فلسفه علم كلام، تنها به مسائل كلام نظر دارد; تا معلوم شود كهآيا متكلم به شيوه جدل پايدار و وفادار مانده، يا -احيانا- بهورطه خطابه و سفسطه افتاده و يا اسير دام تخيلات شاعرانه شدهاست.
اين نكته را هم ناگفته نگذاريم كه براى متكلم، تنزل از جدلعيب است; ولى ترقى از آن، هنر است. چه مانعى دارد كه متكلم،پا را از دايره جدل بيرون نهد و همانگونه كه از خطابه و شعر وسفسطه گريزان است، از جدل هم فاصله گيرد و گام بر نردبانبرهان گذارد كه در اين صورت، كلام او كلام فلسفى است نه كلامجدلى. كلام فلسفى خود را متعهد مىداند كه در خدمت دين باشد.
جا دارد كه در اينجا از همت والاى متكلمان شيعى -مخصوصا در اينعصر- ستايش و تشكر شود كه بيشتر به كلام فلسفى روى آورده و ازكلام جدلى فاصله گرفتهاند. اينجا فلسفه در خدمت دين قرار گرفتهو فيلسوف كوشيده است كه از تمام دستاوردهاى فلسفى خود در راهخدمتبه معارف دينى و دفاع از دين و رد شبهات ديگر انديشاناستفاده كند.
كتاب روش رئاليسم كه متن آن به قلم علامه طباطبائى و پاورقيهاىآن به قلم شهيد مطهرى است، صبغه خالص فلسفى دارد. هرچند هدفآن مبارزه با ماترياليسم ديالكتيك و افكار الحادى و خدمتبهدين و عقايد دينى است.
اينان در عصرما قهرمانان اين ميدان بودند. اكنون جمعى ازنخبگان حوزهها و دانشگاهها ادامه دهنده همان راهند. اين افاضلكرام و انديشمندان والا مقام ميدان فلسفه و كلام، در مقابلديگرانديشان جبههاى محكم -همچون بنيان مرصوص- به وجودآوردهاند و جهاد و قتال آنها جهاد و قتال فكرى و نظرى است كهسعيشان مشكور باد!
قرآن كريم مىفرمايد:
(ان الله يحب الذين يقاتلون فى سبيله صفا كانهم بنيان مرصوص) (1) .
«خداوند كسانى را كه در راهش صفى همچون بنيانى مرصوص-كهاجزاى آن به هم چسبيده- به وجود آورده و نبرد مىكنند، دوستدارد».
مجاهدان صدر اسلام با نيزه و شمشير و كمان، دفاع از حريم اسلاممىكردند و اين سنگربانان فلسفه و كلام، با فكر و انديشه نابىكه در حوزه اسلام قابل قبول است، به مبارزه با ديگرانديشانمىپردازند. آنها بدنها را بر زمين مىانداختند و اينها اوهام وتخيلات و شعرياتى كه بر آنها جامه كلام و فلسفه پوشانده شدهاست.
فلسفههاى مضاف، رصدخانههاى علومند. همانطورى كه منجم، دررصدخانه خود ستارهها را رصد مىكند، فيلسوف علوم هم مسائل علممورد نظر و مورد علاقه خود را رصد مىكند.
فلسفه عرفان به مسائل عرفان نظر دارد. متفكرى كه در ميدانفلسفه عرفان تلاش مىكند، همچون منجمى است كه در رصدخانه خود بهمراقبت و تماشاى ستارگان مىپردازد. فلسفه عرفان، رصدخانهمسائل عرفان است تا معلوم شود كه آن چه عارف مىگويد، خواب وخيال و وهم و پندار استيا حقيقت محض و حق مطلق و واقعيتانكارناپذير.
اگر خيال باشد، از سنخ كدام خيال است؟ مولوى بين خيالات اولياو خيالات ديگران فرق گذاشته مىگويد:
نيست وش باشد خيال اندر جهان تو جهانى بر خيالى بين روان بر خيالى صلحشان و جنگشان بر خيالى نامشان و ننگشان آن خيالاتى كه دام اولياست عكس مهرويان بستان خداست
همين جا مولوى به فلسفه عرفان روى آورده و خيالات معمولى را ازخيالات عرفانى جدا كرده است. صلحها و جنگهاى كشورگشايان خيالاتناپايدار است. ولى آن خيالاتى كه دام اوليايند، عكس ماهرويانبستان خدا و حوران بهشتى است.
به همين ترتيب فلسفه علم كلام، رصدخانه مسائل كلامى و فلسفه;فلسفه رصدخانه مسائل فلسفى است.
اينجاست كه متوجه مىشويم براى مسائل دينى هم رصدخانه خاصى لازماست كه همان فلسفه دين است. جا دارد كه فيلسوف دين، حوزه كارو مسووليتخود را مشخص و محدود كند و در حوزه فلسفه يا كلام ياعرفان قدم نگذارد كه در اين صورت، نه در آن ميادين طرفىمىبندد و نه در ميدانى كه به مسووليتخودش مربوط است.
مگر حوزه فلسفه دين محدود و دچار كمبود است كه فيلسوف دين بهجاى بحثهاى فلسفه دين وارد بحثهاى فلسفه علم كلام و فلسفهفلسفه و فلسفه عرفان شود؟!
جان هاسپرز مىگويد:
«در حوزه فلسفه دين، مسائل زيادى وجود دارد. از قبيل اين كه:
چه نوع اعتقادى، اعتقاد به خداست؟ دليل اعتقاد به وجود خداچيست؟ به جاى عقيده خدا، چه اعتقادهاى جايگزينى وجود دارد؟
غير از وجود خدا، چه مطالبى در مورد ذات، قدرت، خير، علم،حكمت و سلطه او مىتوانيم بگوئيم؟ در صورت امكان چگونهمىتوانيم درستى و نادرستى اعتقاد به خدا را اثبات كنيم؟ آيازبانى را كه بايد براى توصيف خدا به كار گيريم، بايد لفظىباشد؟ از وجود و عدم خدا چه نتايجى در خصوص رفتار انسانمىتوانيم بگيريم؟» (2) .
تمام سوالات مطرح شده فوق، در زمينه اعتقاد به خداست. ولىمسائل فلسفه دين به همينها محدود نمىشود. به همين جهت است كههاسپرز در ادامه مطالب فوق مىگويد:
«بحث دين، تنها درباره اعتقاد به خدا نيست، بلكه نماز، مراسمعبادى، تشكيلات كليسائى و موضوعات ديگرى كه بيشتر مورد توجهاولياى كليساست تا فلاسفه را هم شامل مىشود» (3) .
متاسفانه خود هاسپرز هم در كتابش به جاى تحليل عقلانى مسالهخدا، از ديدگاه دين -آن هم دين مسيحى- به سراغ براهين فلسفىوجود خدا رفته و درباره اين براهين به تحليل و نقادى پرداختهاست. برهان انتولوژى(وجودى)، برهان على، برهان امكان و وجوب،برهان تجربه دينى، برهان سودمندى، برهان از طريق معجزات وبرهان غايى(برهان نظم).
اگر برهان تجربه دينى و برهان سودمندى را استثنا كنيم و بهآنها صبغه دينى بدهيم، تنها بحث درباره اين دو، به فلسفه دينمربوط مىشود. ولى بقيه به فلسفه مربوط است.آن هم به فلسفهمسيحى، نه فلسفه اسلامى. چرا كه فلسفه اسلامى برهان وجودى آنسلمرا قبول ندارد (4) .
همچنين از برهان نظم در اثبات وجود خدا استفاده نكرده است.
بلكه متكلمان اسلامى از آن، به عنوان يكى از براهين عالميتخدااستفاده كردهاند.
چنان كه خواجه در كتاب تجريد الاعتقاد فرموده است: انجامكارهاى حكيمانه و تجرد و كيفيت قدرت و استناد هر چيزى به او،دلائل علم است (5) .
مقصود از انجام كارهاى حكيمانه همان برهان نظم يا برهان غائىاست. چنان كه بخش اخير -يعنى كيفيت قدرت و استناد هر چيزى بهاو- ناظر به برهان على است.
به هر حال فرق است ميان دين مسيحى و دين اسلام، هرچند كه ايندو، مسائل مشترك، بسيار دارند. ولى نبايد از اختلاف پاسخهاىمسيحى و كليسائى با پاسخهاى اسلامى و قرآنى غفلت ورزيد. فلسفهدين مسيحى يا فلسفه دين يهودى يا فلسفه آئين زردشتى ربطى بهفلسفه دين اسلام ندارد.
همچنين فرق است ميان فلسفه يا فلسفههاى مسيحى با فلسفه يافلسفههاى اسلامى. برهان امكان و وجوب، هم در برخى از فلسفههاىمسيحى است، هم در فلسفه اسلامى. ولى برهان صديقين صدرائى يابرهان صديقين علامه طباطبائى مخصوص فلسفه اسلامى است.
براهين ديگرى هم در فلسفه يا كلام اسلامى هست كه در تيررس نقدهاسپرز قرار نگرفته. اصولا نه تنها ميان فلسفه اسلامى و فلسفهمسيحى فرق است كه ميان كلام اسلامى و كلام مسيحى هم فرق است.
همينطور ميان عرفان اسلامى و عرفان مسيحى.
چه خوب بود هاسپرز كه نام كتابش را فلسفه دين نهاده، به تحليلعقلانى مسائل دين مىپرداخت و به سراغ براهين فلسفى نمىرفت. آنهم براهينى كه احيانا مورد توجه فلاسفه ما نبوده و آنها رامردود شناخته يا در جاهاى ديگرى مورد استفاده قرار دادهاند.
بسيارى از كسانى كه فلسفه دين نوشتهاند، وارد بحثهاى كلامى وفلسفى شده و به جاى فلسفه دين، فلسفه علم كلام يا فلسفه فلسفهنگاشتهاند. هاسپرز نيز همين مشكل را پيدا كرده است.
چه لزومى دارد كه انسان ذوفنون باشداگر يك فن را بهطورهمهجانبه پيش ببريم، بهتر از اين است كه در هر فنى وارد شويمو در هركدام كارى ناقص انجام دهيم.
از قديم گفتهاند: «هركس يكجا، همهجا و هركس همهجا، هيچجا».
خواجه بزرگوار طوس -آن گونه كه شهرت يافته- مىفرمود:
«غلبت ذا فنون و غلبنى ذو فن». «هر كس صاحب فنونى بود،مغلوبش كردم و هركس صاحب فنى واحد بود، مغلوبم كرد».
داستان اشكالى كه وى در مجلس درس محقق حلى در مساله استحبابتياسر در روبه قبله ايستادن اهل عراق مطرح كرد و جوابى كهمحقق طى يك رساله به او داد، مشهور است.
اشكال خواجه اين بود كه چرا استحباب؟ اگر انحراف به چپ ازقبله باشد، حرام و اگر به سوى قبله باشد، واجب است. محقق درجواب خواجه فرمود: از قبله به قبله و خواجه سكوت كرد. پس ازبازگشتخواجه از حله به بغداد، محقق رسالهاى در اين باره نوشتو براى خواجه به بغداد فرستاد. خواجه رساله را مطالعه و تحسينكرد6.
هنگامى كه نابغه بزرگ طوس از «ذوفنون» بودن خود شكوه دارد،تكليف متوسطان فكر و عقل و هوش و ضعفاى علم و دانش معلوم است.
آنها به طريق اولى راه به همه فنون نمىبرند و هميشه مغلوبند.
آرى.
(ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه...) (7) .
خداوند در نهاد هيچ كس دو قلب قرار نداده است».
قلب هر انسان، يكى و مغز، يكى و محصول آنها هم يكى است. يكدرخت، يك ميوه مىدهد، نه چند ميوه. با يك مركب، نمىتوان در دوميدان مستقل جولان كرد. روا نبود كه با يك دل، دو دلبر داشتن..
آيا به صرف اين كه گفته شود: فلسفه دين، متشكل از بحثهاى بروندينى است، قلمرو فلسفه دين از قلمرو فلسفه علوم دينى تفكيكمىشود؟
آيا اگر فلسفه دين را به بحثهاى بروندينى تعريف كنيم و درعمل، هرگونه بحثى كه به نحوى مرتبط با دين است، به عنوانفلسفه دين مورد بحث قرار دهيم، كار درستى كردهايم؟
بحث درباره ادله اثبات خدا -كه در فلسفه يا كلام مطرح استمربوط به فلسفه دين نيست. اين بحث مربوط استبه فلسفه علم كلاميا فلسفه فلسفه و صد البته كه چنين بحثى -منطقا- موخر از كلاميا فلسفه است. ولى بحثهاى مربوط به فلسفه دين، ارتباطى بهفلسفه و كلام ندارد، تا -منطقا- موخر از آنها باشد.
در مقالهاى تحت عنوان «تفاوت فلسفه دين و كلام» آمده است كه:
«فلسفه دين -منطقا- مقدم بر كلام است» (8) .
هرگاه ميان فلسفه دين و فلسفه علم كلام خلط شود، بايد گفتهشود: فلسفه دين موخر از كلام است; چرا كه فلسفههاى مضاف،همواره معرفت درجه دوم و مضافاليه آنها همواره معرفت درجه اولاست. به عنوان مثال، علم كلام معرفت درجه اول و فلسفه علم كلام،معرفت درجه دوم است.
هرگاه چنين خلطى صورت نگيرد، ميان فلسفه دين و علم كلام، تقدمو تاخرى مطرح نيست. در اين صورت، فلسفه دين -منطقا- موخر ازدين يا معرفت دينى است.
چرا كه معرفت دينى -يعنى معرفتى كه صرفا ازخود دين نشاتمىگيرد و مستقل از بحثهاى فلسفى و كلامى فلاسفه يا متكلمين استمعرفت درجه اول و فلسفه دين، معرفت درجه دوم است. فلسفه دين-با چنين معنى و مفهومى- سروكارى با كلام و فلسفه و عرفانندارد. چنانكه با فلسفه علم كلام و فلسفه فلسفه و فلسفه عرفانهم سروكارى ندارد.
در حوزه تفسير قرآن، برخى قرآن را تفسير علمى و برخى تفسيرفلسفى و برخى تفسير كلامى و برخى تفسير عرفانى مىكنند. يعنىقرآن را در پرتو علوم روز يا به كمك فلان نحله فلسفى يا فلانمذهب كلامى يا فلان گرايش عرفانى تفسير مىكنند. حال آن كه قرآنخودش نور است و نور ظاهر بالذات و مظهر للغير است. (ولكنجعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا) (9) .«ولى قرآن را نورىقرار داديم كه هر كه را از بندگانمان خواهيم، بدان هدايتكنيم»..
تفسيرى كه به كمك علوم يا كلام و فلسفه و عرفان صورت گيرد، يكمعرفت درجه دوم است كه بر علوم روز يا بر فلان فلسفه يا بر فلانمذهب كلامى يا بر فلان سيستم عرفانى تكيه دارد.
اما اگر مفسرى صرف نظر از آراء و عقايد علمى و فلسفى و كلامى وعرفانى قرآن را با استفاده از خود قرآن و با استفاده ازآنهايى كه واقعا مرتبط با قرآن و مبين و مفسر حقيقى قرآن واهل بيت قرآنند تفسير كند، تفسير او يك معرفت درجه اول است كهبر هيچ معرفت علمى يا فلسفى يا كلامى يا عرفانى استوار نيست واين جاست كه به مفهوم نور بودن قرآن توجه شده است.
حال اگر به اين سبك تفسير -كه پرسش معنى از خود قرآن و جستناسرار از درون خود اين گنجينح رازهاست- نگاه برونى بيندازيم (10) .با يك معرفت درجه دوم سروكار پيدا مىكنيم كه همان فلسفهدين در محدوده قرآن است و اگر به ساير معارف دينى هم چنيننظرى بيفكنيم، به فلسفه دين مبين اسلام دستيافتهايم.
اين كه مىگوييم: ساير معارف دينى، در صورتى است كه قرآن رامشتمل بر همه معارف ندانيم. اما اگر معتقد شويم كه قرآن مشتملبر همه معارف است، چيزى كه خارج از آن باشد، وجود ندارد.
خداوند مىفرمايد:(و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيى) (11) .
«ما قرآن را كه بيانگر هر چيزى است، بر تو نازل كردهايم».
در روايات آمده است كه در قرآن، علم گذشته و علم آينده تا روزقيامت موجود است. در اين صورت، هيچ معرفتى وجود ندارد كه خارجاز قرآن باشد.
قطعا اگر منظور آيه فوق اين است كه قرآن از طريق دلالت لفظىبيانگر همه چيزهاست، مشكل است; چرا كه دلالت لفظى آيات و جملاتقرآن، كشش اين همه دانشها را ندارد. اما اگر مقصود اين باشدكه قرآن از غير طريق دلالت لفظى، رموز و اسرارى بيان مىكند كهافراد معمولى آنها را درك نمىكنند; بلكه تنها پيامبر اكرم(ص)و خلفاى معصومش آنها را درك مىكنند، اشكالى وجود ندارد. آرى:
بين المحبين سر ليس يفشيه قول و لا قلم فى الخلق يحكيه
«ميان دوستان رازى است كه هيچزبان و قلمى در ميان مردم آنهارا فاش و آشكار نمىكند».
ممكن استحروف مقطعه قرآن، از قبيل اسرار و رموزى باشد ميانخدا و مخاطبان خاص او.
1- صف: 4.
2- فلسفه دين، صفحه 15 از انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهعلميه قم.
3- همان، ص16.
4- نگاه كنيد به روش رئاليسم، ج5، ص 85. استاد مطهرى مىنويسد:
«ممكن است كسى توهم كند كه برهان وجودى آنسلم عينا همانبرهان صديقين صدر المتالهين است. ما براى اين كه اجمالامقايسهاى ميان طرز تفكر فلسفى اسلامى و طرز تفكر فلسفى مسيحىبه عمل آيد، آن را نقل و انتقاد مىكنيم.
5- خواجه طوسى مىفرمايد: «و الاحكام و التجرد و كيفيه قدرته واستناد كل شى اليه دلائلالعلم». (كشف المراد، المقصد3، الفصل2، المساله 2).
بعدا خواهيم ديد كه در متون اسلامى مطالب زيادى مطرح است كهفيلسوف دين بايد به تحليل عقلانى آنها پردازد.
6- كتاب فقه مقدماتى، به همين قلم، پيشگفتار، صفحه الف(نشردانشگاه پيام نور).
7- احزاب:4.
8- فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال اول ، شماره3.
9- شورى: 52.
10- يار حقيقى قرآن و مفسر واقعى آن كسى است كه فراوردههاىعلمى و كلامى و فلسفى و عرفانى اين و آن را بر قرآن تحميل نكندو الا تفسير مفسر، «هرمنوتيك» است نه «سمانتيك».
هر كسى ازظن خود شد يار من از درون من نجست اسرار من
11- نحل:89.