تحقيق در ماهيت شناخت كه به آن شناخت شناسى يا اپيستمولوژى (Epistemology) نيز گفته مى شود شاخه اى از فلسفه است. واژه اپيستمولوژى را نخستين بار ج. ف . فريه در سال 1854 ميلادى به كار برد. او فلسفه را به دو بخش تقسيم كرد:1. هستى شناسى (انتولوژى)
2. شناخت شناسى (اپيستمولوژى). 1
در فرهنگ عربى، به اين واژه (علم المعرفة) يا (نظرية المعرفة) گفته مى شود. 2
شناخت شناسى يا اپيستمولوژى، يا نظرية المعرفة، از خاستگاه، شالوده و اعتبار (شناخت) بحث مى كند; شناخت، يعنى علمِ يافتن و دانستنِ حقايق اشياء و پديده هاى محسوس و قابل درك با حواس، و نيز دست يافتن به كنه و حقيقت آن دسته از حقايق موجود جهان كه به طور مستقيم با حواس نمى توان به آن دست يافت. اپيستمولوژى مى كوشد تا توانايى انسان را در شناخت حقيقت و شيوه رسيدن به آن آشكار سازد و انسان را به توانمندى هايش در زمينه معرفت توجه دهد.
شناخت انسان از خود و موجودات جهان همواره دوگونه بوده است:
1. شناخت سطحى و پوسته اى كه نتيجه ارتباط آگاهانه ولى ابتدايى و حسى انسان با اشياء است، به طورى كه از حد انسان فراتر نرفته بـاشد. نخستين ارتبــاط حسـى و فيزيكى
انسان با محيط زندگى و اطراف خويش از اين گونه است، اين اندازه از شناخت، هم براى انسان صورت مى گيرد و هم براى حيوان، و چه بسا در برخى از ميدان هاى حسى شناخت، برخى از جانداران، نيرومندتر و كارآمدتر از انسان باشند.
2. شناخت فراحسى كه در نتيجه تأملات ثانويه و پاسخ به پرسش هايى شكل مى گيرد كه از شناخت حسى نخستين عبور كرده و نمى خواهد بدان بسنده كند.
اين نوع شناخت در واقع تفسير جهان است. در تفسير جهان، انسان، روابط ضرورى حوادث را تشخيص مى دهد و قوانين كلى عالم را كشف مى كند و واقعيت هاى مربوط به ماوراى محسوسات و آن سوى طبيعت را آشكار مى سازد. 3
در شناخت شناسى و اپيستمولوژى منظور شناخت به معنى اول (جهان احساس) نيست، بلكه منظور جهان تفسيرى و نفوذ انسان به حقيقت هستى تا فراسوى طبيعت است.

در ميان فلاسفه، سوفسطائيان نخستين گروهى بودند كه به اين بحث پرداخته و راه را براى ظهور خردگرايى(راسيوناليسم) و تجربه گرايى (امپريسم) هموار ساختند. گرچه سوفيسم تمام ادراكات بشرى را نفى كرد، ولى اين خود زمينه تحقيق و كاوش را فراهم كرد و فليسوفانى چون ارسطو و افلاطون ونيز رواقيان و شكاكان و اپيكوريان هريك در پويايى اين بحث گام هاى مؤثرى برداشتند.
در قرون وسطى بحث هاى شناختى، همچون ديگر مباحث مهم علمى و فلسفى در ركود ماند، ولى با ظهور اسلام و رشد انديشه هاى فلسفى و كلامى كه در بستر تعاليم اين دين شكوفا گرديد با مذهب هاى گوناگونى چون اهل حديث، اشاعره، معتزله، عدليه، اخباريان و مجتهدان اماميه، هريك مشرب هايى از خود به جاى گذاشتند.
در قرون جديد به ويژه از سده هفدهم ميلادى به بعد، اين مسأله پيشاپيش ديگر مسائل قرار گرفت.
دكارت (1596ـ 1650 م)، اسپينوزا (1632 ـ 1677 م)، لايپ نيتز (1646 ـ 1716م)، ولف (1679 ـ 1754م)، از نامداران عقليون و بيكن (1561 ـ 1626م)، هابز (1588 ـ 1679م) و جان لاك از حكيمان برجسته انگليس و امپريست هاى شاخص و پس از لاك، هيوم، باركلى و كانت، هريك با ديدگاه خاص خود، منشأ پيدايش مكتب هاى گوناگون در اين زمينه شدند. فلاسفه اسلامى و صاحب نظران معاصر عرب نيز هر يك در اين راه گامهايى برداشته اند.

مسأله شناخت در مجامع حكيمان و صاحب نظران از ديرباز مطرح بوده است و بيش از دوهزار سال از عمر آن مى گذرد، ولى با گذشت زمان، براى انديشمندان معاصر، اين موضوع اهميت بيشترى يافته است.
در حكمت و فلسفه اسلامى اين مسأله به طورمتفرقه در مسائلى مربوط به علم و ادراك و عقل و معقول و مسائلى مربوط به وجود ذهنى و مسائلى مربوط به نفس و كيفيات نفسانى مطرح شده است، ولى فصل جداگانه اى با عنوان (نظرية المعرفة) يا مسأله شناخت، در آثار فيلسوفان اسلامى (قبل از نيم قرن اخير) ديده نمى شود.
اما در حكمت وفلسفه دنياى جديد، اعم از اسلامى و غيراسلامى، توجه ويژه اى به اين مسأله مبذول شده است. نه تنها باب هايى با عنوان (اپيستمولوژى) يا (نظرية المعرفة) يا (مسأله شناخت) در آثار صاحب نظران ديده مى شود، بلكه كتاب هاى جداگانه اى در اين زمينه تدوين يافته است، كه از آن جمله مى توان به كتاب (شناخت) استاد شهيد مطهرى (ره) اشاره كرد، با اين يادكرد كه نظريه هاى ايشان در زمينه شناخت، محدود به آن كتاب نيست و در لابلاى كتاب هاى ديگر وى به مناسبت، مقوله شناخت مورد توجه قرار گرفته است.
درباور شهيد مطهرى(ره) بايد ها و نبايدهاى رفتارى در مكتب هاى الهى و بشرى، تكيه بر نوع جهان بينى و نگرش آنها به هستى دارد. بنابراين اختلاف هاى بنيادى مكتب هاى الهى و بشرى، ريشه در اختلاف جهان بينى آنان دارد و يكى از عوامل تفاوت جهان بينى ها، يكسان نبودن شيوه شناخت آنان است.
براين اساس، استاد دريافته بود كه:
(مسأله شناخت… امروز اهميت فوق العاده اى پيدا كرده است و كمتر مسأله اى به اندازه مسأله شناخت، امروز مهم شناخته مى شود… ) 4
(امروز فلسفه هاى اجتماعى، مكتب ها، ايدئولوژى ها و ايسم ها اهميت فوق العاده اى پيدا كرده است. هر كس كه مى خواهد نوعى تفكر داشته باشد و زندگى خودش را بر اساس يك منطق، منطبق كرده باشد، دم از مكتب و ايدئولوژى مى زند… [و از سوى ديگر ] مكتب ها و ايدئولوژى ها و ايسم ها امروز [بيشتر از هر زمان] با يكديگر در نبرد و ستيز هستند.) 5
جنگ افكار و عقايد هميشه در دنيا بوده است، ولى در زمان و دوران سابق چون بيشتر عقايد در اطراف مسائل نظرى محض بود از ميان خواص، آن هم خاص الخاص ها تجاوز نمى كرد، ولى امروز چون فلسفه هاى اجتماعى، پا به ميدان گذاشته اند، بازار جنگ عقايد يعنى جنگ مكتب ها و ايدئولوژى ها داغ تر و گرم تر است.
(اگر از شخصى كه به يك ايدئولوژى معتقد است، بپرسيد كه چرا تو به اين ايدئولوژى پيوستى و به ديگرى نپيوستى؟ مى بينيد فوراً مسأله ديگرى را مطرح مى كند و آن، مسأله جهان بينى است. ايدئولوژى ها و مكتب ها زاده جهان بينى ها، و جهان بينى ها تكيه گاه ايدئولوژى ها هستند. جهان بينى يعنى نوع برداشت، تفسير و نوع تحليلى كه يك انسان درباره هستى و جهان و درباره انسان و جامعه و تاريخ دارد.) 6
(… اينجا فوراً يك سؤال ديگر مطرح است [و آن اين كه] چرا جهان بينى ها مختلف است؟ چرا يكى مادى فكر مى كند و ديگرى الهى؟…
جواب اين است كه او جهان را به گونه اى مى شناسد و اين به گونه ديگر. شناخت او از جهان، اين گونه [مثلاً مادى] است و شناخت اين از جهان به گونه ديگر [الهى]…) 7
(… پس اول بايد برويم به سراغ مسأله شناخت و شناخت صحيح و غلط را بدانيم و بعد به سراغ مسأله جهان بينى و ايدئولوژى برويم… ) 8
(… از اينجا انسان به اهميت مسأله شناخت پى مى برد. آن كه ايدئولوژى اش مثلاً بر اساس جهان بينى مادى است، جهان بينى مادى اش بر اساس نظريه خاصى در باب شناخت است. آن ديگرى [كه] ايدئولوژى ديگرى دارد، بر اساس جهان بينى ديگرى [مى باشد] و آن جهان بينى بر اساس نظريه اى است كه در باب شناخت دارد.
… اين است كه ما قبل از بحث درباره ايدئولوژى ها، مكتب ها و جهان بينى ها، بايد تكليف مسأله شناخت را روشن كنيم.) 9
چنان كه ياد شد، اهميت مقوله شناخت در نگاه استاد، سبب شده است تا ايشان در موارد متعددى از آثار علمى خود به آن بپردازد; از آن جمله:
1. كتاب (مسأله شناخت) كه مطالب آن در سال 1356 هـ . ش در ميان جمعى از فرهيختگان از سوى استاد ارائه شده است. اين كتاب در شمار نوشته هاى فلسفى ايشان يادشده است، ولى رويكردهاى قرآنى در آن بسيار فراوان است.
2. كتاب (شناخت درقرآن) كه بيانگر ديدگاه قرآن در زمينه مباحث شناخت مى باشد. برخى ازمباحث اين كتاب با كتاب (مسأله شناخت) شباهت فراوان دارد، ولى بخش هاى ديگرى از كتاب، نو و متفاوت با آن است.
3. پاورقى هاى استاد بر كتاب (اصول فلسفه و روش رئاليسم); از جمله:
جلد يك، مقاله سوم، علم و ادراك، و مقاله چهارم، ارزش معلومات; جلد دوم، مقاله پنجم، پيدايش كثرت در علم و ادراك، مقاله ششم، اعتباريات يا علوم حقيقى; جلد سوم، مقاله هفتم، واقعيت و هستى اشياء; جلد چهارم، مقاله يازدهم، بحث قدم و حدوث; جلد پنجم، در مقدمه نسبتاً طولانى كتاب و پاورقى هاى سراسر آن، موضوع شناخت به بحث و نظر گرفته شده است.
4. بحث شناخت، در جلد سوم (شرح مبسوط منظومه) نيز به مناسبت بحث از (معقولات اوليه و معقولات ثانويه) مطرح و مورد بررسى گسترده اى قرار گرفته است، البته سبك بحث استاد در آنجا با ساير آثار ايشان تفاوت دارد و تنها جنبه فلسفى دارد.

از ويژگى هاى مباحث استاد در زمينه (شناخت) توجه به نگرش هاى قرآنى و تلاش براى شناسايى ديدگاه هاى وحى در اين زمينه است:
(قرآن نمى تواند يك مكتب باشد و درباره خود (شناخت) ، (ابزار شناخت) ، (منابع شناخت) و (كيفيت شناخت) هيچ نظرى نداشته باشد.) 10
(… اولين مسأله اين است كه ببينيم شناخت در خود قرآن چگونه مطرح شده است؟ قرآن چه چيز را ابزار شناخت مى شناسد؟ آيا حواس را ابزار شناخت مى داند؟ آيا عقل و نيروى استدلال را ابزار شناخت معرفى مى كند؟ آيا سير در زمين و ملاقات با افراد را ابزار شناخت اعلام مى كند؟ و يا همه اينها را مجموعاً ابزار شناخت مى شناسد؟) 11
با اين همه، ايشان كارپژوهشى در ديدگاه قرآن را، يكسويه و بدون پژوهش هاى علمى دنبال نكرده است، بلكه معتقد است:
(درباب شناخت، يكى از كارهاى مهم، معرفى (مكتب هاى شناختى) قرآن در مقايسه با ساير مكتب هايى است كه در اين باب نظر داده اند و تا مقايسه صورت نگيرد، ارزش و اهميت شناخت قرآن براى ما روشن نمى شود.) 12
از اين رو نظر قرآن را هيچ گاه در انزوا مطرح نمى كند، بلكه ديدگاه هاى تمام صاحب نظران را به تفصيل با دلايل شان ياد مى كند و سپس با تسلط و تضلع علمى و شيوه عالمانه خود، سخن و نظر قرآن را فصل الخطاب قرار مى دهد، به گونه اى كه نظر آيات وحى در ميان ساير آرا و انظار مى درخشد.

قرآن كريم در شناخت و تفسيرى كه از جهان ارائه مى كند، عقل را از منابع شناخت و تعقل و استدلال را از ابزار آن ياد مى كند. استفاده قرآن از ابزار استدلال و برهان در زمينه هاى توحيد، نبوت، معاد و… و نيز دعوت قرآن به تعقل و استدلال حتى در زمينه مسائل تاريخى و اجتماعى، سند زنده اين تحقيق است و شهيد مطهرى اين مطالب را به اندازه كافى از قرآن مورد توجه قرار داده است.
اما اين پرسش مطرح است كه آيا قرآن خطاى عقل را كه موجب نتيجه گيرى نادرست مى شود، پذيرفته است و آيا راهى براى مسدود ساختن راه خطاى انديشه نشان داده است يا خير؟ شهيد مطهرى مى نويسد:
(هيچ كتابى مانند قرآن راه هاى خطاى عقل را در (مواد فكر) نشان نداده است و حقيقتاً [اين مطلب خود] نشانه اعجاز اين كتاب مقدس است.) 13
(آنچه را كه ديگران گفته اند، هزار سال بعد از قرآن كريم مطرح كرده اند، ولى قرآن مقدس هزارسال قبل از آنها اين مطلب را بيان فرموده است.) 14
سپس استاد، ديدگاه متفكران غربى را يادآور مى شود، نه به اين دليل كه آن ديدگاه ها با قرآن كريم مطابقت و همخوانى كامل دارند، بلكه تنها از آن جهت به نقل آراى آنان پرداخته كه به اصل (امكان خطاى عقل از ناحيه ماده) توجه كرده اند. و اما راه هاى پيشنهادى آنان از نظر استاد مخدوش و ناتمام است و با راه پيشنهادى قرآن متفاوت مى باشد.
استاد مطهرى در صدد بيان اهميت ارائه لغزشگاه هاى فكر از سوى قرآن برآمده وخاطر نشان مى كند كه اين مطلب از چند جهت داراى اهميت است:
(اين لغزشگاه هاى فكر كه در قرآن ارائه شده خيلى عجيب است و توجه به اينها از دو جهت براى ما مفيد است.
ييكى اين كه خود نشان دهنده اين است كه قرآن كريم عقل را معتبر مى شمارد و اگر اصل عقل و استدلال عقلى معتبر نبود، چه فايده اى دارد كه لغزشگاه هاى انديشه را نشان بدهد؟ نشان دادن لغزشگاه هاى انديشه آن موقع مفيد است كه در جاهايى لغزش صورت بگيرد و با استفاده از روش هاى صحيح و نيفتادن به گرداب لغزشگاه ها، نتيجه مطلوب و نهايى حاصل شود.
جهت دوم: اين مسأله نشانگر عمق معارف قرآن است كه اين كتاب مقدس چگونه به مطالبى توجه فرموده است كه افكار انديشمندان بشر تا زمان خودش (قرآن) به هيچ وجه به اين مطلب توجهى نداشتند، و بعد از هفتصد سال الى هشتصد سال اين توجه ها پيدا شده است.) 15
استاد مطهرى پس از بيان ويژگى هاى قرآن، لغزشگاه هاى تعقل و انديشه بشر را از منظر قرآن چنين ياد مى كند:
قرآن مجيد كه دعوت به تفكر و نتيجه گيرى فكرى مى كند، و تفكر را عبادت مى شمارد، و اصول عقايد را جز با تفكر منطقى صحيح نمى داند، به يك مطلب اساسى توجه كرده است و آن اينكه لغزش هاى فكرى بشر از كجا سرچشمه مى گيرد؟ و ريشه اصلى خطاها و گمراهى ها در كجاست؟ اگر انسان بخواهد درست بينديشد كه دچار خطا و انحراف نگردد، چه بايد بكند؟
در قرآن مجيد يك سلسله امور به عنوان موجبات و علت هاى خطاها و گمراهى ها ياد شده است كه در اينجا بدان اشاره مى كنيم:

قرآن، اعتماد بر ظن و گمان را نخستين لغزشگاه انديشه آدمى مى داند، و تكيه بر علم و يقين را در موارد استدلال، مهارى بر آن لغزش ياد مى كند:
(وإن تطع أكثر من فى الارض يضلّوك عن سبيل اللّه إن يتّبعون إلاّ الظنّ) انعام / 116
بيشتر مردم چنين اند كه اگر بخواهى پيرو آنها باشى تو را از راه حق گمراه مى كنند; براى اينكه تكيه شان بر ظن و گمان است و (نه بر يقين) تنها با حدس و تخمين كار مى كنند.
(قرآن كريم در آيات زيادى به شدت با پيروى از ظن و گمان مخالفت مى كند و مى گويد: مادامى كه به چيزى علم و يقين حاصل نكرده اى آن را دنبال مكن.)

دل سپردن به خواسته ها و هواهاى نفسانى يكى ديگر از لغزشگاه هاى انديشه آدمى است:
(انسان در تفكرات خود اگر بى طرفى خود را نسبت به نفى يا اثبات مطلبى حفظ نكند و ميل نفسانى اش به يك طرف باشد، خواه ناخواه و بدون آن كه خودش متوجه شود عقربه فكرش به جانب ميل و خواهش نفسانى اش متمايل مى شود. اين است كه قرآن هواى نفس را نيز مانند تكيه بر ظن و گمان يكى از عوامل لغزش مى شمارد. در سوره نجم مى فرمايد:
(ان يتّبعون الا الظنّ و ما تهوى الأنفس) نجم / 23
پيروى نمى كنند مگر از گمان و از آنچه نفس ها خواهش مى كنند.

شتابزدگى در قضاوت ها يكى ديگر از لغزشگاه هاى فكرى بشر است:
هرقضاوت و اظهار نظرى مقدارى معين مدارك لازم دارد و تا مدارك به قدر كافى در يك مسأله جمع نشود هرگونه اظهار نظر، شتابزدگى و موجب لغزش انديشه است. قرآن كريم، مكرر به اندك بودن سرمايه علمى بشر و كافى نبودنش براى برخى قضاوت هاى بزرگ اشاره مى كند و اظهار جزم را دور از احتياط تلقى مى نمايد; مثلاً مى فرمايد:
(وما اوتيتم من العلم الاّ قليلاً) اسراء / 85
آن مقدار علم و اطلاعى كه به شما رسيده اندك است.

افتادن درگرداب تقليد از نياكان و سنت گرايى يكى ديگر از لغزشگاه هاى انديشه بشر است:
انسان به حكم طبع اولى خود هنگامى كه مى بيند يك فكر و عقيده خاص مورد قبول نسل هاى گذشته بوده است، خود به خود، بدون آن كه مجالى به انديشه خود بدهد آن را مى پذيرد. قرآن يادآورى مى كند كه پذيرفته ها و باورهاى گذشتگان را تا آن گاه كه با معيار عقل نسنجيده ايد نپذيريد، در مقابل باورهاى گذشتگان استقلال فكرى داشته باشيد. در سوره بقره آيه 170 مى خوانيم:
(و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتّبع ما ألفينا عليه آبائنا أو لو كان آباؤهم لايعقلون شيئاً و لايهتدون)
اگر به آنها گفته شود كه از آنچه خدا به وسيله وحى فرود آورده پيروى كنيد، مى گويند خير، ما همان روش ها و سنت ها را پيروى مى كنيم كه پدران گذشته خود را بر آن يافته ايم. آيا اگر پدران شان هيچ چيزى را فهم نمى كردند و راهى را نمى يافته اند، باز هم از آنها پيروى مى كنند.

تأثير پذيرى از شخصيت هاى بلندآوازه زمان يكى ديگر از عوامل لغزش انديشه بشر است.
(يكى ديگر از موجبات لغزش انديشه، گرايش به شخصيت هاست. شخصيت هاى بزرگ تاريخى يا معاصر از نظر عظمتى كه در نفوس دارند بر روى فكر و انديشه و تصميم و اراده ديگران اثر مى گذارند و در حقيقت هم فكر و هم اراده ديگران را تسخير مى كنند، ديگران آن چنان مى انديشند كه آنها مى انديشند و آن چنان تصميم مى گيرند كه آنها مى گيرند. ديگران در مقابل آنها، استقلال فكر و اراده خود را از دست مى دهند.
قرآن كريم ما را دعوت به استقلال فكرى مى كند و پيروى هاى كوركورانه از اكابر و شخصيت ها را موجب شقاوت ابدى مى داند. لهذا از زبان مردمى كه از اين راه گمراه مى شوند نقل مى كند كه در قيامت مى گويند:
(ربّنا إنّا أطعنا سادتنا و كبرائنا فأضلّونا السبيلاً) احزاب / 67
پروردگارا، ما بزرگان و اكابر خويش را پيروى و اطاعت كرديم و در نتيجه ما را گمراه ساختند.)16
به تصريح قرآن كريم، پيروى از ظن و گمان، ميل ها و هوس هاى نفسانى، شتابزدگى در گزينش و تصميم گيرى و قضاوت، سنت گرايى و گذشته نگرى و تقليد از نياكان و گذشتگان و شخصيت گرايى و تأثيرپذيرى از رجال بزرگ و نامدار، هريك از لغزشگاه هاى انديشه بشر بوده و غلتيدن در دام هر يك از عوامل يادشده عقل و خرد انسان را لغزنده و منطق و استدلال بشر را خدشه دار مى كند.

از پرسش هايى كه ذهن پژوهشگران ميدان شناخت را به خود مشغول داشته، اين است كه آيا انسان در زمينه مجهولات خود به ويژه آن دسته ازمجهولاتى كه به مسائل ماوراى طبيعت تعلق مى گيرند، به جزم و يقين مى رسد، يا خير؟ و منابع و ابزارهاى شناخت جزمى و يقينى چيست؟
سوفيسم كه حدود قرن پنجم قبل از ميلاد در يونان ظهور كرد، تمام ادراكات و آراء و عقايد بشرى، حتى بديهيات اوليه را باطل و خيال محض مى دانست و هيچ ارزشى براى هيچ فكر و هيچ ادراكى قائل نبود، جهان معلومات را هيچ در هيچ مى خواند در نتيجه رسيدن به يقين را به هيچ عنوان، ممكن نمى دانست. 17
در همان قرن ، سپتيسيسم يا مكتب شكاكيت پديد آمد كه معتقد بود جهان با وضع خاص ذهن شخص ادراك كننده، بستگى كامل دارد و هر كس آنچه از امور جهان مى فهمد، آن چنان است كه ذهن وى اقتضا كرده، نه آن چنان كه كه آن شيئ در واقع و نفس الامر است. ممكن است اشياء در واقع چگونگى ويژه اى داشته باشند و ما به حسب اقتضاى خاص ذهن خود آنها را با كيفيت ديگرى ادراك كنيم. 18
پير هون، بنيان گذار اين مكتب، ده دليل بر نفى ارزش يقينيات، اقامه كرده كه از آن جمله (تأثير دخالت شرايط زمانى و مكانى و كيفيت ساختمان قواى ادراكى شخص ادراك كننده) است.
دكارت (Descartes) (1596ـ1650م) و پيروانش كه آنها را كارتزين (Cartesicn) مى گويند، مكتب جزم را اختيار كرده و رسيدن به يقين را ممكن مى دانند، ولى تنها معقولات را موجب به دست آوردن يقين خوانده اند، و در جهت رسيدن به يقين، منبع ديگرى را معتبر نمى شمارند، آنان محسوسات و تجربيات را تنها داراى ارزشى علمى مى دانند و بس. 19
در ميان فيلسوفان قديم، نظريه سقراطيان و ارسطو كه در اصل در برابر سوفيسم برخاسته بودند، اين است كه جهان معلومات، هيچ در هيچ نيست و انسان نيرويى دارد كه مى تواند اشياء را آن طور كه در واقع و نفس الامر هستند دريابند، و اگر انسان فكر خود را راست و درست راه ببرد مى تواند به ادراك جزمى و يقينى برسد.
براين اساس ارسطو، منطق را به عنوان ميزان و مقياس درست فكر كردن تنظيم كرد و نتيجه برهان را يقين; يعنى ادراك مطابق با واقع دانست، و براى تحصيل يقين به وسيله برهان، به كاربردن محسوسات و معقولات، هر دو را معتبر شمرد; يعنى هم براى ادراك حسى و هم براى ادراك عقلى ارزش يقينى قائل شد و پايه فلسفه جزمى (دگماتيسم) را به اين وسيله استوار كرد. 20

شهيد مطهرى از قرآن كريم، به عنوان (مكتب يقين) ياد مى كند واز نگاه قرآن شناخت يقين جزمى را ممكن شمرده و آياتى از قرآن كريم را براى اثبات اين مدعا شاهد آورده است. او براى اثبات شناخت يقينى مقامى را كه خداوند براى آدم در پرتو دانش و شناخت عنايت فرموده يادآور شده و مى نويسد:
(… قرآن راجع به آدم اول مى فرمايد: ما به او حقايق را به عنوان (اسماء الله) ياد داديم:
( وعلّم آدم الاسماء كلّها ثم عرضهم على الملائكة فقال أنبئونى بأسماء هؤلاء ان كنتم صادقين… ) بقره / 31 ـ 32
(خداوند به آدم، اسماء و شؤون و صفات خود را تعليم داد و با توجه به اينكه هيچ چيزى در عالم نيست كه ازحوزه اسماء الهى خارج باشد، معنايش اين است كه آدم نسخه جامعى از كشف حقايق اسماء شد.)
توحيد قرآن، توحيدى است كه لازمه آن اين است كه پرتوى از علم (واجب تعالى) و رسيدن به چيزى از شئون علم (بارى تعالى) براى بشر ممكن است.) 21
استاد، پس از آن كه در تفسير آيه شريفه (ولايحيطون بشيئ من علمه إلاّ بما شاء…) (بقره /256) ثابت مى كند كه علم بشر، چيزى از علم خداست، مى نويسد:
(معلوم است: علمى كه پرتوى از علم خدا باشد، شك و اشتباه در آن علم، معنى ندارد.) 22
براى اثبات اين حقيقت كه قرآن مكتب يقين است، استاد مطهرى به آيات ديگرى از قرآن كه به صورت صريح از امكان جزم و يقين انسان سخن مى گويند نيز استدلال كرده و مى نويسد:
(به علاوه در قرآن از (يقين) در موارد متعددى با لفظ يقين نام برده شده است.) 23
سپس آيات را به شرح زير ياد مى كند:
(وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الأرض و ليكون من الموقنين)
انعام / 75
و همچنين ملكوت آسمان و زمين را به ابراهيم نشان داديم، براى اينكه به يقين برسد.
اين آيه نشان مى دهد كه نگريستن به پديده هاى طبيعت يكى از ابزار رسيدن به يقين است.
(واعبد ربّك حتّى يأتيك اليقين) حجر/ 99
پروردگارت را عبادت كن تا برايت يقين حاصل شود.
در اين آيه از يقين به عنوان نتيجه عبادت يادشده است.
(الهيكم التكاثر. حتى زرتم المقابر. كلاّ سوف تعلمون. ثم كلاّ سوف تعلمون. كلاّ لوتعلمون علم اليقين. لترونّ الجحيم. ثم لترونّها عين اليقين) تكاتر/ 1 ـ 7
افتخار فراوانى چنان به خود مشغولتان داشت كه به سراغ قبرها رفتيد. زود است كه بدانيد، نه چنين است كه مى پنداريد. زود است كه بدانيد اين گونه نيست كه گمان مى كنيد. اگر علم اليقين به دست آوريد، قطعاً جهنم را خواهيد ديد. آن گاه آن را با (عين اليقين) خواهيد ديد. 24

درميان فيلسوفان جديد اروپا، دسته ديگرى از فلاسفه هستند كه آنها را (حسيون) مى نامند ـ در برابر عقليون ـ حسيون تمام ادراكات بشر را بر پايه حس مى دانند. برخى از آنان حتى براى حس هم نقشى در راه يابى به شناخت و يقين قائل نيستند و معتقدند:
(طبيعت داراى رنگ و بو و صدايى نيست. ما هستيم كه براى آن اشعه زرين آفتاب و عطر فرح بخش گل و صداى دلنواز بلبل ساخته ايم.) 25
جان لاك انگليسى (1622 ـ 1704) كه سردسته (حسيون) به شمار مى آيد، گرچه ارزش محسوسات را همچون دكارت، در مسائل نظرى (تا حدى) نفى مى كند، ولى معتقد است كه در مسائل زندگى دنيوى (مسائل عملى) بايد به حقيقت محسوسات يقين داشت. 26
از جمله دانشمندان حسى كه نظريه دكارت و پيروانش را درباره معقولات صرف، نفى كرده اند و به پيروى از جان لاك، همه معلومات را مستند به حس دانستند، جرج بركلى (1685 ـ 1753 م) و ديويد هيوم (1776 ـ 1911م) هستند. 27
دانشمندان حسى مى گويند: عقل بشر، خطا مى كند و خطا بودن استدلال ها بارها برملا شده است وحتى عقليون خود نيز خطاى عقل را انكار نمى كنند، پس چاره اى نيست جز اينكه به محسوسات اعتماد كنيم.
نتيجه اين نظريات اين است كه در مقولات غيرحسى نمى توان به وسيله دلايل و براهين عقلى به يقين رسيد. شگفت اين كه بيش از هزارسال پيش در ميان فرقه هاى كلامى، همانند اين ديدگاه شكل گرفته است. درميان اهل سنت، اشاعره و اهل حديث كه در رأس آنان حنابله قرار دارند، هرگونه كاوش و ژرف انديشى و تجزيه و تحليل درمسائل ماوراى طبيعى قرآن را ناروا شمردند و معتقد شدند كه: وظايف دينى را بايد از روى تعبّد انجام داد نه با استناد به دلايل عقلى.
احمد بن حنبل، جمله اى را به پيامبر نسبت داده است: (عليكم بدين العجائز); در مسائل دينى بايد به شيوه پيره زنان عمل كرد. 28
موج مخالفت با هرگونه انديشيدن و ژرف نگرى از سوى اهل حديث از يك سو، موفقيت هاى پى در پى روش حسى در شناخت طبيعت از سوى ديگر و دشوارى ژرف نگرى و حل مسائل فلسفى از جانب سوم، گروهى از نويسندگان مسلمان را سخت به هيجان آورد و به پيدايش ديدگاهى تلفيقى در ميان اهل حديث و حسيون غربى انجاميد، به اين بيان كه الهيات قابل تحقيق است، ولى در الهيات نيز لازم است از روش حسى و تجربى كه براى شناخت طبيعت مورد استفاده قرار مى گيرد، بهره جست.
اين دسته مدعى شدند كه ازنظر قرآن، تنها راه شناخت قرآن، مطالعه در طبيعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى است و هر راهى غير ازاين بيهوده است، زيرا قرآن در سراسر آيات خود با كمال صراحت، بشر را به مطالعه در مظاهر طبيعت كه جز با روش حس ميسر نيست، دعوت كرده و كليد رمز مبدأ و معاد را در مطالعه طبيعت دانسته است. فريد وجدى و سيد ابوالحسن ندوى و همچنين سيد قطب و محمد قطب از اخوان المسلمين، اين ديدگاه را ترويج كرده و نظر مخالف را تخطئه مى كنند. 29
ادعاهاى اين صاحب نظران، گرچه تا اندازه اى با هم تفاوت دارند، ولى دليل همه آنها بر اين ادعا همسان است و آن ضعف عقل و خطاى تعقل مى باشد! اين در حالى است كه قرآن كريم بارها مسلمانان را دعوت به استدلال و تعقل كرده و اين خود سند زنده اى است براى كاربرد صحت استدلال. از سوى ديگر خود قرآن در بسيارى از مسائل اعتقادى چون توحيد و نبوت و معاد، راه استدلال را در پيش گرفته است.
شهيد مطهرى معتقد است انسان با استفاده از ابزار حواس و بازگشت به طبيعت مى تواند به شناخت دست يابد، ولى حس و طبيعت تنها راه و ابزار شناخت نيستند.
(قرآن اين نظر را به عنوان يك نظريه انحصارى تأييد نمى كند، ولى در اينكه قرآن، طبيعت را يك منبع از منابع بزرگ معرفت مى داند و حواس را ابزارى براى شناخت و معرفت مى شناسد، شكى نيست.) 30

آيا راهبرد به يقين در پرتو عقل نظرى و استدلال قياسى از نظر قرآن كريم پذيرفته است يا خير؟ به بيان ديگر، آيا قرآن به عنوان مكتب يقين، استدلال در قلمرو عقل نظرى را براى رسيدن انسان به يقين، تأييد مى كند؟ آيا قرآن به عنوان كتاب هدايت، براى ايجاد باور و ايمان يقينى در انسان ها، ازد ليل قياسى بهره برده است؟
(محمد اركون) از نويسندگان معاصر عربى كه از (ماترياليسم ديالكتيك) به شدت تأثير پذيرفته و چنين مى نمايد كه آگاهى هاى قرآنى وى اندك و فاقد ژرفاست، معتقد است كه ساحت قرآن از استدلال قياسى و عقل نظرى مبرا است. او تمامى واژه هاى عقل را كه در قرآن به كار رفته بدون استثنا، به معناى توجه دادن انسان به پديده هاى طبيعت مى داند و مى نويسد:
(عقل موجود در قرآن، عقل عملى و تجربى است… عقل سرد تأمل گر و استدلالى و برهانى (به شيوه مثلاً گفتار فلسفى) نيست… اين نقص قرآن نيست كه مفهوم ارسطويى يا مفهوم فلسفى مدرن عقل و نيز اكتشافات علمى و فيزيكى جديد را در برنداشته باشد. قرآن كتاب دينى عظيمى است، نه كتابى در دانش جغرافيا يا اتم يا تاريخ يا زيست شناسى و… )31
به گفته شهيد مطهرى، از نظر قرآن، مطالعه طبيعت، ما را تا مرز ماوراى طبيعت رهبرى مى كند و در آنجا پايان مى يابد و فقط نشانى مبهم از ماوراى طبيعت به دست مى دهد. در قرآن مسائلى از اين گونه طرح شده است:
(ليس كمثله شيئ) شورى / 11
(و للّه المثل الأعلى) نحل / 60
(وللّه الأسماء الحسنى) اعراف / 180
(الملك القدّوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبّار المتكبّر) حشر/ 23
(أينما تولّوا فثمّ وجه اللّه) بقره/ 115
(هو الاوّل و الآخر و الظاهر والباطن و هو بكلّ شيئ عليم) حديد / 3
(و ان من شيئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم) حجر / 21
(وهو معكم أينما كنتم) حديد / 4
(يمحو اللّه ما يشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب) رعد / 39
و ده ها آيه ديگر.
اينها همه مسائلى هستند مربوط به آن سوى مرز. حال چگونه ما از راه طبيعت شناسى به معرفت اين مسائل نائل مى گرديم؟ پس بايد بگوييم، بشر، راهى به درك و معرفت اين گونه مسائل ندارد… و يا اگر راهى هست، آن راه غير از راه دقت ومطالعه در طبيعت است.
اينجا است كه اين پرسش مطرح مى شود كه آيا قرآن، منبع عقل را چون منبع طبيعت معتبر مى شناسد؟ و آيا ابزار استدلال و قياس و برهان را مانند حس و تجربه معتبر مى داند؟ پاسخ اين است كه بلى.32
(در خود قرآن كريم از ابزار استدلال و برهان استفاده شده است… چه دليلى از اين بالاتر كه قرآن مجيد به استدلال عقلى و به اقامه برهان عقلى در بسيارى از مسائل پرداخته است. قرآن كريم در باب توحيد، معاد، نبوت و مسائل اصول دين، استدلال مى كند.
اصل آيه (لو كان فيهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا) (انبياء/22) يك قياس استدلالى و برهان صددرصد عقلى است. اگر قرآن استدلال و قياس را معتبر نشمارد، ديگر خودش اقامه قياس و برهان نمى كند.)33
(گرچه طبق مجموعه آياتى كه دعوت به استدلال مى كند، كافى است كه [بگوييم اين كتاب الهى] ابزار استدلال و منبع عقل را معتبر مى شمارد، ولى [دليل اين حقيقتاً] منحصر به اينها نيست. اولاً در قرآن مجيد آياتى كه دعوت به تعقل و تدبّر مى كند، زياد است… .
ثانياً: نه تنها در مسائل اصول دين، قرآن كريم استدلال اقامه مى كند، بلكه در بسيارى ازمسائل ديگر هم قرآن با موازينى بحث مى كند كه فقط در عقل معتبر است; يعنى اگر عقل معتبر نباشد آن موازين اعتبار ندارد; مانند اينكه در مورد جريان تاريخ بشر با يك نوع استدلال علت و معلولى وارد مى شود كه بحث (فلسفه تاريخ) است و بحث جدايى است و يا براى ما در بحث فلسفه احكام، علت ذكر مى كند; مثلاً در مورد چرايى (كتب عليكم الصيام) دليل مى آورد كه (لعلّكم تتقون) و يا در چرايى (أقم الصلوة) مى فرمايد: (لذكرى) و يا (انّ الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر).
اگر حكم عقل اعتبار نداشته باشد، اين استدلال ها اصلاً معنى ندارد، پس استدلال به عنوان يكى از ابزارها و عقل به عنوان يكى از منابع، از نظر قرآن مجيد، معتبر است.)34
وى همچنين شناخت حسى و عقلى را بيگانه از هم و ناسازگار با هم نمى داند و آنها را در عرض يكديگر نيز نمى داند، بلكه بهره بردارى از طبيعت و عقل و حواس را در يك تلاش معرفتى تكميل كننده يكديگر مى شناسد و مى نويسد:
(ما مى توانيم از اشياء دو نوع شناخت داشته باشيم: يكى شناخت سطحى كه همان شناخت حسى است. در اين جهت، حيوانات هم با ما شريك هستند… اين نوع شناخت، محل بحث ما نيست، بلكه محل بحث ما شناسايى (عمقى) است كه بدون (تعقّل) امكان پذير نيست… .
و [از سوى ديگر] شناسايى تعقلى، مستقل و بى ارتباط با شناسايى حسى نيست; يعنى شناسايى عمقى ابتدا به ساكن امكان پذير نيست و پله ها و مقدمات اوليه آن، شناسايى حسى است… و تا شناسايى حسى و سطحى طى نشود، نوبت به شناسايى تعقلى نمى رسد… )35

حقيقت در اصطلاح فلسفى هم رديف (صدق) يا (صحيح) است و به آن قضيه ذهنى گفته مى شود كه با واقع مطابقت كند. نقطه مقابل آن (خطا) يا (كذب) يا (غلط) است كه به قضيه ذهنى گفته مى شود كه با واقع مطابقت نكند; مثلاً اعتقاد به اينكه (چهارمساوى است با دو ضرب در دو)، يا اعتقاد به اين كه (زمين، گرد خورشيد مى چرخد)، حقيقت و صدق و صحيح است، اما اعتقاد به اينكه (خورشيد، گرد زمين مى چرخد) و يا اعتقاد به اينكه (دوضرب در دو مساوى است با سه) خطا و كذب و غلط است. پس حقيقت از لحاظ مطابقت با واقع، نفس ادراكات است.36
بعضى از فيلسوفان جديد، بر اين تعريف، اشكال هايى وارد مى دانند كه به عقيده آنها آن اشكال ها همچنان ناگشودنى هستند و ناگزير بايد در جست وجوى تعريف ديگرى بود. فيلسين شاله، اشكالات خود را با شرح زير بيان مى كند:
(اين تعريف نه به حقايق رياضى كه موضوع آنها وجود خارجى ندارد درست منطبق مى شود، و نه به حقايق نفسانى كه وجود آنها كاملاً ذهنى است، و نه به حقايق تاريخى كه موضوع آنها بر حسب تعريف از بين رفته است. صادق بودن اين تعريف درباره حقايق تجربى هم خالى از اشكال نيست، زيرا براى ذهن، موضوع خارجى جز يك دسته احساس و صور، چيز ديگرى نيست.)37
آگوست كنت، دانشمند معروف فرانسوى و پايه گذار فلسفه پوزيتيويسم، حقيقت را اين گونه تعريف مى كند:
(حقيقت، عبارت است از فكرى كه تمام اذهان در يك زمان در آن وفاق داشته باشند.)38
فيلسين شاله، درباره حقيقت، عقيده (آگوست كنت) را برگزيده است.
به نظر اين دو فيلسوف، حقيقت در ذهن يك فرد، آن انديشه اى است كه با ديگر انديشه هاى او سازگار باشد و در اذهان جامعه چيزى است كه همه اذهان مردم يك زمان، بر آن توافق داشته باشد.39
ويليام جيمز روان شناس و فيلسوف معروف آمريكايى و از پايه گذاران فلسفه پراگماتيسم، حقيقت را اين گونه تعريف مى كند:
(حقيقت عبارت است از فكرى كه در عمل تأثير نيكو دارد.)40
گروهى مى گويند:
(حقيقت يعنى فكرى كه تجربه آن را تأييد كرده باشد.)41
فرضيه اى كه يك دانشمند ابراز مى دارد، اگر در مقام عمل خوب جواب داده حقيقت است و گرنه به دور از حقيقت خواهد بود.
نظر استاد مطهرى درباره (حقيقت) اين است كه:
(شناخت، يا مطابق با واقع و نفس الامر است و يا مخالف، و به تعبير ديگر: ذهن و فكر يا منطبق با عين است و يا منطبق نيست. شناخت حقيقى، شناختى است كه با واقع مطابق باشد، و به بيان ديگر، هر ذهنيتى كه با عينيت، و هر فكرى كه با وجود خارجى منطبق باشد، شناخت حقيقى است.) 42
استاد در انتخاب و گزينش اين معنى، فارغ از ساير معانى و بى توجه به آنها نبوده است، بلكه هر يك را به دقت مورد نقد و بررسى قرارداده، و در نهايت معناى فوق را برگزيده است.

عده اى از دانشمندان جديد، مطلق بودن حقايق را انكار نموده و قائل به حقيقت نسبى هستند. اين عده را (نسبيون) يا (رلايتيويست) ها و مسلك آنان را (نسبيت) يا (رلايتيويسم) مى خوانند. خلاصه عقيده اين دانشمندان اين است:
ماهيت اشياء كه علم به آنها تعلق مى گيرد، ممكن نيست به طور اطلاق و دست نخورده در قواى ادراكى بشر ظهور كند و مكشوف گردد، بلكه هر ماهيتى كه براى آنان كشف مى گردد، در هر بار به گونه اى خاص خواهد بود، زيرا دستگاه ادراكى شخص ادراك كننده از يك طرف، و شرايط زمانى و مكانى از طرف ديگر، در كيفيت ظهور و نمايش شيئ ادراك شده، تأثير و دخالت دارند، و از اين جهت است كه هر فرد يك چيزى را به گونه اى خاص ادراك مى كند، بلكه يك نفر يك چيز را در دو حالت، دو گونه ادراك مى كند.
مثلاً من جسمى را در لحظه خاص از زمان و مكان و محيط مخصوص، با حجم، شكل و رنگ معين ادراك مى كنم. اين ادراك، صحيح و حقيقت است، اما فقط نسبت به من، آن هم در شرايط خاص، نه براى ديگرى كه ساختمان قواى ادراكى او با من فرق مى كند. البته براى شخص ديگر، حقيقت آن چيزى است كه خودش درك مى كند و براى من هم در شرايط ديگر ممكن است حقيقت به گونه ديگر درك شود.حتى ممكن است براى يك نفر دو حقيقت باشد.43
مثلاً اگر شخصى دست راست خود را در آبى بگذارد كه حرارت آن 60 درجه است و دست چپ خود را در آبى كه صفر درجه است، سپس هر دو دست خود را در آبى بگذارد كه ميزان حرارت آن 20 درجه باشد، با دست راست خود احساس سردى و با دست چپ خود احساس گرمى خواهد كرد. در اين صورت نسبت به يك شخص، در آنِ واحد دو حقيقت وجود دارد. اصلاً حقيقت جز اين چيزى نيست. پس حقيقت نسبى است. شناخت (حقيقى) هرگز مطلق نيست.)44
پيرهون، شكاك معروف يونان، از دليل هايى كه بر مدعاى خود اقامه كرد، اختلاف نيروى ادراكى انسان با حيوان و هر انسان در حالت هاى گوناگون بود، ولى با اين تفاوت كه پيرهون نتيجه گرفت: (ما نبايد معتقد باشيم كه آنچه ادراك مى كنيم حقيقت است، بلكه بايد تمام ادراكات خود را با ترديد تلقى كنيم) ولى نسبيون نتيجه مى گيرند: (آنچه ما ادراك مى كنيم حقيقت است، ولى نسبى; يعنى حقيقت نسبت به اشخاص، مختلف است.)
در باور استاد مطهرى، حقيقت، هيچ گاه نسبى نيست. اگر يك شيئ حقيقت باشد در همه جا و به همه حالات و شرايط، حقيقت است، و اگر حقيقت نباشد، در هيچ حالى حقيقت نيست.
به گفته وى در مواردى كه يك نفر يك جسم را با دو كيفيت مختلف درك مى كند، خود آن جسم در واقع و نفس الامر داراى يكى از آن دو كيفيت خواهد بود، يا اينكه هيچ يك از آن دو كيفيت را نخواهد داشت و داراى كيفيت سومى خواهد بود و هرگز ممكن نيست در آنِ واحد داراى دو كيفيت گوناگون باشد. در صورت اول، يكى از آن دو ادراك، خطاى محض و ديگرى حقيقت است و در صورت دوم هر دو ادراك خطا مى باشند و در هر دو صورت حقيقت نسبى معقول نيست.45
ايشان در پاسخ به اين پرسش كه آيا در اين صورت قوه ادراكى ما اشتباه مى كند، مى نويسد:
(قوه ادراكى من راست مى گويد. البته نه از اين نظر كه ميزان داغى آب را نشان مى دهد، بلكه از اين نظر كه مى گويد: من در اين حالت (كه نمى توانم ميزان داغى آب را به دست آورم) هستم. آرى، او در اين حالت است. من اشتباه كرده ام كه گمان مى كنم اوصاف و حالت آب را بيان مى كند.)46

بعضى بر اين باورند كه حقيقت چيزى است كه به حال بشر مفيد باشد. اگر چيزى براى مردم سود و فايده داشته باشد، به اين دليل كه مفيد است حقيقت است، نه به اين دليل كه حقيقت است مفيد است.
ويليام جيمز، روان شناس و فيلسوف معروف آمريكايى و يكى از پايه گذاران فلسفه پراگماتيسم از كسانى است كه در تعريف حقيقت، واژه (مفيد) را ذكر مى كند و مى گويد: حقيقت آن است كه مفيد باشد.47
به نظر استاد رابطه بين (حقيقت) و (مفيد) همواره يكسان نيست، بلكه بايد بين موارد گوناگون جداسازى كرد و تفصيل قائل شد.
حق و مفيد بودن، حقيقت و مصلحت داشتن در مسائل جزئى، گاهى از يكديگر جدايى مى پذيرند. يعنى گاهى يك شيئ حقيقت است، ولى مفيد نيست، مثلاً كسى كه از نظر قانون الهى مستحق مرگ شده است، مرگ در باره او حق است، ولى به حال شخص او مفيد نيست. بلى اجراى اين حق، دربردارنده مصلحت و منافع جامعه است، و اگر موضوع را اين چنين فراخ بنگريم، مى توانيم بگوييم به هر حال، هر حقى دربردارنده مصلحتى براى فرد يا گروهى در مقطعى از زمان و مكان خواهد بود.
اما در مسائل كلى بين حقيقت و مفيد بودن تلازم است; يعنى هر چيزى كه حقيقت باشد مفيد هم هست، زيرا هر حقيقتى مفيد است.
قرآن كريم بر تلازم بين (حق بودن) و (مفيد بودن) در امور كلى دلالت دارد.
(أنزل من السماء ماءً فسألت أودية بقدرها فاحتمل السيل زبداً رابياً و ممّا يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب اللّه الحقّ و الباطل فأمّا الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الأرض كذلك يضرب اللّه الامثال) رعد/ 17
آب (باران) را از آسمان فرو فرستاد كه در دره ها به اندازه هر يك سيلاب جارى شد و بر آن كفى برآورد به همان صورت كه چون براى فراهم آوردن زينت آلات يا وسايل زندگى چيزهايى را در آتش ذوب مى كنند ريمه هايى مانند كف به وجود مى آيد. خداوند براى حق و باطل اين گونه مثال مى آورد! اما كف ها به تدريج از بين مى روند، و آنچه [از آب] كه براى مردم نفع مى رساند در زمين مى ماند. خداوند اين گونه مثال مى زند.
مفاد آيه اين است: كف آن قدر زياد مى شود كه روى آب را مى گيرد، به طورى كه انسان فقط كف را مى بيند و حال آن كه آن نيرويى كه سيل را حركت مى دهد، آب است و كف با نيروى آب، حركت مى كند نه با نيروى خودش، اين مثل حق و باطل است، كف به سرعت از بين مى رود، اما آب به دليل اينكه سودمند است باقى مى ماند، حقيقت به دليل اينكه مفيد است باقى مى ماند، در اين آيه تلازم حق و مفيد آشكار است.48

نخست بايد ديد كه منظور از (معيار شناخت صحيح) چيست؟ اين توضيح را از بيان مرحوم مطهرى مى آوريم:
پس از آن كه پذيرفتيم، شناخت حقيقى يعنى شناختى كه واقعيت را به ما ارائه مى دهد، آن گاه به سراغ معيار آن مى رويم، يعنى به چه وسيله اى بفهميم كه شناخت ما حقيقى است؟ مثلاً يك وقت مى پرسيم: طلا چيست؟ پس از آن كه طلا را براى ما تعريف كرد، مى پرسيم: اگر فلزى را با همان رنگى كه تو مى گويى ببينيم و ندانيم كه طلاى خالص است يا خير، با چه وسيله اى بدانيم كه آن طلا است، آيا چنين وسيله اى هست؟ بله، معيارهايى است كه مى توانيم با آن بفهميم كه آن طلا است يا نيست. پس از آن كه شناخت حقيقى تعريف شود بايد معيارى باشد و با آن بسنجيم كه شناخت من حقيقى است يا خير.)49
معيار شناخت درست و يا درست بودن و حقيقت داشتن يك شناخت، ازمهم ترين مسائل منطقى است كه پيشينه آن به دوهزار سال قبل از ميلاد مى گذرد.
منطق ارسطويى كه منطق عقلى و منطق قياسى نيز به آن گفته مى شود، شناخت را معيار شناخت مى داند. يعنى بر اساس اين منطق، يك شناخت، معيار شناخت ديگر قرار مى گيرد و شناختى كه معيار شناخت ديگر قرارگرفته ممكن است با شناخت ديگرى به دست آيد، ولى در نهايت انسان به شناخت هايى دست مى يابد كه به معيار نياز ندارند.50
در منطق ارسطو علم را اين گونه تقسيم مى كنند: شناخت (انديشه) يا تصديق است يا تصور، و هر يك نيز دو قسم است; يا بديهى است، يعنى نيازى به معيار ندارد و بدون معيار، تضمين شده است; يا نظرى است، يعنى نيازمند معيار است.51
نتيجه اين كه در منطق ارسطويى، شناخت خودْ معيار (شناخت بديهى) معيار شناخت نظرى (كه نيازمند به معيار است) خواهد بود.
صاحب نظران اسلامى، معتقدند كه معيار شناخت، همواره ازنوع شناخت مى باشد; يعنى شناخت بديهى معيار شناخت نظرى مى شود.52
اما در منطق جديد، براى شناخت حقيقى معيار ديگرى عنوان شده است:
فرانسيس بيكن معتقد است:
(ما شناخت خودْ معيار نداريم تا معيار شناخت هاى ديگر قرار گيرد. معيار و محك شناخت، (عمل) است; انسان وقتى كه مى خواهد به يك انديشه حقيقى برسد و با محك عمل، حقيقى بودن آن را كشف كند، بايد اولاً بررسى هاى استقرايى در زمينه موضوع مورد نظر انجام دهد تا به يك فرضيه اى دست پيدا كند. آن گاه حقيقى بودن آن فرضيه را در محك عمل بيازمايد; اگر در عمل نتيجه درست داد، آن فرضيه حقيقى است.)53
استاد مطهرى، ضمن بيان كاستى هاى منطق جديد، مى نويسد:
(ازمشكلاتى كه اين منطق به وجودآورد، درمسائل معنوى و مذهبى است. مثلاً كسى كه فرضيه روح را مطرح مى كند و مى گويد: انسان علاوه بر اين جسم و ابعاد جسمانى داراى يك حقيقتى است كه به موجب آن خودآگاه و جهان آگاه است، و يا كسى كه مى گويد: عالم، خدايى دارد، اين خود يك انديشه نظرى است و يك شناخت نيازمند به معيار است. اگر بر اساس منطق ارسطويى از وى دليل بخواهيم، دليل مى آورد و در صورت نياز براى دليل هم دليل مى آورد و… تا آنجا كه ديگر نيازى به دليل نباشد، اما اگر گفتيم فقط با معيار عمل، حقيقى بودن يك انديشه را بسنجيم، درباره اين نوع انديشه ها چه بايد بگوييم؟ ما نمى توانيم اين نوع انديشه ها را در عمل مثلاً درلابراتوار بيازماييم، ببينيم در آنجا خدا يا روح را پيدا مى كنيم يا خير؟ [به عكس] اگر در لابراتوار چيزى را پيدا كنيم و بگوييم: اين خدا است، آن وقت است كه ديگر خدا، خدا نيست، چون چيزى كه در لابراتوار پيدا شود، مخلوق محدودى مثل همه مخلوقات ديگر است.) 54
بنابراين استاد نمى پذيرد كه تنها ملاك حق بودن و درست بودن يك شناخت، تجربه پذير بودن و اثبات آن در ميدان عمل باشد، ولى اين را پذيرفته است كه ميدان تجربه و عمل كليد شناخت و گشاينده در ورود به معرفت است، ولى تمام معيار نيست.
(عمل، كليد شناخت حقيقى است، اما نياز به توضيح دارد… يعنى اگر انسان وارد هيچ گونه عملى نشود، بعد بخواهد جهان را بشناسد، ابداً امكان ندارد. آيه اى از قرآن مى فرمايد:
(و اللّه أخرجكم من بطون امّهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة لعلكم تشكرون) نحل / 78
خداوند شما را از شكم هاى مادران تان بيرون كرد و چيزى را نمى دانستيد و براى شما گوش و بينايى و فؤاد آفريد تا شما شكر خدا را به جا آوريد.
دراين آيه اول تكيه روى حواس مى كند، اصلاً حواس [خود] عمل و … استقراء است. قرآن فقط نمى گويد: خدا به شما گوش و چشم داد، بلكه بعد از آن مى گويد: (لعلكم تشكرون)… يعنى حواس را بايد در عمل وارد كنى كه همان استقراء و تجسس مى شود.
پس بدون شك اين مطلب تا به اينجا حرف بسيار درستى است كه عمل، كليد شناخت حقيقى است. اما آيا عمل تنها كليد شناخت است؟ نه، عمل كليد اول است… كليد دوم آن است كه قرآن از آن به (فؤاد) و فيلسوفان از آن به عقل تعبير كرده اند.)55