استاد شهيد مرتضى مطهرى از معدود انديشه گران و نويسندگان مسلمان است كه افكار و اندوخته هايش برپايه هايى استوار بنا شده و داراى فكر نظام يافته و سيستماتيك است. گذار هرچند اجمالى به آثار برجاى مانده از او نشانگر اين حقيقت است.
نظريه (فطرت) يكى از سنگ بناها و شايد كليدى ترين اصل در مجموعه باورها و انديشه هاى استاد مطهرى به شمار مى رود كه در سراسر انديشه ها و نظريه هاى او به ويژه در زمينه هاى انسان شناسى، جامعه شناسى، تاريخ، فلسفه اخلاق، فلسفه تاريخ، حقوق طبيعى، اثبات وجود و علم خداوند، بعث و رستاخيز انسان ها پس از مرگ و… پرتو افكنده و افق هاى نوينى فراروى وى گشوده است. او خود نماى كلى از جايگاه فطرت درميان معارف اسلامى و نيز برآيندهاى دوسوى باور و ناباورى به فطرت را چنين ترسيم كرده است:
(اصل فطرت اصلى است كه در معارف اسلامى ام المسائل شمرده مى شود; بنابر اصل فطرت، روان شناسى انسان بر جامعه شناسى آن تقدّم دارد; جامعه شناسى انسان از روان شناسى وى مايه مى گيرد.)1
مسأله ديگر تاريخ و تكامل تاريخ است كه اين موضوع مهمى در فلسفه هاى انسانى و جامعه شناسى است كه اگر ما براى انسان فطرت قائل باشيم، تكامل تاريخ را به شكلى بايد توجيه كنيم و گرنه… تكامل تاريخ را به شكل ديگرى بايد توجيه كنيم.
(شخصيت انسانى انسان به همان فطرت هاى انسانى اوست و اگر ما به فطرت قائل نباشيم مسخ معنى ندارد. يعنى تا براى انسان يك واقعيّتى، يك فطرتى، يك ماهيتى قائل نباشيم نمى توانيم قائل به ازخودبيگانگى انسان شويم.)2

آيا انسان، طبيعت و سرشت ويژه اى دارد يا خير، و اگر دارد چگونه است؟ آيا طبيعت خير دارد يا شر؟ اين پرسشى است كه درگذشته هاى دور در انديشه بشر مطرح بوده است.
درگذر تاريخ دانش انسان شناسى، مكتب ها و كسانى بوده اند كه در وجود انسان حقيقتى به نام فطرت و سرشت نخستين را نپذيرفته و گفته اند: نيروها و فعاليّت هاى غريزى، روانى و مغزى انسان با سرپنجه دانش هاى گوناگون بشرى شناسايى شده است و در اين ميان فعاليّت و نيرويى به نام فطرت يافته نشده است. و نيز ضرورت دگرگونى در همه ابعاد وجود آدميان، وجود، تداوم و ثبات بُعدى در سرشت انسان را نمى پذيرد. افزون بر اينها، اختلاف انديشه ها و رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان ها وجود عامل مشترك در تمام افراد انسانى را برنمى تابد.3
(پس بشر هيچ گونه گرايش فطرى ندارد، بلكه تابع آن است كه چه نقشى به او بدهند… آنچه كه بر زندگى بشر حاكم مطلق است روابط مادّى، اجتماعى، روابط اقتصادى و روابط توليدى است. اين رابطه ها به هر شكل كه باشند زندگى بشر از نظر خوبى و بدى تابع آن است….)4
برخى ديگر از فيلسوفان مادّى با اين كه انسان را تهى از سرشت و طبيعت اوّلى نمى دانند، امّا به نحو ديگرى نگرشى منفى و بدبينانه نسبت به طبيعت انسان ابراز داشته و گفته اند: اين موجود اصولاً شرّ در ذات اوست و از روزى كه پا روى زمين گذارده است شرارت كرده است و هم اكنون نيز موجود شرور است، در آينده نيز چنين خواهد بود، اميدى به اين موجود از نظر سعادت نيست. اينان هرگونه طرح اصلاحى را براى جامعه بشريت رد مى كند و هيچ گونه اميدى نسبت به اصلاح او ندارند، زيرا اساساً اين موجود را اصلاح پذير نمى دانند و با تمام آنچه كه به نام اصلاح عرضه شده، چه دين و چه فلسفه، بدبين هستند… و بدين وسيله هرگونه تز اصلاحى و اخلاقى و هر پيشنهاد اجتماعى را بيهوده تلقى مى كنند.5
در تاريخ تفكّر اسلامى به تناسب نقش محورى انسان در قرآن، شناخت انسان و از جمله سرشت نخستين انسان از همان آغاز مورد توجّه قرار گرفت و از همين رهگذر به هنگام ترجمه و راه يابى آثار يونانى به حوزه دانش اسلامى، نظريه مُثُل افلاطون بيش از ساير ديدگاه هاى فلسفى و جهان شناختى او مورد كندوكاو و جرح و تعديل قرار گرفت، زيرا گمان مى رفت اين نظريه با پاره اى از آيات قرآن در اين موضوع همخوانى دارد.
ييكى از زمينه هاى قرآنى اين بحث كه انديشمندان مسلمان به آن توجّه كرده اند در آيه 172 سوره مباركه اعراف است:
(وإذ أخذ ربّك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيّتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربّكم قالوا بلي…)
و به ياد آور هنگامى كه خداى تو از پشت فرزندان آدم، ذريّه آنها را برگرفت و آنها را گواه را بر خويشتن ساخت و فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ همه گفتند: آرى ما گواهى مى دهيم.
گرچه ميان انديشمندان و قرآن پژوهان در فهم اين آيه دو ديدگاه متفاوت وجود دارد; برخى گفته اند به هنگام آفرينش آدم، خداوند، تمامى فرزندان او تا آخرين نفر را از صُلب يا گِل آدم به صورت ذرّات بيرون آورد، درحالى كه عقل و شعور كامل داشتند، و از آنان پرسيد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ همگى به آفريدگارى خداوند اقرار كردند، آن گاه خداوند جملگى را به صلب آدم برگرداند.
گروهى ديگر از دانشوران و مفسّران، اين آيه و ديگر آيات هم مضمون را زبان حال انسان ها و حكايت واقعيّت وجودى او به مفهوم وجود غريزه، استعداد و فطرت خداباورى در آدميان مى شمارند، امّا با اين همه هر دو ديدگاه اين مطلب را از پيش پذيرفته اند كه انسان داراى طبيعت ويژه خدايى است.
به رغم اين گونه ديدگاه ها و طرح موضوع فطرت در مناسبت هاى گوناگون، اين موضوع آن سان كه بايد از سوى انديشوران مسلمان به صورت جداگانه و كامل مورد پژوهش و بررسى قرار نگرفته است، استاد مطهرى مى گويد:
(با اينكه در قرآن از فطرت زياد ياد شده است، ولى هرچه انسان جست وجو مى كند در هيچ جا بحث جامعى راجع به آن پيدا نمى كند.)6
در چند قرن اخير به دليل پيدايى مكتب هاى الحادى و ضدّمذهبى چون (ماركسيسم)، (اگزيستانسياليسم) در غرب و راه يابى اين انديشه ها به كشورها و جامعه هاى اسلامى كه هريك به گونه اى مبانى نظرى دين و نيز سرشت آغازين انسان و به طور مشخص گرايش هاى مذهبى انسان را نفى مى كردند از سويى، و پيشرفت دانش روان شناسى و دست يابى روان شناسان به اُفق هاى ناشناخته روح و گرايش هاى روانى انسان از ديگر سو، بحث از فطرت و سرشت نخستين انسان ها در نظرگاه مصلحان و انديشه وران اسلامى جايگاهى فرازمندتر از گذشته يافته و انديشمندانى چون علامه طباطبايى و استاد مطهرى به تبيين و تحليل اين موضوع به صورت گسترده تر و همه جانبه ترى همّت گمارده اند.

واژه (فَطَرَ) در لغت به معناى شق كردن و نيز به معناى آفرينش ابتدايى و بدون پيشينه است. طبرسى در مجمع البيان مى نويسد:
(اصل الفَطرِ الشقّ.)7
معناى اصلى فَطَرَ، شكافتن است.
راغب اصفهانى در مفردات مى نويسد:
(والفطر الشقّ طولاً.)8
فطر، شكافتن چيزى از طول است.
جوهرى در صحاح اللغة هر دو معنى را بيان كرده است:
(والفطر الابتداء والاختراع والفطر ايضاً الشق.)9
فطر به معناى آغاز و اختراع و نيز شق و پاره كردن است.
و ابن منظور در لسان العرب گفته است:
(فطره يفطره فطراً اى خلقه والفطرة الابتداء والاختراع.)10
فَطَرَ به معناى خلقت است و فطرت ابتدا و اختراع است.
در قرآن كريم در آيات بسيارى فطرت به معناى خلقت و آفرينش و (فاطر) به معناى خالق و آفريدگار آمده است:
(انّى وجّهت وجهى للذى فطر السموات والأرض) انعام / 79
(قل أغيرالله أتّخذ وليّاً فاطر السموات والأرض) انعام / 14
(الحمدلله فاطر السموات والأرض) فاطر / 1
فطرت از مادة (فَطَرَ) است و به دليل ساختار لفظى خاص (وزن فِعلة) زياده بر معناى آفرينش و خلقت كه از اصل مادّه (فَطَرَ) به دست مى آيد، بيانگر آفرينش ويژه و خاص است. استاد مطهرى با عنايت به همين نكته در تعريف فطرت مى نويسد:
(فطرت يعنى حالت خاص و نوع خاص از آفرينش، مثل لغت (جِلسة) و (رِكبة) كه نوع خاصى از نشستن و ايستادن ]سوارشدن[ است.)11
و اين مفهوم يعنى آفرينش خاص، گرچه در مورد همه موجودات جهان مادّى صادق است، امّا در زبان وحى، واژه فطرت، تنها در مورد انسان به كار رفته است.
بدين سان فطرت گونه اى خاص از ساختار خلقى و سرشتى است كه انسان در آغاز آفرينش خود و پيش از قرارگرفتن در شعاع تأثير تربيتى، تاريخى، اجتماعى و جغرافيايى دارد و بر اساس آن نسبت به حقايق و واقعيّت هاى جهان هستى بى طرف نيست.
برخى پنداشته اند استاد مطهرى بجز معناى يادشده دو مفهوم ديگر نيز براى فطرت قائل است; ملايمت و سازگارى با طبع، و نيز وسيله بى بديل در تأمين خواسته هاى طبيعى انسان.12 امّا اين پندارى ناصواب است، زيرا اين دو معنى ويژگى هاى امر فطرى هستند و نه معناى فطرت. چنان كه استاد، خود به هنگام تفسير فطرى بودن قوانين شريعت به اين مطلب تصريح كرده است:
(معناى فطرى بودن قوانين اسلامى هماهنگى آن قوانين و عدم ضدّيّت آنها با فطريات بشر است.)13

قرآن كريم ساختار ويژه روحى انسان را كه بر اساس آن هر انسانى تمايل و گرايش به مبدأ هستى دارد، همان سان كه (فطرت الهى) ناميده است (فطرت اللّه التى فطر النّاس عليها…) با عنوان هاى ديگرى چون صبغة الله، و حنفيّت نيز ياد كرده است:
(صبغة اللّه ومن أحسن من اللّه صبغة ونحن له عابدون) بقره / 138
رنگ خدايى و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر است و ما تنها او را مى پرستيم.
(ما كان ابراهيم يهودياً ولانصرانياً ولكن كان حنيفاً مسلماً) آل عمران / 67
(در قرآن سه لغت آمده است كه اين سه لغت از نظر معنى و مفهومى كه قرآن در مورد دين دارد… به يك معنى هستند و در مورد يك معنى به كار برده مى شوند با مفاهيم مختلف كه مصداق واحد دارند; (فطرت)، (صبغه) و (حنيف)… (صبغه) يعنى نوعى رنگ زدن و صبغة الله يعنى نوع رنگى كه خدا مى زند، رنگى كه خدا در متن تكوين زده است، در مورد دين آمده است. اين رنگ خدايى است كه دست حق در متن تكوين و خلقت، انسان را به آن متلوّن كرده است… حنفيّت يعنى ميل و گرايش به حقيقت. انسان در فطرت خويش (حنيف) هست، يعنى در فطرت انسان، حق گرايى و حقيقت گرايى وجود دارد.)14

شهيد مطهرى كوشيده است ميان مفهوم سه واژه غريزه، طبع و فطرت، فرق بگذارد. تفاوت اصلى اين واژگان به دو چيز برمى گردد; اوّل اين كه طبع، حالت و صفت ذاتى و ناآگاهانه، و غريزه حالت نيمه آگاهانه، و فطرت، صفت و سرشتى آگاهانه تر از غريزه است، و ديگر اين كه طبع براى بيان ويژگى ذاتى بى جان ها، و غريزه براى جانداران، و فطرت براى انسان ها كاربرد دارد، بنابراين بايد طبيعت جزء ويژگى هاى مادّى و فيزيكى اشياء، و غريزه از مختصّات حيات حيوانى، و فطرت ويژگى ذاتى مربوط به جنبه هاى انسانى انسان باشد. ايشان در اين زمينه مى نويسد:
(1. طبيعت: در مورد بى جان ها لغت طبيعت يا طبع به كار برده مى شود… مثلاً وقتى مى خواهيم يك خاصيتى از خواصّ اين وجود بى جان را بيان كنيم مى گوييم طبع آن چنين است… البته لغت طبيعت را در غير بى جان و در جانداران مثل گياه و حيوان و حتّى انسان ها نيز به كار مى برند، ولى در آن جنبه هايى كه با بى جان ها مشترك است.
2. غريزه: اين لغت بيشتر در مورد حيوانات به كار مى رود و كمتر براى انسان، و براى جماد و نبات به هيچ وجه به كار نمى رود… غريزه هنوز، ماهيتش روشن نيست… ولى اين قدر هست كه نشان مى دهد حيوانات از يك ويژگى هاى مخصوص درونى برخوردار هستند كه راهنماى زندگى آنهاست. يك حالت نيمه آگاهانه اى در حيوانات وجود دارد كه به موجب اين حالت، حيوانات مسير خويش را تشخيص مى دهد، و اين اكتسابى هم نيست، يك حالت غيراكتسابى و سرشتى در حيوانات هست…
3. فطرت: در مورد انسان ها فطرت به كار برده مى شود، فطرت نيز مانند غريزه و طبيعت يك امر تكوينى است، يعنى جزء سرشت انسان است و اكتسابى نيست و يك امرى است كه از غريزه آگاهانه تر است.… انسان آنچه را كه مى داند مى تواند بداند كه مى داند، يعنى انسان يك سرى فطريات دارد و مى داند كه چنين فطرياتى دارد. فرق ديگرى كه فطرت با غرائز دارد اين است كه غرائز در محدوده امور مادّى است، ولى فطريات مربوط مى شوند به مسائلى كه ما آنها را مسائل انسانى مى ناميم، مسائل ماوراء حيوانى.)15
اين دگرسانى و جدايى كه استاد بين واژه هاى يادشده از نظر مفهوم مى گذارد، تنها در مقام تعريف و تفسير مفهومى است، امّا در مقام عمل ايشان از هر سه واژه براى بيان ويژگى هاى خاصّ وجودى انسان استفاده مى كند، چنان كه در عبارات زير مى بينيم:
(در انسان به طور فطرى غريزه علم جويى وجود دارد، اين يك حالت روحى معنوى فطرى است… در انسان اساساً ميل به جويندگى، كاوشگرى و عقب زدن پرده جهالت و نادانى يك ميل طبيعى است.)16
چنان كه از فطرت خداخواهى انسان با نام غريزه خداجويى ياد كرده است:
(در انسان خداجويى و خداخواهى و خداپرستى به صورت يك غريزه نهاده شده است، همچنان كه غريزه جست وجوى مادر در طبيعت كودك نهاده شده است.)17
و در مورد ديگر هدايت و حركت تكاملى جهان را حركت فطرى ناميده است:
(و همه موجودات بالفطره متوجه او ]خدا[ يند.)18

مجموعه خصوصيات وجودى و ويژگى هاى پديدآمده از آفرينش انسان را فطريات مى گويند. شهيد مطهرى اين فطريات را به دو گروه شناخت ها و خواسته ها تقسيم كرده است و براى هريك بحث جداگانه اى مطرح كرده است.19

براى درك بهتر شناخت هاى فطرى از منظر استاد توجّه به چند نكته كه ايشان يادآور شده، ضرورى مى نمايد:
(يك. شناخت هاى فطرى انسان اندك و در اصول تفكّر مشترك همه انسان ها خلاصه مى گردد، امّا شاخه هاى تفكّر اكتسابى است.
دو. اصول نظرى و فطرى انسان از نوع شناخت هاى تصديقى است و نه تصوّرى، زيرا ما تصورات مقدّم بر تصوّرات احساسى نداريم، ولى تصديقات زيادى مقدّم بر تصديقات تجربى داريم.20 … تصديقات تجربى مؤخر است از يك سلسله تصديقات غيرتجربي… كه اگر آن تصديقات غيرتجربى را از ذهن بگيريم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصديقى نايل شود، و تمام تصديقات تجربى متّكى است به اصولى كه از غير راه تجربه ذهن آنها را تصديق كرده است.
و به عبارت ديگر اگر آن تصديقات ما قبل تجربه را از ذهن بشر بگيريم، بشر هيچ گونه علمى به هيچ چيزى چه در مسائل طبيعى و چه در مسائل غيرطبيعى نمى تواند داشته باشد و كاخ علم و اطلاعات بشر يكباره ويران مى شود، يعنى ترديد يا انكار آن اصول غيرتجربى مساوى با سوفسطايى گرى است.21 …
از ميان تمامى اين اصول اصل (امتناع تناقض) اصل الاصول و تكيه گاه تمامى احكام بديهى و نظرى ذهن است… زيرا اگر اين اصل را كه زيربناى حقيقى تمام اصول فكرى است از فكر بشر بيرون بكشيم، جز شكّ مطلق و تصوّرهاى درهم و برهم و عارى از تصديق، يا تصديق هاى درهم و برهم و عارى از انتخاب چيزى باقى نمى ماند و حقّاً بايد نام اصل الاصول به وى داده شود.)22
افزون بر اين، مفهوم ارائه شده از سوى فيلسوفان مسلمان براى ادراكات فطرى تنها در قلمرو شناخت هاى تصديقى قابل فهم است.

فطرى بودن پاره اى از ادراك ها ـ اصول تفكّر انسانى ـ در نگرش حكماى اسلامى كه برگرفته از آموزه هاى قرآنى مى باشد به اين معنى است كه بشر پيش از به دنياآمدن، هيچ معلومى در ذهن و روح ضمير خود ندارد:
(نوزاد انسان هيچ نمى داند، حتّى اين را هم نمى داند كلّ از جزء بزرگ تر است، زيرا تصوّرى از كل و جزء ندارد.…23
امّا پس از زاده شدن و در همين دنيا هنگامى كه متوجّه آن اصول مى شود … در دانستن اينها انسان نيازمند به معلّم ، نيازمند به صغرى و كبرى چيدن و ترتيب قياس دادن و يا تجربه كردن و اينها نيست. … همين كه انسان دو طرف قضيه يعنى موضوع و محمول را فكر بكند بلافاصله به طور جزم، حكم ميان موضوع و محمول مى كند. مثلاً اگر بگوييم كلّ از جزء بزرگ تر است.… همين قدر كه تصوّرى از جزء و كل پيدا كرد و اين دو تا را در برابر همديگر گذاشت ديگر بدون نياز به دليل و معلّم و تجربه حكم مى كند كه كلّ از جزء بزرگ تر است.)24
شهيد مطهرى براى تفسير فطرى بودن به مفهوم يادشده، به دو دسته از آيات استشهاد مى كند. اين آيات علاوه بر آن كه فطرى بودن يك سلسله ادراكات را مى رسانند، مفهوم فطرى بودن را نيز توضيح مى دهند. شهيد مطهرى مى نويسد:
(قرآن از يك طرف مى فرمايد: (و الله أخرجكم من بطون امّهاتكم لاتعلمون شيئاً وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة لعلّكم تشكرون.) در اينجا مى فرمايد: روح نوزاد وقتى به دنيا مى آيد مانند لوح، صاف و پاك است، ولى درعين حال قرآن مسائلى را طرح مى كند كه انسان متوجّه مى شود كه ذهن انسان بى نياز از استدلال است. اين چگونه جور درمى آيد؟ مثلاً خود مسأله توحيد در قرآن … يك امر فطرى است … يا مثلاً در قرآن زياد دم از تذكّر مى زند … قرآن به پيامبر مى فرمايد: (فذكّر); يادآورى كن، (انّما أنت مذكّر) (غاشية / 21) حتّى خود قرآن لغت (ذكر) نام گرفته است به خود رسول اكرم (ذكر) اطلاق شده است. بنابراين بيانگر اين است كه قرآن قائل است به مسائلى كه آن مسائل احتياج به استدلال ندارند و يادآورى كافى است … اين نشان مى دهد كه فطرياتى را كه قرآن قائل است از نوع فطرياتى كه افلاطون مى گويد نيست، بلكه اين است كه استعداد اينها در هركسى هست به طورى كه همين قدر كه بچّه به دنيا آمد و رسيد به مرحله اى كه بتواند اينها را تصوّر بكند تصديقش فطرى است.بعد از تصوّر، تصديقش فطرى است. بنابراين اينها با يكديگر منافات ندارد.)25

شهيد مطهرى براى اثبات ادراكات فطرى علاوه بر آيات يادشده كه دليل هاى محكمى بر فطرى بودن يك سلسله ادراكات و شناخت ها هستند، به استدلال عقلى مى پردازد. كيفيت استدلال بدين صورت است كه احكام و گزاره هايى كه انسان در زمينه هاى گوناگون صورت مى دهد سرانجام برپايه يك سلسله تصديقات بديهى و اوليه استوار هستند و اين بديهيات خاستگاه و ريشه اى جز فطرت ندارند، زيرا اگر فطرى نباشند بايد برگرفته از تجربه باشند و اين، سخن نادرستى است، چون موجب دور يا تسلسل مى شود. ايشان مى نويسد:
(اگر ما بپذيريم كه تمام احكام عقلى بلااستثنا موارد تجربيات زندگى است، ناچار بايد قبول كنيم كه يگانه مقياس منطقى صحت و سقم قضايا همانا تجربه است، و اگر قبول كنيم كه يگانه حكمى صحيح است كه عامل تجربه صحت آن را تضمين كرده باشد آيا خود اين حكم به اين كه فقط آنچه با تجربه است آمده صحيح و منطقى است، صحيح است يا غلط؟ اگر غلط است پس مدعاى منطق تجربى غلط است و مدعاى منطق تعقلى صحيح است كه اين انحصار را منكر است، و اگر صحيح و منطقى است آيا خود اين حكم نيز مولود تجربه است، يعنى صحت تجربه را با تجربه يافته ايم، يا اين كه خود اين حكم مولود تجربه نيست؟ اگر خود اين حكم مولود تجربه نيست، پس معلوم مى شود بديهى اولى يعنى حكمى كه بدون وساطت تجربه براى ما حاصل است داريم، و اگر صحت تجربه را با تجربه يافته ايم پس قبل از آن كه به تجربه بپردازيم هنوز تجربه را معتبر نمى دانيم، بعد هم كه تجربه را تجربه كرديم آن را با چيزى مقياس گرفتيم كه صحت آن در نزد ما ثابت نيست، پس صحت تجربه در نزد ما ثابت نيست، پس اين حكم ـ كه تنها حكمى معتبر و منطقى است كه تجربه صحت آن را تأييد كرده باشد ـ به طريق اولى ثابت نيست.)26

خواسته هاى انسان بر دوگونه اند: جسمى و روحى. مقصود ازخواسته هاى جسمانى آن خواسته هايى هستند كه به جنبه مادى و حيوانى بر مى گردند، همچون گرسنگى، تمايل به جنس مخالف، خواب و… و اما خواسته هاى روحى آنها هستند كه به نيازها و ميل هاى انسانى آدمى مربوط مى شوند. در بحث فطرت تنها همين نوع از خواسته ها مورد نظر است. خواسته هاى روحى و جسمى از منظر استاد مطهرى از چند جهت با يكديگر تفاوت دارند:
خواسته هاى جسمى چون به جنبه هاى مادى و حيوانى بشر بر مى گردد (اينها را معمولاً امور غريزى مى گويند)27 و فطرى به معناى خاص به شمار نمى آيند.
(تمايلات جسمانى پايان پذير است و گاه امكان تبديل شدن به حالت تنفر را دارند، مثلاً انسان گرسنه براى اين كه احساس خودش را خاموش كند غذا مى خورد، غذا هم كه خورد اين احساس از بين مى رود، بلكه يك حالت نفرتى هم پيدا مى كند و همچنين است غريزه جنسى28، اما خواسته هاى روحى سيرى ناپذيرند; برترى طلبى، تفوق خواهى و قدرت خواهى در انسان يك نوع عطش روحى اند; انسان مى خواهد هر مقدار قدرت كه دارد باز قدرت بيشترى داشته باشد و حتى لانهايى هم هست … هر انسانى اگر در مسير قدرت طلبى و برترى طلبى و بسط سلطه خودش بيفتد نهايت ندارد، اگر تمام زمين هم در زير قدرت و تسلطش بيايد باز در فكر آن است كه اگر بشود در يك كره ديگر اگر انسان هايى و تمدن هايى باشد لشكركشى كند و برود آنجا را نيز بگيرد.)29
لذتى كه از برآورده شدن خواسته هاى جسمى حاصل مى شود بيشتر مربوط به يك عضو و اندام آدمى است، اما لذت هاى روحى فراگير است، مثل تمايل به داشتن فرزند و لذت بردن از آن.
(هركس مايل است كه فرزند داشته باشد و لذتى هم كه انسان از داشتن فرزند مى برد شبيه لذت جسمانى نيست يعنى به هيچ عضو وابسته نيست… )30
خواسته هاى جسمى جنبه فردى و خودمحورى دارد، از اين رو مى توان آنها را گرايش هايى بر اساس خودمحورى دانست. خودمحورى يعنى گرايش هايى كه در نهايت امر فردى باشد،31، ولى گرايش هاى فطرى بر اساس خود محورى نيست. 32
خواسته هاى مادى و جسمانى چون بر اساس خود محورى هستند، تهى از تقدس و تعالى اند، اما گرايش هاى روحى و انسانى برخوردار از قداست اند.
(انسان در وجدان خود براى نوع اين گرايش ها يك نوع قداست قائل است، يعنى براى اينها يك برترى و سطح عالى قائل است. هر انسانى به هر ميزانى كه از اين گرايش ها برخوردار باشد اين را انسان متعالى تر تلقى مى كنند.)33
گرايش هاى عالى انسانى (شكل انتخابى و آگاهانه دارد)، اما خواسته هاى جسمى و غريزى يك عمل تسخيرى از ناحيه طبيعت است كه (از اول در ناحيه طبيعت تعيين شده اند). 34

همه خواسته هاى فطرى انسان از نگاه استاد مطهرى در پنج مقوله مى گنجند: فطرت حقيقت جويى، فضيلت خواهى، زيبايى طلبى، خلاقيت و نوآورى، عشق ورزى و پرستش.35
فطرى بودن اين احساس ها و گرايش ها همچون فطرى بودن ادراكات و شناخت ها به معناى استعداد و توانايى هاى بالقوه در نهاد انسان است، يعنى انسان در نهاد خود يك سلسله استعدادهاى متعالى دارد كه مى تواند با فراهم كردن زمينه آن استعدادها را به فعليت برساند، يا با از بين بردن زمينه آنها را نابود كند. استاد در اين باره مى نويسد:
(گرايش هاى فطرى و فطرت مانند هر استعداد ديگرى قابل رشد دادن است و باز مانند هر استعداد ديگرى قابل محو كردن و از بين بردن است ـ كه اين در واقع به منزله خشكاندن است ـ و حتى قابل اين است كه ضدّش بر آن تحميل شود كه در نتيجه صورت روح انسان (دگرگون مى شود) چون شخصيت انسانى انسان به همان فطرت هاى انسانى اوست هر چه انسان آن فطرت ها را رشد بدهد … آن صورت ملكوتى انسانى خودش را رشد داده، يعنى همان طور كه جسماً و بدناً انسان است روحاً هم انسان خواهد بود، ولى ممكن است درست در جهت عكس باشد، يعنى برضد فطرت هاى خودش رفتار كند … هر عمل ضدّى نيز يك صورت ضدّى در انسان منقش مى سازد، و اگر اين صورت ضد زياد تكرار شود و به صورت يك ملكه درآيد، آن صورت باطن عوض مى شود و تبديل به صورت ديگرى مى گردد.)36
از آنچه گفته شد علت پشت پا زدن برخى انسان ها به گرايش هاى مقدس انسانى پديدار مى شود، افزون براين، شهيد مطهرى اسباب و زمينه هايى براى روگردانى آدميان از گرايش هاى متعالى و مقدس و به طور مشخص، گرايش و فطرت دينى بر شمرده است كه عبارتند از:
1. اقتضاى برخى از شرائط سياسى و اجتماعى كه الزاماً انديشه ضد دينى را عقيده رسمى مى شناسد.
2. بدآموزى مذاهب و تصوير نامعقول و فردگريز از مفاهيم دينى چون خدا، فرشته و… كه با تكامل و پيشرفت عقلانى و علمى پيروان آن مذهب، آموزه هاى ضد عقلانى و مذهبى آن به يكباره كنار گذاشته مى شود.
3. آلوده بودن محيط اجتماعى و غرق شدن افراد در شهوت و هواپرستى چه اينكه: (بديهى است غرق شدن در شهوات پست حيوانى با هرگونه احساس تعالى، چه تعالى مذهبى يا اخلاقى يا علمى يا هنرى منافات دارد و همه آنها را مى ميراند.)
4. يكسو نگرى و جهل و نابخردى برخى از مبلغان و داعيان دينى كه بر اثر نداشتن دريافت جامع و همه جانبه ازمعارف دين، ميان آموزه هاى دينى و غريزه هاى بشرى ستيز ايجاد مى كنند و دين را به جاى اينكه مصلح و تعديل كننده غريزه هاى ديگر معرفى كنند آن را ضد و منافى و دشمن ساير فطريات بشر مى شناسانند، بى خبر از اين كه:
(در سرشت انسان تمايلات زيادى هست، از جمله تمايل به ثروت، تمايل به محبوبيت اجتماعى، تمايل به علم و حقيقت جويى، تمايل به تشكيل خانواده و انتخاب همسر و امثال اينها. تمايل دينى نيز يكى از تمايلات طبيعى انسان است، هيچ يك از اين تمايلات با يكديگر سر جنگ ندارند، بين آنها تضاد و تناقض واقعى نيست. هر كدام از آنها سهمى و خطى و بهره اى دارد، اگر سهم و خط و بهره هر يك از آنها به عدالت داده شود هماهنگى كامل ميان آنها برقرار مى شود. نا هماهنگى و جنگ و ستيز آن گاه بر مى خيزد كه انسان بخواهد سهم بعضى از آنها را به ديگرى بدهد، يكى را گرسنه نگه دارد و ديگرى را بيش از حد لازم اشباع نمايد.
يكى ازمختصات دين اسلام اين است كه همه تمايلات فطرى انسان را در نظر گرفته، هيچ كدام را از قلم نينداخته و براى هيچ كدام سهم بيشترى از حق طبيعى آنها نداده است… .
بعضى از مقدس مآبان و مدعيان تبليغ دين به نام دين به جنگ همه چيز برمى خيزند، شعارشان اين است كه اگر مى خواهى دين داشته باشى پشت پا بزن به همه چيز، گرد مال و ثروت نگرد، ترك حيثيت و مقام كن، زن و فرزند را رها كن، از علم بگريز كه حجاب اكبر است و مايه گمراهى است، شاد مباش و شادى نكن، از خلق بگريز و به انزوا پناه ببر و امثال اينها … بديهى است وقتى كه مفهوم زهد، ترك وسائل معاش و ترك موقعيت اجتماعى و انزوا و اعراض از انسان هاى ديگر باشد، وقتى كه غريزه جنسى پليد شناخته شود و منزه ترين افراد كسانى باشند كه در همه عمر مجرد زيسته اند، وقتى كه علم دشمن دين معرفى شود و علما و دانشمندان به نام دين در آتش افكنده شوند و يا سرهايشان زير گيوتين برود، مسلماً و قطعاً مردم به دين بدبين خواهند شد.
راه پيش گيرى از دين گريزى و دين ستيزى مردم آن است كه مربيان دين، اول بكوشند خودشان عالم و محقق و دين شناس بشوند، و به نام دين مفاهيم و معانى نامعقولى را در اذهان مردم وارد نكنند كه همان معانى نامعقول، منشأ حركت هاى ضد دينى مى شوند. ثانياً: در اصلاح محيط بكوشند و از آلودگى هاى محيط تا حدود امكان بكاهند. ثالثاً: از همه مهم تر و بالاتر اين كه به نام دين و به اسم دين با فطريات مردم معارضه نكند آن وقت است كه خواهيد ديد، مردم، يدخلون فى دين الله افواجاً.)37
نكته مهم و شايان ياد در پايان اين بخش آن است كه فطريات و خواسته هاى طبيعى گر چه ضعيف و گاه خشكانده مى شود، اما هرگز از وجود انسان رخت بر نمى بندد. از اين رهگذر در حالى كه تمام شرايط اجتماعى بر ضد يك جريان است باز مى بينيد آن چيزى كه فطرت فرد و فطرت جامعه است و نبايد ازبين برود از جاى ديگرى طلوع مى كند.38

همان سان كه در آغاز بحث اشارت رفت، استاد مطهرى با وقوف به نقش و جايگاه فطرت در حوزه معرفت دينى به طرح و پژوهش گسترده آن پرداخته و آن را مبناى توجيه و استنباط مسائل بسيارى قرار داده است; ره آورد نظريه را ـ تا آنجا كه استاد به بحث گرفته است ـ مى توان به دو بخش آثار و نتيجه هاى درون دينى و برون دينى تقسيم كرد:

از مهم ترين اهداف و دستاوردهاى نظريه فطرت، اثبات فطرى بودن دين و يافتن پشتوانه براى باورهاى مذهبى است. بر اساس نظريه فطرت، دين نيازى است كه از متن وجود بشر جوشيده و با تار و پود هستى انسان تنيده است، عوامل بيرونى چون ترس، جهل، استثمارگرى، انگيزه هاى طبقاتى، تمايلات سركوب شده جنسى در پيدايش وگرايش به دين هيچ تأثيرى ندارد، چنان كه بر پايه فطرى بودن دين، مبارزه با دين و مذهب گذشته از اين كه جنگ با طبيعت و نيمى از وجود و هستى انسان و در نتيجه بر اساس قانون (القسر لايدوم) محكوم به شكست است.39 كارى است نابخردانه و غيرعقلانى، زيرا كه جدايى از مذهب نوعى خلأ و كاستى درناى جان انسان به وجود مى آورد و سبب سرگردانى، اضطراب و ناآرامى روحى مى گردد. مطهرى به نقل از تولستوى مى نويسد:
(آن چيزى كه زندگى را براى انسان گوارا و لذت بخش مى سازد، كار او را مفرّح مى سازد، به دل او حرارت و گرمى مى بخشد، افق ديد انسان را خيلى وسيع مى كند، همان چيزى است كه دين به انسان مى دهد.)40
از منظر شهيد مطهرى آموزه هاى دينى ازيك سنخ فطريات نيستند، اصل رويكرد به خدا و پرستش از سنخ فطريات احساسى است، اما توحيد و يكتايى آفريدگار از فطريات ادراكى است.
(ما مى توانيم دو نوع فطرت داشته باشيم كه با يكديگر مانعة الجمع نيز نيستند، بلكه با يكديگرند. يكى فطرت ادراكى و ديگرى فطرت احساسى … دين يا خصوص توحيد از نظر ادراكى و از نظر فكرى براى بشر فطرى است. فكرى است كه عقل انسان بالفطرة آن را مى پذيرد، يعنى براى پذيرفتن آن نيازى به تعليم و تعلم و مدرسه نيست… 41
دوم فطرت احساسى است، يعنى توجه به خدا و هم توجه به دستورهاى دينى حتى احساسات، انسان را به سوى خدا و به سوى دين مى كشاند و به ديگر سخن: يك وقت مى گوييم انسان بالفطره خدا را مى فهمد، ولى يك وقت مى گوييم انسان بالفطره به سوى خدا گرايش و كشش [دارد] و جذب مى شود.)42
غير از توحيد و اصل رويكرد انسان به پرستش خدا، فطرى بودن ساير آموزه هاى دينى به مفهوم هماهنگى آن قوانين و آموزه ها با فطريات بشر است، يعنى اسلام گذشته از اين كه از نظر ايمان و پرستش خدا پرورش دهنده يك احساس فطرى است، ازنظر قوانين و مقررات نيز با فطرت و طبيعت و نيازهاى واقعى بشر هماهنگ است.43

نتيجه مستقيم فطرى بودن خداگرايى، در نگرش به مفهوم و تفسير بخش بزرگى از آيات قرآن كه درباره خدا سخن مى گويد پديدار مى شود، زيرا بر اساس اين نظريه (قرآن هيچ گاه به مردم نمى گويد كه شما بايد اولاً موجودى را عبادت كنيد و ثانياً موجودى كه عبادت مى كنيد خدا باشد، خير، بلكه انسان نمى تواند بدون عبادت زيست كند، همه مردم به شكلى و به نوعى عبادت و پرستش دارند و اين پرستش جزء غرائز ذاتى و فطرى بشر است، يعنى بشر فطرتاً گرايش دارد كه يك چيزى را تقديس و تنزيه كند و خويشتن را به او نزديك نمايد، اين گرايش در همه انسان ها وجود دارد و همه ماديون نيز پرستنده هستند، حتى كارل ماركس مى گويد: (من مى خواهم انسان را از پرستيدن غيرانسان آزاد سازم تا انسان خود را بپرستد). وى نيز توجه دارد كه انسان بايد چيزى را پرستش كند … پيام قرآن اين است كه اى انسان! ربّ خود، پروردگار خود، صاحب اختيار خودت را بپرست; آن صاحب اختيارى كه تمام هستى به اراده او وابسته است و اگر يك لحظه غافل گردد در هم فرو مى ريزد.

ساختار هر مكتبى از سه عنصر اصلى; جهان بينى، هدف، و دستور العمل ها يا به تعبير ديگر بايدها و نبايدها شكل مى گيرد. اين عناصر با يكديگر وابسته و مرتبط اند، مثلاً اينكه هدف چيست و دستورالعمل ها چگونه بايد باشد در گرو آن است كه جهان بينى آن مكتب چيست؟ و به جهان و انسان چگونه نظر دارد. چنان كه چگونگى جهان بينى و هدف در شيوه دعوت و تعيين مخاطبان نيز مؤثر است. مكتبى كه هدفش نجات يك تيره و نژاد يا طبقه باشد مخاطبش نيز همان تيره و طبقه خواهد بود، و اين به نوبه خود نشان دهنده آن است كه اين مكتب به انسان نگاه خاصى دارد كه براى تمام بشريت جايگاهى براى پيام خويش قائل نيست. اما در اسلام از آنجا كه اصل فطرت و وجدان عمومى براى بشريت مطرح است مخاطبانش نيز همه بشريت در طول زمان و گستره زمين است. استاد مطهرى مى نويسد:
(در جهان بينى اسلامى اصل فطرت مطرح است … مطابق اصل فوق، پروردگار متعال در متن خلقت به انسان يك وجدان شريف و روح ملكوتى عطا فرموده است … و همان وجدان شريف در دعوت اسلامى مخاطب قرار گرفته است.)44
بدين ترتيب يكى از آثار نظريه فطرت گسترش يافتن دامنه دعوت و فراگيرى پيام اسلام است براى تمامى انسان ها (و ما أرسلناك إلاّ كافّة للناس بشيراً و نذيراً)(سباء/28)

بر پايه نظريه فطرت، همه اديان آسمانى چون با در نظرداشتن آفرينش ويژه انسان از سوى آفريدگار آدميان فرو فرستاده شده اند، نه تنها همسو كه از ماهيت يگانه برخوردارند. از اين رو در قرآن هميشه از دين سخن به ميان آمده است و نه اديان.
(قرآن به اديان قائل نيست بلكه به دين قائل است… چون دين فطرت است، دين راه است، دين حقيقتى در سرشت انسان است، انسان ها چندگونه آفريده نشده اند و تمام پيامبرانى كه آمده اند تمام دستورهايشان دستورهايى است بر اساس احيا كردن و پرورش دادن همين حس فطرى، آنچه آنها عرضه مى دارند تقاضاى همين فطرت انسانى است، لهذا قرآن آنچه را نوح پيامبر(ع) داشته است مى گويد دين است و نامش اسلام، آنچه ابراهيم داشته است مى گويد دين و نامش اسلام، و هر آنچه موسى و عيسى و هر پيامبر بر حقى داشته است مى گويد دين و نامش اسلام است، اين نام هايى كه بعداً پيدا مى شود مى فرمايد انحراف از دين اصلى و فطرت اصلى است… يهوديت انحرافى است ازاسلام حقيقى، نصرانيت انحرافى است از اسلام حقيقى، راه حقيقى و اسلام يك چيز بيشتر نيست.)45
بدين ترتيب باور به فطرت، بنياد وحدت اديان به شمار مى آيد و در ضمن اين واقعيت را نيز آشكار مى كند كه فلسفه اختلاف و تفاوت شريعت ها و آيين ها عوامل و شرايط زمانى و مكانى است و نه تفاوت و ناهمگونى طبيعت بشر.

از ديگر ره آوردهاى مهم نظريه فطرت توجيه خاتميت نبوت پيامبراكرم(ص) و به تبع آن جاودانگى آموزه هاى آئين اسلامى است، چه اينكه اگر بر اين باور باشيم كه معارف و تعاليم اسلام فطرى يا منطبق با فطرت بشر است، اين سخن بدان معنى است كه معارف و آموزه هاى اسلام تغييرناپذير و نسخ ناشدنى است، زيرا فطرى بودن يك پديده اساس جاودانگى آن است و با جاودانگى زمينه اى براى تبديل وجايگزينى باقى نمى ماند. شهيد مطهرى مى گويد:
(رمز بقاء و جاودانگى يك چيز براى انسان آن است كه يا از عمق غريزه و فطرتش آن را بخواهد و يا بايد از امورى باشند كه و لو اينكه انسان از عمق غريزه آنها را نمى خواهد و خودشان مطلوب طبيعت بشر و هدف تمايلات بشر نيستند، اما وسيله مى باشند، يعنى وسيله تأمين خواسته هاى اوليه مى باشند و حاجت هاى او را بر مى آورند… 46 و اسلام هر دو ويژگى را دارد.)
بدين گونه نظريه فطرت كه وجود خواسته هاى ثابت و همسان براى همه انسان ها و در همه زمان ها به اثبات مى رساند، و از ديگر سو دين را جزء خواسته هاى ذاتى و فطرى آدميان مى شمارد، هم مبناى جاودانگى تعاليم شريعت و هم راز خاتميت ديانت اسلامى را باز مى گويد.

ييكى ديگر از چشمداشت هاى شهيد مطهرى به طرح نظريه فطرت و آثار آن، اثبات مبنايى براى جاودانگى اصول اخلاقى است كه بخشى از آموزه هاى دينى را تشكيل مى دهد. استاد مطهرى با طرح اين پرسش كه: كسى نمى تواند انكار كند كه دو نوع كار وجود دارد، يك نوع براى بشر قابل ستايش است، قابل تحسين و با ارزش است و يك نوع كارها است كه يا بى ارزش است و يا ضد ارزش… حالا اين خوب و بدى هاى كلى چه ريشه و چه مبنايى دارد؟ سه توجيه و پاسخ راباز مى گويد:
1. انسان افزون برانگيزه هاى فردى كه موجب تلاش در رفع نيازهاى فردى مى گردد، داراى انگيزه هاى نوعى است و آنچه براى خود دوست دارد براى ديگران نيز مى طلبد و همين انگيزه خاستگاه بايدها و نبايدهاى كلى است.
2. انسان ها داراى دو خود هستند، خودفردى و خود اجتماعى، احكام كلى خوب و بد، ريشه درخود اجتماعى دارد.
3. استاد با رد و نقد توجيه گذشته توجيه سومى را مطرح كرده و نظر خويش را چنين بيان مى كند:
(انسان داراى دو مَن است; من علوى و من سفلى. من سفلى و من علوى بدين معنى است كه هر فرد يك موجود دو درجه اى است; در يك درجه حيوان است مانند همه حيوان هاى ديگر و در يك درجه ديگر داراى يك واقعيت علوى است… انسان به حسب من ملكوتى خودش كمالاتى دارد; كمالات واقعى نه قراردادي… كارى كه متناسب با كمال معنوى روحى انسان مى شود كار علوى و كار ارزشمند، كارى كه با جنبه علوى ما سروكار ندارد مى شود يك كار عادى و كار مبتذل… انسان ها در آنچه كمال نفس شان هست متشابه آفريده شده اند و وقتى متشابه آفريده شده اند دوست داشتن ها هم همه يك رنگ مى شود، ديدگاه ها هم در آنجا يك رنگ مى شود، يعنى على رغم اين كه انسان ها از نظر بدنى و از نظر مادى و طبعى درموضع ها و موقع هاى مختلف قرار گرفته اند، و در شرايط مختلف نيازهاى بدنى متغير است از جنبه آن كمال صعودى وكمال معنوى همه انسان ها در وضع مشابهى قرار گرفتند و قهراً دوست داشتن ها و خوب ها و بدها در آنجا يكسان و كلى و دائم مى شود و تمام فضائل اخلاقى چه اجتماعى و چه غيراجتماعى مانند صبر و استقامت و نظاير آن با اين بيان توجيه مى شود.)47

ييكى ازموضوعات مطرح در حوزه انسان شناسى بحث كمال و تكامل انسان است. تكامل چيست و بر چه پايه و مبنايى استوار است. اين از پرسش هايى است كه در پاسخ آن ديدگاه هاى متفاوت پديد آمده است. شهيد مطهرى بر اين باور است كه بدون اعتقاد به فطرت و وجود يك سلسله ارزش هاى متعالى در انسان، تكامل انسان هيچ مبناى منطقى و معقولى نخواهد يافت. مكاتبى چون ماركسيسم و اگزيستانسياليسم كه از يك سو دعوى تكامل دارند و از سوى ديگر ارزش هاى متعـالى را در انسان انكـار مى كنند گرفتار تناقض اند. ايشان مى نويسد:
(زيرا ديدگاه ماركسيزم با درنظر داشت دو اصل، تغيير و تكامل ـ كه از اصول اساسى اين ديدگاه به شمار مى آيند ـ به تناقض مى انجامد، چه اين كه ماركسيزم از يك سو همه چيز و از جمله ارزش هاى انسانى را تحت تأثير و تغيير ابزار توليد و تكامل آن در تغيير و تكامل پيوسته مى انگارد، و از ديگر سو صحت و تصور تكامل در گرو فرض وجود اصول ثابت و استوارى است كه به عنوان معيار تكامل شناخته شود، زيرا هر تغييرى را كه ما نمى توانيم بگوييم تكامل، چون تنزّل هم تغيير است. تكامل يعنى گام برداشتن در جاده كمال و در مسير كمال، يعنى شيئ متكامل كه منزل عوض مى كند و مرحله به مرحله پشت سر مى گذارد. گذشته از عدم ثبات و در يك جا متوقف نبودن يك امر ديگرى هم در آن هست و آن امر ديگر اين است كه اين تغيير در مسير كمال صورت مى گيرد و در مسير كمال معنايش اين است كه آن مبدأى كه ما در نظر گرفته ايم (يك مبدأى را داريم) بعد مى گوييم نسبت به آن مبدأ متكامل شده است، يعنى در مرحله بعد همان را در مرحله عالى تر دارد و در مرحله بيشتر دارد.)48
پس بر مبناى اصل (تكامل عمومى) ارزش ها و اصالت هاى انسانى مى بايد اصول ثابت و ريشه دار در وجود انسان باشند تا تكامل معنى بيابد، و چون بر پايه اصل تغيير عمومى نبايد اين اصول ثابت و ريشه دار باشند نتيجه همان تناقض است.
(اگزيستانسياليست ها نيز در اصالت ها و ارزش هاى انسانى سرانجام به وادى پوچى و وهم گرايى قدم مى گذارند; آنها مى گويند: ارزش ها با واقعيت ها و حقيقت ها تفاوت دارند و فرق آنها در اين است كه ارزش ها يك سلسله امور آفريدنى و خلق كردنى هستند نه امور كشف شدني… پرواضح است كه ارزش آفرينى به مفهوم اين كه (انسان واقعيت مى بخشد به چيزى كه واقعيت ندارد) در اصالت ها و ارزش ها قابل تصور نيست. قدرت آفرينش انسان در امور مادى و فيزيكى خلاصه مى شود و امور معنوى از قلمرو قدرت آفرينش انسان خارج است.
گذشته از اين امور معنوى از نگاه اگزيستانسياليسم واقعيت ندارد. اگر معنويت واقعيت نداشته باشد پس چگونه انسان مى تواند به چيزى كه واقعيت پذير نيست واقعيت بدهد… تنها مفهومى كه مى شود براى ارزش آفرينى انسان تصور كرد اعتبار ارزش است كه امرى قراردادى و تهى از واقعيت است، مثل اعتبار ارزش براى پول، رياست و… نتيجه نزديك اين سخن نفى اصالت ها است و اين كه ارزش ها امر قراردادى و موهوم است…
افزون بر اينها اگر اصالت هاى انسانى را امر آفريدنى به حساب آوريم و اعتبارى و قراردادى بنگاريم معنايش اين است كه در همه اينها يك وسائلى است براى يك هدف هاى ديگرى. خود ارزش ها كه نمى توانند هم اعتبارى باشند و هم هدف … چون هدف چيزى است كه در مرحله بالاتر قرار دارد و تو كوشش مى كنى كه به او برسى، انسان در وسائل مى تواند اعتبار كند نه در هدف ها، مثلاً در مورد اسكناس، با يك كاغذ ديگر به همين قدر هيچ فرقى از نظر ارزش واقعى ندارد، ولى از نظر ارزش اعتبارى و قراردادى فرق كرده است، و اين هم از آن جهت است كه ما اين را يك وسيله اى براى هدف هاى ديگرى قرار داده ايم.)49
از آنچه گفته شد چنين نتيجه مى گيريم كه تنها راه خردپذير در توجيه تكامل انسان، اعتراف به يك سلسله ارزش ها و اصالت هاى انسانى است كه اين ارزش ها و گرايش ها يك سلسله امور فطرى باشند و در فطرت انسان مايه هايى داشته باشند وخود اينها يك سلسله واقعيت هايى باشد كه انسان از روى ميل واقعى و فطرى خودش به سوى آن واقعيت ها حركت مى كند. تكامل انسان هم فقط با اين فرض قابل تصور است.50

نظريه فطرت در تربيت و پرورش انسان كاربرد چند سويه دارد; از يك سو به اساسى ترين پرسش مربيان ـ انسان چيست؟ ـ پاسخ مى گويد، و از سوى ديگر مفهوم تربيت را توضيح مى دهد، و ازجهت سوم هدف از تربيت را روشن مى كند. بر اساس نظريه فطرت، انسان داراى استعدادها و اصالت هاى انسانى است (افزون برخواسته ها و گرايش هاى حيوانى) كه به صورت بالقوه وجود دارند و بايد پرورش يابند، و تربيت به معناى پرورش دادن [همان] استعدادهاست.51 و نه ساختن و از نو بنياد نهادن چيزى در عرصه وجود انسان. و هدف از تربيت نيز شكوفايى و به برنشاندن ارزش هاى انسانى و متعالى است در وجود او. چه اين كه انسان در پرتو ايمان و تحت تأثير عوامل صحيح آموزشى و پرورشى انسانيت خويش را كه بالقوه و بالفطره دارد، باز مى يابد.52
در اين باور، نقش مربيان، شناخت و پرورش استعدادهاست، مربى بايد استعدادهاى موضوع تربيت را بشناسد، در جهت استعدادهاى او كار كند و او را رشد بدهد، مثل يك گلكار است; يك گلكار نمى تواند گل شمعدانى يا گل ياس را عوض كند، از شمعدانى ياس بسازد و از ياس، شمعدانى، بلكه كوشش مى كند با تجربيات خود طبيعت آن گل را بشناسد كه اين را از چه راه وارد بشويم بهتر مى توانيم شكوفا كنيم.
اما از زاويه ديد منكران فطرت، نقش مربيان، صنعتگرى است; صنعتگر هميشه فكر خودش را بر موضوع صنعتش تحميل مى كند، به گونه اى كه اگر كار صنعتگر نباشد هرگز موضوع خود به خودى به سوى (شدن) و درآمدن به صورت آن مصنوع به پيش نمى رود.53

بحث اصالت فرد يا اصالت جامعه ازمباحث عمده جامعه شناختى است. در انديشه هاى جامعه شناختى غرب دو نظريه زنده و روياروى يكديگر در اين باره مطرح بوده است. بر اساس يكى از اين ديدگاه ها كه از سوى فردريش هگل (1770 ـ 1831) ارائه و در ماركسيسم پى گيرى شد، اصالت از آن جامعه بوده و شخصيت فرد ساخته و پرداخته محيط اجتماعى است. در برابر اين ديدگاه تئورى هاى جديد انسان شناسى و جامعه شناسى غرب بيشتر بر روى اصالت فرد تكيه دارند. مكتب اگزيستانسياليسم و آراء پيشروان اين مكتب همچون ژان پل سارتر (1905 م) كه بر آزادى انسان در ساختن ماهيت خويش پافشارى دارند، از نمونه هاى اين نگرش است.
در برابر اين دو ديدگاه، شهيد مطهرى به نظريه سومى مى رسد با عنوان اصالت فرد در عين اصالت اجتماع كه از مبانى اصلى اين ديدگاه، نظريه فطرت است، شهيد مطهرى در تبيين اين ديدگاه و ارتباط آن با نظريه فطرت چنين نوشته است:
(ما در مسأله جامعه و فرد گفتيم كه در اينجا اصالت فرد است در عين اصالت جامعه. معنايش اين است كه قسمتى از شخصيت انسان ـ نه آن جنبه جسمانى كه جنبه به اصطلاح بيولوژيك دارد ـ اصالت هاى فطرى است كه اينها به دست خلقت صورت گرفته و تغيير پذير هم نيست… در انسان به طور فطرى غريزه علم جويى وجود دارد، اين يك حالت روحى معنوى فطرى است، يعنى جويندگى علم را جامعه به انسان نداده است …، ولى اين كه اين ميل چگونه بايد هدايت شود به جامعه مربوط است، پس نتيجه اينكه: مسير انسان را يك مقدار همان فطرت اوليه خود انسان تعيين مى كند، و يك مقدار جامعه.)54

ييكى از مسائل مهم در فلسفه تاريخ، شناخت عامل يا عوامل محرك تاريخ است. گرچه انسان تنها موجود اجتماعى نيست، اما يك تفاوت اساسى با زندگى جمعى ساير جانداران دارد، كه داراى تحول و حركت و در مجموع خط سير تكاملى است، از اين رو كشف و دست يابى به عامل محرك و جلو راننده تاريخ انسان، انديشمندان و مكتب هاى مختلف را به ابراز نظرهاى گونه گون واداشته است كه از جمله آنهاست نظريه هاى نژادگرايى، قهرمان گرايى، محيط گرايى و اقتصاد گرايى. نظريه اخير كه با تقسيم امور جامعه به رو بنا و زيربنا، توليد و ابزار توليدى را زيربنا و موتور حركت تاريخ مى انگاشته، پرآوازه ترين ديدگاه در اين باره بوده است.
انديشمندان مسلمان و طرفداران نظريه فطرت، عوامل ياد شده در تطور و تكامل تاريخ را ناتمام، و تكامل و تطور تاريخ را بر مبنا و اساس فطرت و ويژگى هاى انسانى قابل تفسير مى دانند، بر اساس اين نظريه، انسان ويژگى هايى دارد كه به موجب آنها زندگى اجتماعى اش متكامل است. يكى از آن ويژگى ها و استعدادها نگه دارى و گردآورى تجربه ها است، آنچه را كه به وسيله تجربه به دست مى آورد نگهدارى مى كند و پايه تجربه هاى بعدى قرار مى دهد.
ييكى ديگر استعداد يادگيرى از راه بيان و قلم است; تجربه ها و دستاوردهاى ديگران را نيز ازراه زبان و در مرحله عالى تر از راه حفظ به ديگران منتقل مى كند، تجربه هاى يك نسل از راه مكالمه و نوشتن براى نسل هاى بعدى باقى مى ماند و روى هم انباشته مى شود…
ويژگى سوم، مجهز بودن انسان به نيروى عقل و ابتكار است، انسان به واسطه اين نيروى مرموز قدرت آفرينندگى و ابداع دارد، مظهر خلاقيت و ابداع الهى است.
چهارمين ويژگى او ميل ذاتى و علاقه فطرى به نوآورى است.
استعداد حفظ و نگهدارى تجربه ها، به علاوه استعداد نقل و انتقال تجربه ها به يكديگر به علاوه استعداد نوآورى و ميل ذاتى به خلاقيت و ابداع نيرويى است كه انسان را همواره به جلو مى راند. در حيوانات ديگر نه استعداد حفظ تجربه ها و نه استعداد نقل و انتقال دستاوردها و نه استعداد آفرينش و ابتكار… هيچ كدام وجود ندارد. اين است كه حيوان در جا مى زند و انسان پيش مى رود.55

از خود بيگانگى يا با خود بيگانگى كه از واژه هاى شايع در فلسفه اروپاست. در آن ديار، نخستين بار به وسيله هگل مطرح شد، اين واژه در فلسفه هاى مادى غرب با آنچه در فلسفه و عرفان اسلامى مطرح است دو مفهوم كاملاً متضاد دارد، در فلسفه مادى غرب، باور داشتن و رسيدن به خدا را از خود بيگانگى، و بريدن ازخدا را بازگشت به خود مى پندارند و اما در فرهنگ اسلامى، ايمان به خدا و پيوستن به او، خويشتن يابى، و دورى ازخدا و ارزش هاى معنوى، گريز از خود ناميده مى شود.
(نمود انديشه هاى غرب در مفهوم اين واژه را در كلمات فوئر باخ، شاگرد هگل و الهام بخش فلسفه مادى ماركس، مى بينيم: پندار خدا و دين، چيزى جز محصولاتى از انسان نيست. خدا انسان را نيافريده است، بلكه انسان، خدا را آفريده است، و انسان اين كار را بدين ترتيب انجام داده است كه بهترين چيزهايى را كه در خود سراغ دارد، يعنى تصورات مربوط به راستى، زيبايى و نيكي… و غيره را در يك آسمان آرمانى فرافكنده است. پس خدا چيزى جز يك تصوير آرمانى ازخود انسان نيست… اين دروغ اگر تبديل به يك متعدى انديشه بشر نمى شد باز نيم مصيبتى بيش نبود، لكن بشر اين خداى ساخته و پرداخته خويش را مى پرستد، فرمان مى برد، تسليم مى شود، فدايش مى شود و خلاصه در قبال خدا از خود بيگانه مى شود. انسان مذهبى به اين گونه، چون موجودى فاقد شخصيت جلوه مى كند، او ديگر به خود تعلق ندارد، تسليم ديگرى شده است او در قبال ديگرى از خود بيگانه شده است.)56
از خود بيگانگى كه نام ديگر آن (مسخ) است در انديشه اسلامى به معناى تهى شدن از نفخه الهى روح انسانى و ارزش هاى فطرى است و نخستين بار از سوى قرآن مطرح شده است: (و لاتكونوا كالذين نسو الله فأنساهم أنفسهم)
و نباشيد چونان كسانى كه خدا را فراموش كردند ـ در مقابل ـ خداوند هم خودهاشان را از ياد آنان برد.
خدا فراموشى از آن رو در آموزه هاى قرآنى خود فراموشى شمرده مى شود كه قرآن خدا پرستى را جزء خلقت و فطرت انسان مى داند.
شهيد مطهرى باالهام از انديشه دينى وتعاليم قرآنى، تفسير درست خود بيگانگى و مسخ را در گرو پذيرش فطرت و گرايش هاى متعالى و نهادى انسان مى شمارد و در غير آن صورت معناى قابل فهمى براى از خود بيگانگى نمى يابد:
(اين مسأله نامربوطى كه اينها… به نام از خودبيگانگى طرح كرده اند تا فطرتى نباشد از خود بيگانگى وجود ندارد. آخر خود چيست كه از (خود) بيگانه شود؟ اول تو خودت را بشناس، اول خود را به من معرفى كن كه خود چيست، بعد بگو آن چيز او را از او بيگانه مى كند. خود را نشناخته دم از خود بيگانگى زدند. مسأله مسخى كه در معارف اسلامى هست، همين مسأله از خود بيگانگى است، يعنى خود (غير خود شدن) است، ولى خود انسان تبديل به غيرانسان شدن است. تا ما براى انسان يك واقعيتى، يك فطرتى، يك ماهيتى قائل نباشيم [نمى توانيم قائل به از خود بيگانگى شويم.])57
سخن آخر اين كه نظريه فطرت با تمام ارج و منزلتى كه در نزد شهيد مطهرى دارد و پايه و پيش فرض اساسى ترين معارف دينى به شمار مى رود، چنان نيست كه انكار آن سبب بيرون رفتن از زمره دين باوران شود، چه اين كه ممكن است كسى اين گونه بگويد كه بشر بنابه سرشت خود تنها يك حالت امكان و يك حالت بى تفاوتى نسبت به دين دارد، فقط خدا پيامبران را مبعوث فرمود كه آنها آمدند و دين را كه بشر يك حالت بى تفاوتى نسبت به آن داشت به او تعليم دادند. اگر كسى چنين حرفى بزند نمى توان گفت منكر اديان شده است، همان سان كه مى توان در ميان انديشمندان پيشين كسانى را سراغ گرفت كه نه از راه فطرت، بلكه از ديگر راه ها ضرورت خدا باورى و ديانت پذيرى را به اثبات رسانده اند. 58