرفت كه ديدگاه قرآن، هم با بيان فيلسوفان و هم با تحليل عارفان متفاوت است، زيرا قرآن از يك سو ابزار علم و ادراك را منحصر در حواس و قلب مى داند و تمام آگاهى هاى انسان را مستند به يكى از آن دو مى شمرد و عقل را ابزار جداگانه اى در برابر قلب نمى بيند، و از سوى ديگر بين نفس و قلب به عنوان مدرك و ابزار ادراك تفاوت قائل مى شود و بدين ترتيب ديدگاه وحدت قلب و نفس را نيز نمى پذيرد.27

تفاوت ادراك عقلى و ادراك شهودى

حقيقت اين است كه تأمل در تصور فيلسوفان از عقل، به عنوان نيرويى كه ادراك كليات مى كند، و همچنين دقت در سخنان عارفان راجع به عقل و عشق و فكر و شهود و قلب و تزكيه و… اين نكته را آشكار مى سازد كه ادراك عقلى و ادراك قلبى دو شيوه ادراك اند و نه دو نوع ادراك با دو ابزار متفاوت. انسان با قلب خود شهود مى كند و قلبش مى انديشد (فتكون لهم قلوب يعقلون بها) اما اين ادراك، گاه بدون واسطه ابزار حسى و بدون وساطت مفاهيم و تصورات است كه ادراك شهودى و قلبى ناميده مى شود، و گاه با وساطت مفاهيم و تصورات، كه ادراك عقلى نام مى گيرد.
سخن غزالى در اين زمينه چنين است كه در ادراك عقلى علم از راه حواس و از بيرون حاصل مى شود و در ادراك شهودى با تصفيه و تزكيه قلب از درون مى جوشد.28
اگر نظريه ملاصدرا را بپذيريم كه ادراك مجردات به لحاظ تجرد مدرِك و مدرَك حضورى است مى توان از تفاوت ياد شده به تفاوت علم حصولى و حضورى نام برد.29 اما نبايد فراموش كرد كه هر ادراك حضورى ادراك شهودى عرفانى نيست، مانند ادراك حالات روحى و وجدانيات، بلكه ادراك شهودى نسبت به واقعيت بيرونى است، آن هم واقعيتهايى كه قابل مشاهده حسى نيستند.30
به هر حال آنچه ادراك را به صورت مطلق، چه استدلالى چه غيراستدلالى ميسر مى سازد، قلب است. از همين رو قلب هم رؤيت و شهود مى كند و هم تعقل و استدلال، و آنچه اين عمل را انجام مى دهد نفس است، اما از دو راه و با دو روش.
با اين بيان روشن مى شود كه وقتى عارف از ناتوانى عقل سخن مى گويد و يا به تحقير آن مى پردازد، منظور تحقير قوه ادراك نيست، بلكه مقصود او فرايند ادراك از طريق مفاهيم و تصورات است، او مفاهيم را كوچك تر از واقعيت مى بيند و واقعيت را گسترده تر از مفاهيم و تصورات مى شناسد. هم از اين رو محى الدين مى گويد، عقل، عقال است و واقعيت را محدود مى كند. و وقتى در زمينه شناخت شهودى سخن مى گويد از تخليه قلب از فكر و ترتيب مفاهيم و استدلال سخن مى گويد:
(فانّ الحق تعالى الذى نأخذ العلوم منه بخلوّ القلب عن الفكر و الاستدلال بقبول الواردات، هو الذى يعطينا الامر على أصله من غير اجمال و لاحيرة فنعرف الحقائق على ما هى عليه.) 31
همانند اين تصور را در سخنان شيخ نجم الدين رازى مى بينيم. وى مى نويسد:
(منظور ما از عقل كه ضد عشق است عقل انسانى است، كه چون پرورش آن در انسان به كمال مى رسد مدرك ماهيات اشياء مى شود، و فلاسفه بر اين اتفاق دارند. و ادراك به نزديك ايشان عبارت است از حصول ماهيت معلوم در عالم و معقول در عاقل. اين حصول بدان گونه نيست كه ماهيت معلوم، آنچنان كه هست در نفس عالم حاصل شود، يعنى مثلاً چون كسى به زيد يا عمرو عالم شود، زيد يا عمرو آن چنان كه هست در نفس او حاصل نمى شود، بلكه مثال و صورت آن در عقل داننده پديد آيد، چنانكه مردم در آينه نگرند صورت روى او در آينه پديد آيد، نه حقيقت وجود او.)32
گرچه در اين سخن، عقل نيرو يا منبعى فرض شده كه در آن صورت اشياء منعكس است، اما اگر مرز عقل و قلب برداشته شود و عمل مفهوم سازى و تصويرپردازى به قلب نسبت داده شود، ادراك مبتنى بر مفاهيم و تصورات همچنان باقى مى ماند.
چه بسا سخن محقق لاهيجى در گوهر مراد فصل الخطاب اين قضيه باشد:
(تفصيل اجمال آن كه نفس ناطقه هر چه آميخته تر بود با شهوت و غضب و ساير قواى جسمانى، ادراك عقل معقولات را، مشوب تر باشد به پرده هاى وهم و خيال، و هرچند معتادتر شود به ترك عادات و رسوم و مجردتر از آميزش محسوس و موهوم، مشاهده عقل معانى مجرده را بى پرده تر و روشن تر باشد و عقل غير مرتاض كه مباشر رسوم و عادات و مزاول اصطلاحات و عبارات بود، معلوم او هر آينه مفهومات باشد. و مفهومات چون از قوالب الفاظ و عبارات و اوضاع و اصطلاحات در ذهن حاصل شود، خالى از عوارض حسيه و وهميه نتواند بود. پس مشاهده او حقايق اشياء را در ضمن مفهومات محفوف به عوارض جزئيه، شبيه باشد به ديدن شخص مر محسوسات را در پى پرده اى كه حائل باشد ميان بصر و مرئى، و لامحاله اين ديدن مختلف شود در ظهور و خفاء به اختلاف پرده حائل در رقت و غلظت و لطافت و كثافت. هر چند پرده تنگ تر و حجاب لطيف تر، مرئى و روشن تر، تا مرتبه اى كه هيچ حجاب و پرده در ميان حائل نبود. اين مثال، مشاهده عقل عارفى باشد كه مرتاض بود به رياضت ترك رسوم و عادات، و معتاد به تجريد و تنزيه معانى از اغشيه اوهام و خيالات… پس عالم رسمى، اشياء را اگر چه به يقين داند اما
در پرده اند و عالم محقق منزوى معرض از رسوم و عادات، اشياء را بى پرده ملاحظه كند، و اين نسبت به اول، ديدن باشد نسبت به شنيدن، و معنى كشف همين باشد كه اشياء بى پرده مشاهده و ملاحظه شود.)33


پی نوشت‌ها:

1. قيصرى، شرح فصوص الحكم، فص حكمة قلبية فى كلمة شعبية.
2. صدرالمتألهين، الاسفار الاربعة فى الحكمة المتعالية، جلد اول، مقدمه.
3. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 13 / 211. دراين زمينه همچنين مراجعه شود به: مقدمه مجموعه مصنفات شيخ اشراق، سيد حسين نصر و مقدمه الشواهد الربوبية، سيد جلال الدين آشتيانى.
4. از جمله عباراتى كه مطالب يادشده، از آن استفاده مى شود عبارات ذيل است:
(الشيئ فى الانسان الذى تصدر عنه هذه الافعال (المدركة) يسمّى نفساً ناطقة، و له قوتان، الثانية قوة معدّة نحو النظر و العقل الخاص بالنفس، و وجهها الى فوق، و بها ينال الفيض الالهى، و هذه القوة قد تكون بعد بالقوة لم تفعل شيئاً و لم تتصوّر بل هى مستعدّة لأن تعقل المعقولات، بل هى استعداد ما للنفس نحو تصوّر المعقولات، و هذا يسمّى العقل بالقوة و العقل الهيولانى، و قدتكون قوّة اخرى أحوج منها الى الفعل، و ذلك بأن تحصل للنفس المعقولات الاولى على نحو الحصول الذى نذكره، و هذا يسمّى العقل بالملكة. و درجة ثالثة هى أن تحصل للنفس المعقولات المكتسبة فتحصل النفس عقلاً بالفعل و نفس تلك المعقولات تسمى عقلاً مستفاداً... ) عين الحكمة / ابن سينا / 42
(ان النفس الانسانية قابلة لادراك حقائق الاشياء، فلايخلو إمّا أن تكون خالية عن كل الادراكات او لاتكون خالية، فان كانت خالية مع أنّها تكون قابلة لتلك الادراكات فهى كالهيولى التى ليس لها إلاّ طبيعة الاستعداد، فتسمّى فى تلك الحالة عقلاً هيولانياً، و إن لم تكن خالية فلايخلو إمّا ان يكون الحاصل فيها من العلوم الاوّليات فقط، او يكون قد حصلت النظريات مع ذلك، فان لم تحصل فيها الا الاوليات التى هى الآلة فى اكتساب النظريات، فتسمّى فى تلك الحالة عقلاً بالملكة اى لها قدرة الاكتساب و ملكة الاستنتاج… و أمّا إن كان قد حصل لها مع تلك الاوليات تلك النظريات أيضاً، فلايخلو إمّا ان تكون تلك النظريات غيرحاصلة بالفعل و لكنّها بحال متى شاء صاحبها و استحضرها بمجرّد تذكّر و توجّه الذهن اليها، او تكون تلك النظريات حاضرة بالفعل حاصلة بالحقيقة حتى كان صاحبها ينظر اليها، فالنفس فى الحالة الاولى تسمّى عقلاً بالفعل و فى الحالة الثانية تسمى عقلاً مستفاداً، فاذن احوال النفس مراتب النفس الانسانية أربع (المباحث المشرقية / فخر الدين رازى / 367) (همچنين مراجعه شود به: الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية / صدر المتألهين /
202 - 206)
5. كندى، يعقوب بن اسحاق، الرسائل الفلسفية / 165.
6. ماوردى، ابوالحسن على بن محمد بن حبيب بصرى، ادب الدنيا و الدين، ترجمه عبدالعلى صاحبى / 40.
7. ابن سينا، رسائل فى احوال النفس / 168.
8. اخوان الصفا، رسالة 1 / 350.
9. جرجانى، عبدالقاهر، التعريفات / 157.
10. فياض لاهيجى، ملاعبد الرزاق، گوهر مراد / 31.
11. كاشانى، كمال الدين عبدالرزاق / اصطلاحات الصوفية / 145.
12. همان / 151 و همچنين ر ك: اسفار، 8 / 320.
13. لاهيجى، شرح گلشن راز / 4، به نقل از فرهنگ اصطلاحات عرفانى، دكتر سيد جعفر سجادى / 427.
14. نسفى، عزالدين، الانسان الكامل / 91.
25. غزالى، محمد، ترجمه احياء علوم الدين، ربع مهلكات / 107.
16. جرجانى، عبد القاهر، التعريفات / 77.
17. ابن سينا، رسائل فى احوال النفس / 159.
18. غزالى، ترجمه احياء علوم، ربع مهلكات / 7 - 11، كيمياى سعادت / 10.
19. كاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفية / 73.
20. صدر المتألهين، الاسفار الاربعة، 8 / 137.
21. نراقى، احمد، معراج السعادة / 19. نيز بنگريد به: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح سيد حسين نصر، 3/410.
22. الجوزو، الشيخ محمد على، مفهوم العقل و القلب فى القرآن و السنة، دارالعلم للملايين / 30 - 44.
23. همان / 31 و 43.
24. گرچه اين احتمال نيز خيلى دور از واقع نيست، با اين توجيه كه همان نسبتى را كه مغز نسبت به معانى حسى دارد، همان نسبت را قلب با معانى مجرد داشته باشد. بدين رو وقتى قرآن از ادراك قلب سخن مى گويد تنها به آن بسنده نمى كند، بلكه جايگاه آن را نيز معرفى مى كند: (و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور)
بنا بر نظريه مشهور بايد هم در مورد (قلوب) و هم در مورد (صدور) مجاز قائل شويم. در اين زمينه مراجعه شود به: رساله تحقيق در حقيقت علم / دكتر عبدالمحسن مشكوة الدينى / 144.
25. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 2 / 223.
26. همان، 9 / 46.
27. با بيان ياد شده حتى اگر عقل را به معناى تعقل و انديشيدن فقط ندانيم و استعداد و توانايى و تعقل را نيز از موارد كاربرد واژه اى عقل بدانيم چنانكه در برخى روايات آمده است: العقل نور فى القلب يفرق بين الحق و الباطل (ادب الدنيا و الدين / 41) با اين حال، اين توانايى يا نورانيت معنوى آن قوه نفس براى ادراك كليات نيست چنانكه فلاسفه تصور كرده اند، بلكه استعدادى است كه در خود قلب به عنوان ابزار وجود دارد به قول غزالى (دل چون چشم است، و غريزت عقل در او چون قوت بينايى در چشم) (احياء علوم / 36) و نفس، استفاده كننده از آن است و به همين جهت استعداد اختصاص به درك كليات ندارد، بلكه مطلق ادراك را شامل مى شود.
28. فيض كاشانى، محمد بن مرتضى، المحجة البيضاء / 37 - 38.
29. مشكوة الدينى، دكتر عبدالمحسن، تحقيق در حقيقت علم / 38.
30. همان / 236.
31. ابن عربى، محى الدين، الفتوحات المكية، 1 / 250.
32. رازى، شيخ نجم الدين، رساله عشق و عقل / 68 - 73 به نقل از اصول و مبانى تصوف و عرفان.
33. لاهيجى، گوهر مراد / 38 - 39.

مقالات مشابه

موضوع شناسی گزاره های اخلاقی قرآن

نام نشریهاخلاق

نام نویسندهحسن سراج زاده

روش شناسی فهم گزاره های اخلاقی قرآن

نام نشریهاخلاق

نام نویسندهحسن سراج زاده

مفاهیم اخلاقی معیار از منظر قرآن کریم

نام نشریهپژوهشهای قرآنی

نام نویسندهسید عباس صالحی

آیین اخلاق در قرآن

نام نشریهآینه پژوهش

نام نویسندهمحمد ربیع میرزایی

الدورة التربویة فی القرآن الکریم

نام نشریهالمعارج

نام نویسندهعلی أسعد