در اين مقاله با توجه به اهميت‏شناخت قدرت خدا در فلسفه و كلام اسلامى تلاش شده است‏به چند سؤال اساسى در اين باب بر مبناى ديدگاه‏هاى صدرالمتالهين پاسخ داده شود:
1- جايگاه قدرت در مجموعه صفات الهى كجاست؟ از صفات فعل است‏يا ذات؟ عين ذات است‏يا زايد بر ذات؟
2- رابطه صفت قدرت با ساير صفات جمال الهى چگونه است؟
3- قدرت خدا را چگونه بايد تفسير كرد كه نه موجب تشبيه گرايى شود و نه مستلزم اشتراك لفظى مفهوم قدرت در انسان و خدا گردد.
4- ويژگيهاى قدرت حق تعالى و وجوه تمايز آن با قدرت انسان چيست؟
5- قدرت مطلقه و به عبارت ديگر شمول قدرت الهى بر همه ممكنات با توجه به رحمت‏بى پايان او.
اولا: با شرورى كه در عالم مشاهده مى‏شود چگونه قابل جمع است؟
ثانيا: با اختيار انسان و شرور اخلاقى او چه سان قابل توجيه است.

حكيم و فيلسوف الهى صدر الدين محمد شيرازى مجدد فلسفه اسلامى (م 1050 ه) يكى از جامع‏ترين تحقيقات و تتبعاتش در فلسفه الهى در باب صفات حق تعالى است و شايد بتوان گفت در ميان فيلسوفان و متكلمان اسلامى پيش و حتى بعد از او كسى در اين زمينه از او پيشى نگرفته است.
او در بسيارى از تاليفاتش - چه تاليفات فلسفى نظير اسفار، شواهد الربوبيه، مشاعر و مظاهر الالهيه و... و چه آثار تفسيرى نظير تفسير سوره حمد، توحيد، حديد و... و چه آثار حديثى اش نظير شرح اصول كافى - به تفصيل در صفات حق تعالى از جمله قدرت او - جل جلاله - سخن گفته است ايشان در اسفار كه دائرة المعارف فلسفى او است‏بيشترين تحقيقاتش را به معرفت ربوبى، صفات، افعال و آثارش اختصاص داده است، بطورى كه دو جلد از كتاب اسفار نه جلدى ايشان (ج 6 و 7) در اين باب است.
وى اين مباحث را در ده موقف طراحى نموده كه موقف چهارم آن به بحث در قدرت و اراده خدا اختصاص يافته است.
در اين مقاله ابتدا ديدگاه كلى ايشان درباره صفات الهى بيان مى‏گردد و بر اين مبنا نظريه ايشان در باب قدرت بررسى مى‏شود.

صدر المتالهين صفات حق تعالى را با الهام از آيه شريفه «تبارك اسم ربك ذى الجلال والاكرام‏» (2) به صفات جلال (3) (سلبى) و جمال (4) (ثبوتى) و صفات ثبوتى را به حقيقى و نسبى (اضافى) تقسيم كرده و همه صفات حقيقى را به وجوب وجود و اضافى را به اضافه قيومى برمى‏گرداند. (5)
در نظر ايشان صفات حقيقى اگر چه داراى مفاهيم متغايرند اما همه مصداق يك حقيقت واحد و عين ذات حق تعالى هستند چنانكه مى‏گويد:
«ان صفاته الحقيقيه كلها حقيقة واحدة لا تزيد على ذاته تعالى; و ان تغايرت مفهوماتها; (6)
ايشان در فصلى ديگر در تاكيد همين نكته مى‏گويد:
سخن حق در معناى عينيت ذات و صفات حق اين است كه اين صفات كمال كه از حيث مفهوم كثيرند همه به وجود ذات احدى حق موجودند; يعنى در واقعيت هستى ذات متعالى او جداى از صفاتش نيست، به گونه‏اى كه هر كدام يك وجود ممتاز از ديگرى داشته باشد و يا اين كه هر صفتى از صفات ديگر متمايز باشد، بلكه او به نفس ذات خويش قادر و به عين ذات خويش عالم است.» (7)
صدر المتالهين در عدم زيادت صفات حق تعالى بر ذات او چند برهان مى‏آورد در برهان اول مى‏فرمايد: «اگر اين صفات كمالى مثل علم و قدرت و مانند اين دو زائد بر وجود ذاتش بوده و ذات - در مرتبه وجود ذات - مصداق اين صفات كمال نباشد لازم مى‏آيد ذاتش به خودى خود [در مرتبه وجود ذات] خالى و عارى از اين صفات باشد.
پس در مرتبه ذات [مثلا] عالم به اشياء و قادر بر آنچه مى‏خواهد نيست و اين سخن باطل است زيرا ذاتش مبدا همه خيرات و كمالات است پس چگونه متصور است كه در مرتبه ذات ناقص و مستكمل به غير باشد؟ چرا كه لازمه اين حرف اين است كه غير در او مؤثر باشد در نتيجه او منفعل از غير خواهد بود، در حالى كه فاعل ماسواى خويش است; و لازم مى‏آيد در او دو جهت فعل و انفعال [از حيثيت واحد] فرض نماييم و اين بطلانش بديهى است. پس محال است صفات او زايد بر ذاتش باشد.» (8)
پس ديدگاه ايشان در باب صفات حق تعالى را مى‏توانيم اين گونه خلاصه نماييم:
1- همه صفات حقيقى حق تعالى حقيقت واحدند.
2- صفات حقيقى حق تعالى زائد بر ذات نيستند بلكه عين ذات و عين يكديگرند.
3- عينيت صفات با ذات و صفات با يكديگر عينيت مصداقى است نه مفهومى.

گر چه با تامل در آنچه به نحو اجمال در باب صفات حق تعالى از ديدگاه صدر المتالهين آورده‏ايم موضع كلى ايشان در باب قدرت او جل جلاله نيز آشكار مى‏شود لكن لازم است‏با تفصيل بيشترى به اين مساله بپردازيم:
الف - اثبات قدرت خداى تعالى - با بررسى كلمات صدرالمتالهين در بحث از واجب الوجود و ويژگيهاى او مى‏توان به چند دليل در اثبات قدرت خداى تعالى دست‏يافت:
1- برهان صد يقين: صدر المتالهين با استفاده از برهان صديقين نه تنها واجب الوجود بلكه توحيد و صفات كمال او - جل جلاله - از جمله قدرت را نيز ثابت مى‏كند چنان كه مى‏فرمايد:
«با اين برهان وجود واجب تعالى و توحيدش و همچنين قدرت و اراده‏اش و... ثابت‏شده است.» (9)
2- قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء»: بر اساس اين قاعده همه كمالات وجودى براى حق تعالى كه حقيقتى بسيط و وجودى محض و مبراى از هر گونه نقص و قصور وجودى است ثابت و مسلم است; يعنى او واجد هر كمالى است كه در معلولاتش هست چنانكه علامه طباطبايى در ذيل اين برهان مى‏فرمايد:
«اين حقيقت‏بسيط حقيقتى است كه تنها جهات وجودى اشياء بر او حمل مى‏شود و به عبارت ديگر او واجد همه كمالات بوده و بر همه كمالات سيطره قيومى دارد.» (10)
پس بر اساس اين برهان مى‏توان گفت: يكى از كمالات وجودى قدرت است و خداوند واجد همه كمالات است پس خداوند قادر است‏به نحو اعلى و اشرف.
3- قاعده «ان الواجب لذاته واجب من جميع جهاته‏»: بر اساس اين قاعده موجودى كه در وجودش وجوب ذاتى دارد، در همه جهات وجوديش هم بايد واجب باشد، يعنى اولا، همه صفات و كمالات وجود را داشته باشد. ثانيا، اين كمالات را از ناحيه ذات خويش واجد باشد نه از ناحيه غير. ايشان دو دليل براى اثبات اين مساله ذكر مى‏كند، در دليل اول مى‏فرمايد:
«اگر واجب تعالى نسبت‏به يكى از صفات كمالى جهت امكانى داشته باشد، لازم مى‏آيد به حسب ذاتش مركب باشد». (11)
بديهى است كه راه يافتن تركيب در ذات واجب الوجود محال است. پس بايد جهت اتصاف حق تعالى به هر صفت كمالى كه فرض نماييم نسبت وجوب و ضرورت باشد نه امكان. (12)
بر اساس اين قاعده قدرت يكى از صفات كمالى وجود است; زيرا اولا، واجب تعالى بايد قادر باشد چون فقدان قدرت مستلزم نقص و تركيب ذات از وجود و عدم يا وجدان و فقدان است و اين مستلزم امكان و فقر و نيازمندى است و اين خلاف فرض ماست كه گفتيم واجب الوجود بالذات واجب من جميع جهات است.
ثانيا، اين صفت‏بايد از ناحيه ذات خودش براى او باشد نه از ناحيه غير چون مستلزم معلوليت او است و اين با وجوب ذاتى سازگار نيست.
ب - جايگاه قدرت در مجموعه صفات حق تعالى - بعد از اثبات قادريت‏خداى تعالى لازم است مشخص شود كه قدرت از صفات سلبى است‏يا ثبوتى و اگر ثبوتى است، صفت ذات و حقيقى است و يا صفت فعل و اضافى محض و اگر از صفات حقيقى است‏حقيقى محض است‏يا حقيقى ذات اضافه؟
صدر المتالهين در شرح اصول كافى ذيل روايت ابابصير كه از امام صادق عليه السلام نقل كرده (13) به تقسيم بندى صفات مى‏پردازد، در اين تقسيم بندى ايشان بعد از تقسيم صفات به سلبى محض مثل قدوسيت و فرديت و اضافى محض مثل مبدايت و رازقيت و صفات حقيقى مى‏گويد:
«دسته‏اى از صفات، صفات حقيقى هستند خواه حقيقى داراى اضافه باشد مثل عالم بودن و قادر بودن يا حقيقى بدون اضافه مثل حيات و بقا... صفات حقيقى هيچ‏كدام زائد بر ذات نيستند پس ذاتش عين هستى و علم و قدرت است و او موجودى عالم و قادر است... علم و قدرت، كمالات وجودند پس اين كمالات اولا و بالذات براى وجود تام الهى ثابت است پس خداى تعالى به ذات خودش نه به صفتى زائد بر ذات زنده و بر پادارنده و دانا و توانا و صاحب اراده است‏». (14)
از بيان صدرالمتالهين نتيجه مى‏گيريم كه مفهوم قدرت از صفات حقيقى داراى اضافه است نه حقيقى محض مثل حيات و بقا و نه اضافى محض مثل خالق بودن و رازق بودن كه مستلزم مرزوق و مخلوق است. چون در صدر روايت آمده است «القدرة ذاته و لا مقدور». (15) قدرت عين ذاتش بود در حالى كه مقدورى نبود. پس به عبارت ديگر قدرت از صفات ذات است نه از صفات فعل.
حال اين سؤال طرح مى‏شود كه اولا، رابطه قدرت با ذات چگونه است؟ آيا عين ذات است‏يا زائد بر ذات؟ ثانيا، رابطه قدرت با ساير صفات ذاتى چگونه است؟
ج - رابطه قدرت با ذات حق تعالى و ساير صفات حقيقى او - جل جلاله - بعد از اين كه برخلاف برخى از اصحاب اعتزال (16) ابت‏شد كه خداوند حقيقتا قادر است و قدرت از صفات كمال وجودى اوست دو نظريه مطرح است:
1- نظريه اشاعره كه قدرت و ساير صفات حقيقى خداوند را زائد بر ذاتش و قديم به قدم ذات مى‏دانند. (17)
2- نظريه حكماى اسلام و متكلمان اماميه (18) و بسيارى از معتزله (19) كه قدرت و ساير صفات حقيقى خداوند را عين ذات مى‏دانند. صدر المتالهين هم به دلايل عقلى و نقلى مؤيد نظريه دوم است و معتقد است قدرت حق تعالى اگر چه از نظر مفهوم مغاير مفهوم ذات و ساير صفات است اما از نظر مصداق عين ذات و عين ساير صفات حقيقى است. چنانكه مى‏فرمايد:
واجب الوجود اگر چه متصف به علم و قدرت و... مى‏شود، اما اين صفات تنها به وجود ذات موجودند; پس اين صفات اگر چه مفاهيمشان متغايرند، اما در خداى تعالى همه به يك وجود موجودند. (20)
صدر المتالهين در ادامه نظريه‏هاى ابن سينا و ابوطالب مكى و فارابى را در تاييد نظريه خويش مى‏آورد. (21)
صدرالدين شيرازى علاوه بر دلايل عقلى - فلسفى، رواياتى از ائمه هدى عليهم السلام نقل مى‏كند و آنها را نيز شاهد بر اثبات مدعاى خويش مى‏داند، چنانكه در شرح روايت ابابصير از امام صادق‏عليه السلام كه دلالت‏بر همين مطلب مى‏كرد يادآور شديم. از مجموعه آنچه در اثبات قدرت بيان گرديد نتيجه مى‏شود:
اولا، قدرت خدا از صفات كمال و جمال و از صفات حقيقى است.
ثانيا، قدرت حق تعالى با ذات او - جل جلاله - و ساير صفات حقيقى او عينيت مصداقى دارد.
ثالثا، مفهوم قدرت غير از مفهوم ذات و غير از مفهوم ساير صفات كمال است.

يكى از مباحث مهم در بحث قدرت حق تعالى و شايد يكى از معضلات اين بحث‏شناخت‏حقيقت قدرت و ارائه تفسيرى روشن از قدرت الهى است. زيرا به همان اندازه كه در انتساب صفت قدرت به حق تعالى اتفاق نظر وجود دارد (22) در تفسير قدرت اختلاف نظر است تا جايى كه برخى آن را به سلب صفت‏سلبى «عاجز نيست‏» (23) و بعضى مثل متكلمان آن را به «صحت ايجاد عالم و تركش كه از روى قصد باشد» (24) و بعضى مثل فيلسوفان به فعلى كه از روى خواست‏يا مشيت انجام مى‏گيرد معنا كرده‏اند. پس لازم است‏با تحليل دقيق مفهوم قدرت در انسان راهى براى تفسير صحيح آن در حق تعالى پيدا نماييم.
صدر المتالهين در آثارش نظير اسفار (25) ،شواهد الربوبيه (26) ،مشاعر (27) و... گاه به اختصار و گاه به تفصيل در اين باب سخن گفته است. در اسفار در بحث قوه‏ها و فعلها كيفيات نفسانى و بحث قدرت حق تعالى اين مساله را بررسى نموده است; در بحث قوه و فعل از تحليل معناى قوه مفهوم قدرت را استنباط مى‏كند كه ملخص آن چنين است:
«قوه مشترك لفظى است كه بر معانى زيادى دلالت دارد، لكن گويى ابتدا براى معنايى كه در حيوان است كه بواسطه آن توان انجام كار را دارد وضع شده است، ضد آن ضعف است، پس قوه به اين معنا «مبدئى‏» دارد كه همان «قدرت‏» است و آن به اين معناست كه حيوان به گونه‏اى باشد كه «اگر خواست، فعل از او صادر شود و اگر نخواست، صادر نشود» (28) ضد اين معنا عجز است و «لازمى‏» دارد و آن عدم انفعال است.» (29)
بعد از بيان مذكور كه تعريف قدرت بر مبناى آراى حكيمان است‏به تحليل منطقى ديگرى از قوه مى‏پردازد و از آن تعريف ديگرى براى قدرت ارائه مى‏دهد:
«قوه وصفى دارد كه به منزله جنس است و لازمى دارد; آنچه كه به منزله جنس براى قوه است «صفت تاثير در غير» (30) است، اما لازمش امكان است; زيرا قادر چون «هم صدور فعل از او جايز است و هم عدم صدور» (31) بنابراين صدور فعل از او در محل امكان است‏يعنى حالت امكانى دارد». (32)
پس با تحليل معناى قوه صدر المتالهين دو معنا براى قدرت ذكر مى‏كند.
ايشان در بحث تفسير قدرت حق تعالى (33) همين دو تعريف را ذكر مى‏كند و معناى دوم يعنى «صحت فعل و ترك‏» را ويژه متكلمين مى‏داند، چنان كه قاضى عبدالجبار معتزلى در بيان قادر بودن خداى تعالى مى‏گويد:
«بدان كه قديم جل و عز متصف به قادر بودن مى‏شود و مقصود از آن اين است كه او به گونه‏اى است كه ايجاد افعال از او صحيح است، اما در حالت كلى قادر را آن كسى مى‏دانيم كه صدور فعل از او صحيح باشد مادام كه مانعى نباشد... اما خداى تعالى چون تصور مانع در مقابل او محال است پس او - جل ذكره - هر چه كه در حيطه قدرت اوست ايجادش هم جايز است.» (34)
مير سيد شريف جرجانى نيز در شرح المواقف در بيان قدرت خداوند از نظر اشاعره مى‏نويسد:
«خداى تعالى قادر است‏يعنى ايجاد عالم و تركش براى او جايز است... و اين مذهب همه معتقدان به مذهب (متكلمان) است; اما فيلسوفان قدرت به اين معنا را رد كردند. اما قادر بودن خدا به اين معنا كه «اگر خواست فعل از او صادر مى‏شود و اگر نخواست صادر نمى‏شود متفق عليه بين فيلسوفان و متكلمان است‏». (35)
خواجه نصير الدين طوسى از متكلمان مشهور اماميه در تعريف قدرت «مصححة للفعل بالنسبة‏» (36) را مى‏آورد علامه حلى (37) و همچنين لاهيجى (38) در شرحشان مراد خواجه از «نسبت‏» را در اين تعريف نسبت فعل به فاعل معنا كرده‏اند پس معناى عبارت خواجه اين مى‏شود كه با بودن قدرت انتساب فعل به فاعلش صحيح است، و معناى «صحت‏» را لاهيجى در شوارق جواز و امكان معنا كرده است (39) و در ادامه مى‏گويد: «فاذا صح صدوره عنه صح عدم صدوره ايضا» پس وقتى صدور فعل از او صحيح (جايز) بود عدم صدور هم از او ممكن است. البته خواجه نصير نيز در ادامه تعريفش قيد «و تعلقها بالطرفين‏» را اضافه مى‏كند يعنى قدرت هم به فعل تعلق مى‏گيرد هم به ترك. بنابراين تعريف خواجه نصير از متكلمان اماميه هم منطبق بر تعريف متكلمان معتزله و اشاعره مى‏شود.
به گزارش صدر المتالهين بعضى از فضلاى متاخر (40) خواستند بين اين دو معنا تلازم ايجاد نمايند، به اين معنا كه پذيرش معناى دوم مستلزم پذيرش معناى اول هم هست، يعنى فاعل به حسب نفس ذاتش، مشيت و عدم مشيت از او جايز است و وقتى شيت‏حتمى شد فعل از او واجب مى‏شود و وقتى عدم مشيت ضرورت پيدا كرد ترك واجب مى‏شود پس دوام فعل و وجوبش از ناحيه مشيت است و وجوب مشيت‏با صحت ترك بر فرض عدم مشيت منافاتى ندارد. (41)
صدر المتالهين در پاسخ اين استدلال مى‏گويد:
«صحت و جواز و مقابلش (ترك) به امكان ذاتى (42) برمى گردد، و حكيمان تحقق جهت امكان در واجب الوجود را محال مى‏دانند، زيرا در حريم وجوب ذاتى وجود بدون عدم و وجوب بدون امكان فعليت‏بدون قوه است... پس مشيت او كه متعلق به وجود و افاضه او است عين ذات او است‏بدون اين كه بين ذات و مشيت او تغايرى باشد، چه در واقع خارجى و چه در تصور ذهنى. پس ذات عين مشيت و مشيت عين ذات است‏». (43)
البته صدرالمتالهين انطباق اين دو تفسير را در قادرى كه اراده‏اش زائد بر ذات اواست جايز مى‏داند (44) ; اما در واجب تعالى كه ذات او منشا فعل اوست و قدرت او عين مشيت او و آن هم عين علم او به وجه خير و نظام اتم است جايز نمى‏داند. چون قدرت او خارج از حدود امكان است، پس قدرت او - جل جلاله - كيف نفسانى هم نيست (چون كيف از مقولات عرضى و از ماهيات امكانى است).
بنابراين نسبت قدرت خداى تعالى به موجودات نسبت امكانى نسبت زيرا همه موجودات به قدرت او وجوب و وجود پيدا كرده‏اند. پس قدرت او براى ايجاد فعل به تنهايى تمام است چون عين علم و اراده است‏برخلاف قدرت حيوان كه ناقص است. (45) صدر المتالهين در پايان اين توضيحات مى‏گويد:
«اطلاق قدرت بر ذات بارى - كه نامش بلند است - به معناى «اگر بخواهد فعل از او صادر مى‏شود و اگر نخواهد صادر نمى‏شود، درست است.» (46)
صدر المتالهين در شواهد الربوبيه نيز تعريفى براى قدرت مى‏آورد كه قريب به همين مضمون است‏با اين تفاوت كه آن را مبتنى بر شرط نمى‏كند، چنانكه مى‏گويد:
«قدرت او [ جل جلاله ] افاضه هستى است‏بر اشياء بر اساس مشيت او، كه اين مشيت زائد بر ذاتش نيست‏بلكه عين عنايت ازلى اوست‏به ماسواى خويش‏». (47)
بر اساس اين تعريف صدق اوصاف حق تعالى بر ذاتش به ضرورت ازلى است پس عنايت و مشيت و قدرت به ضرورت ازلى بر خداى سبحان صادق است و اين تعريف تنها بر خداى تعالى مطابقت دارد، چون ضرورت ازلى ويژه او است; اما تعريف مشهور حكما عام است، يعنى هم شامل قدرت تام يعنى قدرت خداى تعالى مى‏شود و هم شامل قدرت ناقص كه قدرت حيوان است.
از سوى ديگر براى انطباق اين دو معنا در مورد خداى سبحان مى‏توان گفت; صدق قضيه شرطى «ان شاء فعل‏» با وجوب مقدم و اين كه عقد الحمل آن ضرورى ازلى باشد منافاتى ندارد و همچنين در شرطى «ان لم يشاء لم يفعل‏» با محال بودن مقدم و اين كه عدم مشيت‏بر خدا امتناع ذاتى داشته باشد، منافاتى ندارد; (48) بنابراين وقتى عدم مشيت‏بر خدا امتناع ذاتى داشت و مشيت ضرورت دائمى ازلى; مى‏توان تعريف مشهور حكما را بر تعريف صدرالمتالهين در شواهد الربوبيه منطبق نمود.
با توضيح بعدى تمايز قدرت خداى سبحان با قدرت انسان هم آشكار مى‏گردد.

گر چه قدرت در انسان از اوصاف و كمالات وجودى است و حكم به قادر بودن انسان امرى بديهى است و اين كه قدرت كمال است امرى وجدانى است و بر اساس قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء» - حكم بر قادر بودن خداى تعالى مى‏كنيم، اما بين حقيقت قدرت حق تعالى و قدرت انسان و ساير حيوانات تفاوتهاى آشكارى است كه برخى از آنها عبارتند از:
1- قدرت انسان كيف نفسانى است، يعنى از مقوله ماهيت است اما قدرت خدا از كمالات وجودى است و كيف نفسانى كه از سنخ ماهيت است، نيست چرا كه در حريم كبريايى ماهيت راه ندارد. (49)
2- نسبت قدرت انسان به فعل، امكان، اما نسبت قدرت خدا به فعل، وجوب است. (50) يعنى قدرت در انسان عين قوه و امكان اما در خدا عين فعليت و وجوب است. (51)
3- قدرت انسان براى تحقق فعل علت ناقصه است و با علم به خيريت فعل و اراده تمام مى‏شود، اما قدرت خداى تعالى علت تامه است چون قدرت او عين علم و اراده و مشيت ذاتى او است. (52)
4- قدرت در انسان زائد بر ذات و مغاير با ساير صفات كمال وجودى او است، اما قدرت خداى تعالى عين ذات او و عين ساير صفات كمالى اوست. (53) به عبارت ديگر قدرت انسان از صفات فعل او و در خدا از صفات ذات او است.
5- قدرت انسان متناهى و محدود است و قدرت حق تعالى نامتناهى و نامحدود است. (54) «والله على كل شى‏ء قدير» (55) خدا بر هر چيزى تواناست.
6- قدرت انسان مقيد به حيثيت تعليلى و تقييدى است اما قدرت خدا مطلق و مبراى از حيثيات است. (56)
7- حمل قدرت بر انسان به امكان است اما حمل قدرت بر حق تعالى به ضرورت ازلى. (57)
8- قدرت انسان تنها مبدا حركت است اما قدرت خداى سبحان مبدا ايجاد. (58) بر اين مبنا فاعل حقيقى تنها خداست چرا كه در حقيقت كسى شايسته اين نام است كه از شى‏ء از جميع جهات طرد عدم نمايد و آن تنها بارى تعالى است; زيرا فعل او افاضه خير و افاده وجود به نحو مطلق است، بدون اين كه مقيد به قيد مادام الذات يا مادام الوصف يا مشروط به زمان و... باشد بلكه او افاضه خير مى‏كند به ضرورت ازلى; اما انسان فاعليتش به صورت علت معده و ايجاد استعداد و رفع موانع است نه افاضه وجود و ايجاد. (59)
9- از اقسام قادرها، انسان فاعل بالقصد است و خداوند فاعل بالعنايه و بالرضا و بالتجلى، يعنى فاعليت انسان محتاج به ضميمه ديگرى مثل علم جديد و داعى است، اما خداوند به عين ذاتش فاعل است. (60)
آنچه گذشته پاره‏اى از تفاوتهايى است كه صدرالمتالهين در آثار مختلفش در تبيين قدرت حق تعالى و قدرت موجودات زنده (حيوان) آورده است. اما در حقيقت‏بايد گفت قياس بين واجب و ممكن كه جز فقر و وابستگى چيزى از خود ندارد قياس مع الفارق است.

در آيات زيادى از قرآن كريم مى‏بينيم كه خداى سبحان خودش بر قدرت شامله‏اش بر همه چيز گواهى مى‏دهد چنانكه مى‏فرمايد «ان الله على كل شى‏ء قدير» (61)
و اين مضمون بيش از 35 بار در قرآن كريم تكرار شده است از سوى ديگر قرآن كريم مى‏فرمايد «و من اصدق من الله قيلا» (62) چه كسى در سخن گفتن از خدا راستگوتر است پس شمول قدرت الهى از نظر نقلى مسلم است.
از سوى ديگر حكما و اكثر متكلمان مسلمان به طريق عقلى ثابت كرده‏اند كه قدرت خداى تعالى قدرت مطلقه است، يعنى هر چيزى كه امتناع ذاتى نداشته باشد و در ذاتش ممكن الوجود باشد در حيطه قدرت خداست و خدا بر انجام آن تواناست. در اين جا براى اثبات مدعا به نمونه‏اى از كلمات آنان اشاه مى‏كنيم.
ابو نصر فارابى مى‏گويد:
موجودى كه وجود صرف است‏به همه وجودش واجب است و به همه وجودش علم و قدرت و حيات است، نه اين كه پاره‏اى از وجودش علم و پاره‏اى ديگر قدرت باشد تا مستلزم تركيب در ذات باشد. (63)
از كلام فارابى نتيجه مى‏گيريم كه واجب الوجود وجود بحت‏بسيطى است كه تمام مراتب وجود و علم و قدرت و حيات را داراست، يعنى قدرت او قدرت مطلقه است و مقيد به هيچ قيدى نيست. ابن سينا نيز در بيان قدرت الهى مى‏گويد:
«ان القدرة التى له هى كون ذاته عاقلة للكل عقلا، هو مبدا للكل لاماخوذا عن الكل‏». (64) قدرت حق تعالى به اين معناست كه ذاتش همه هستى را ادراك مى‏كند ادراكى كه مبدا كل هستى است نه اين كه ماخوذ از موجودات باشد.»
پس هر چه كه نام وجود و هستى بر او صادق است مبداش خداى تعالى است و شمول قدرت الهى به همين معناست.
ملاصدرا نيز در مواضع متعددى شمول قدرت الهى را تبيين نموده است، چنانكه در مشاعر مى‏گويد:
«قدرت خداى تعالى در عين وحدت و بساطتش بايد قدرت بر هر چيزى باشد زيرا قدرت او حقيقت قدرت است، پس اگر همه چيزها را شامل نگردد، هر آينه بايد توانا بر چيزى باشد و بر چيزى نباشد، پس در اين صورت قدرت او حقيقت محض قدرت نخواهد بود». (65)
از اين بيان شمول قدرت الهى بر كل هستى فهميده مى‏شود، در اسفار نيز بر اين نكته تاكيد مى‏كند چنانكه در تقسيم قوه فاعلى مى‏گويد:
«قوه فاعلى جايز است تنها بر يك چيز توانا باشد و گاهى بر كارهاى زيادى - اما محدود توانا باشد مثل توانايى فاعلهاى مختار بر آنچه كه اختيار مى‏كنند و گاه بر همه امور تواناست. مثل توانايى و نيروى الهى، كه همانا او بر هر چيزى تواناست.» (66) وى در ادامه اين سخن را بر مبناى تاكد وجود و شدت تحصل و فعليت آن را برهانى مى‏كند و مى‏گويد:
«هر چيزى كه فعليت و تحصلش شديدتر است فعلش نيز بيشتر است. پس واجب الوجود وقتى كه در نهايت تاكد وجود و شدت تحصل و فعليت است. فاعل همه چيز و غايت هر چيزى است و نيرو و توانايى او لايتناهى است از آن جهت كه نهايتى ندارد». (67)
علاوه بر دلايل و شواهد مذكور دلايلى كه در اثبات قادريت‏خداى تعالى از طريق برهان صديقين و «بسيط الحقيقة كل الاشياء» و «واجب الوجود بذاته واجب من جميع جهاته‏» آورده‏ايم، از همان براهين، قدرت شامل او نيز استنتاج مى‏گردد. چرا كه وقتى ثابت كرديم واجب الوجود وجودى بحت و بسيط و در اعلى مرتبه وجود است ثابت مى‏شود كه او همه مراتب وجود و كمالات وجود را به نحو وجوب وجود داراست و هيچ حيثيت امكانى در او راه ندارد; چرا كه لازمه امكان فقر وجودى است و اين با حقيقت صرف و كل الوجود بودن و واجب من جميع جهات بودن سازگار نيست كه دلايل اين سخن در جاى خود تقرير شده است.
همان گونه كه متذكر شديم بسيارى از متكلمان دايره قدرت الهى را محدود و مقيد نكرده بلكه همه ممكنات و مقدورات را در حيطه قدرت او مى‏دانند، از اين گروه متكلمان مى‏توان از متكلمان اشعرى و اماميه و برخى از معتزله نام برد اگر چه برخى ديگر شمول قدرت خدا بر جميع ممكنات را منكرند. اينك به برخى از كلمات آنان جهت اثبات مدعا اشاره مى‏كنيم: از منكرين قدرت مطلقه الهى مى‏توان از ابراهيم نظام و ابوعلى اسوارى و جا حظ از معتزله نام برد چنانكه عبدالجبار معتزلى مى‏نويسد:
«از نظام و اسوارى و جاحظ حكايت‏شده كه توصيف خداى تعالى به اين كه بر ظلم و كذب و ترك اصلح قدرت دارد محال است.» (68)
وى در ادامه مى‏نويسد:
«مذهب بزرگان (اساتيد) ما ابوالهذيل و بيشتر همفكرانش و ابوعلى [جبايى] و ابوهاشم [جبايى] اين است كه خداى تعالى بر امورى كه اگر انجام دهد ظلم و كذب است تواناست اگر چه به خاطر علم به زشتيش و بى‏نيازيش آنها را انجام نمى‏دهد.» (69)
معتزله در عين حال انسان را در افعالش مستقل مى‏دانند كه در جاى خود بحث مى‏شود.
متكلمان اماميه همه در عموميت قدرت خداى تعالى با حكما همداستان هستند چنانكه خواجه نصيرالدين طوسى مى‏فرمايد:
«علت تعلق قدرت امكان است و اين علت در ماسوى الله جارى است پس همه متعلق قدرت او هستند. بى نيازى و علم خداى تعالى بر منتفى بودن زشتى بر افعالش دلالت دارد، گر چه بر آنها قدرت دارد چون همه ممكنات - چه امور حسن و خير و چه شر و قبيح - نسبت‏به قدرت او يكسان هستند». (70)
علامه حلى در شرح كلام خواجه نصير ديدگاه او را مذهب همه علماى اماميه و برخى از معتزله مى‏داند. (71)
متكلمان اشاعره هم به شمول قدرت الهى اعتقاد كامل دارند چنانكه صاحب مواقف در بيان ديدگاه آنان مى‏گويد:
«قدرت خداى تعالى همه ممكنات را شامل مى‏شود چون ذات او اقتضاى قدرت و توانايى دارد و آنچه كه تعلق قدرت او به مقدورات را جايز مى‏كند امكان است و نسبت ذات به همه ممكنات يكسان است، اين سخن مبتنى بر مذهب اهل حق [اشاعره] است‏». (72)
خلاصه سخن اين كه شواهد نقلى و دلايل عقلى زيادى بر قدرت مطلقه الهى يعنى توانايى او بر هر چيزى وجود دارد و همه ممكنات در ظل قدرت او لباس وجود بر تن كرده‏اند.
حال اگر بگوييم هيچ فعلى در دايره هستى انجام نمى‏پذيرد مگر آن كه مشيت‏خدا به آن تعلق گرفته است و در حيطه قدرت اوست اشكالاتى رخ مى‏نمايد كه بايد به آنها پاسخ گفت:

1- اگر هر حادثه‏اى كه در عالم رخ مى‏نمايد تحت قدرت خداست و از سوى ديگر او خيرخواه مطلق، رحمان و رحيم بلكه ارحم الراحمين است، پس چرا حوادث ناگوارى كه آدميان آنها را شر مى‏نامند لباس وجود مى‏پوشند؟ چرا درندگان و گزندگانى نظير گرگ و مار و عقرب خلق شده‏اند؟ چرا سيل و زلزله و آتشفشان هر چند صباحى در گوشه‏اى از زمين رخ مى‏نمايد و هستى گروهى از مردمان را به باد فنا مى‏دهد؟
چرا عده‏اى كور و كر و لال آفريده شده‏اند؟ چرا يكى ملك سليمان دارد و يكى رنج ايوب؟ و چراهاى ديگرى كه همواره ذهن آدمى را مى‏خلد و او را در حيرت فرو مى‏برد!
آيا خدا قدرت نداشت مار و عقرب نيافريند؟ و يا نمى‏توانست زمين را همواره آرام نگه دارد و كوران و كران را گويا و شنوا بيافريند و آنچه به سليمان بخشيد به ايوب هم ببخشد و...؟ تا گمان نكنيم كه يا قدرت خدا محدود است و يا خيرخواه محض و رحمان و رحيم نيست؟ چنان كه جى ال مكى فيلسوف انگليسى (م 1981) و از منتقدان فكر دينى مى‏گويد:
«سه قضيه: خدا قادر مطلق است، خدا خير (خيرخواه) محض است و با اين حال شر وجود دارد; با اين كه اجزاى اصلى بيشتر نظريات كلامى را تشكيل مى‏دهند، متناقضند چنان كه اگر دو تاى آنها صادق باشند سومى كاذب خواهد بود». (73)
2- اشكال دوم تعارضى است كه بين قادر مطلق بودن خدا و قادر بودن انسان مطرح مى‏شود چون اولا، بر اساس تعريف قدرت، انسان بايد داراى مشيت‏بوده و فعل او بر اساس آن مشيت‏باشد، تا او را قادر بناميم پس اگر قدرت و مشيت‏خدا شامل همه ممكنات مى‏شود و افعال آدمى هم در دايره ممكنات قرار داشته پس متعلق قدرت و مشيت‏خداست‏حال اگر چنين است پس انسان چه كاره است و قادر و مختار بودن او و حساب و كتاب داشتن او و پاداش و عقاب دادنش چه معنايى پيدا مى‏كند؟
ثانيا، مى‏دانيم كه افعال انسان برخى متصف به حسن و برخى متصف به قبح و زشتى، و شايسته سرزنش است; اگر هر فعلى كه از ما سر مى‏زند فعل خداست پس آيا اين قبايح هم به خدا منتسب است؟ در حالى كه مى‏دانيم خداوند از هر عيبى و نقصى منزه است.
براى حل اين اشكالات حكيمان و متكلمان فرق و مذاهب مختلف تلاشهايى صورت داده‏اند (74) كه برخى از آنها پذيرفتنى و برخى قابل نقد است و طرح همه آن پاسخها مجال وسيع‏ترى مى‏طلبد، در اينجا چون غرض بررسى قدرت الهى از ديدگاه صدرالحكماء و المتاهلين است تنها راه حل ايشان را به اختصار طرح و بررسى مى‏كنيم.
پاسخ اشكال اول: صدرالمتالهين: در موقف هشتم از ده موقف در چندين فصل به حل مشكل شر پرداخته است، چرا كه حل مساله شر از سويى حل مساله توحيد فاعلى و از سويى حل مساله صفات حق تعالى نظير علم مطلق، قدرت مطلق و اراده، مشيت و رحمت مطلق او است پس مشكل شر به نحوى با هر يك از اوصاف جمال حق ارتباط پيدا مى‏كند.
وى طبق سنت‏حكيمان بعد از تعريف خير و شر (75) ممكنات را بر حسب فرض عقلى پنج قسم كرده است:
1- ممكنى كه تمام وجودش خير است و شرى در او نيست.
2- آنچه كه خيرش بر شرش غلبه دارد.
3- آنچه كه خير و شرش مساوى باشد.
4- آنچه كه شرش بر خيرش غالب باشد.
5- چيزى است كه شر محض باشد. (76)
بعد استدلال كرده كه آنچه در دار هستى لباس تحقق پوشيده است تنها از قسم اول و دوم است. قسم اول موجوداتى هستند كه تمام كمالات ممكن آنها در بدو خلقتشان به آنها داده شده است مثل عقول و مجردات تامه. اما قسم دوم كه خير وجوديشان بر شريت آنها غلبه دارد اينها هم لازم است موجود شوند چون عدم ايجاد آنها بخاطر شر قليلى كه بر وجودشان يا آثار وجوديشان مترتب است موجب ترك خير كثيرى است كه بر وجود و آثار وجودى آنها مترتب است و عقل حكم مى‏كند كه ترك خير كثير به خاطر شر قليل، شر كثير است. پس از فاعل حكيم و خيرخواه مطلق ترك خير كثير بخاطر شر قليل جايز نيست. مثال اين قسم برخى موجودات طبيعى هستند. (77)
و اين برهانى لمى است كه پاسخگوى بسيارى از اشكالات ناشى از جزئى نگرى حوادث است.
ملاصدرا در ادامه نمونه‏هاى زيادى از موجودات طبيعى كه گاهى شرى از آنها ظاهر مى‏شود برشمرده و رجحان خيريت آنها بر شريتشان را آشكار نموده است; (78) مثلا آتش برحسب اصل وجودش مشتمل بر خيرات كثيرى است اما گاه خانه‏اى را يا كودك بى‏گناهى را هم مى‏سوزاند. يا باران در ذاتش خير است چون موجب حيات در زمين است اما گاه سيلى مى‏شود و خانه هايى را كه در مسيرش هست ويران مى‏سازد; حتى مار و عقرب و ساير درندگان و گزندگان كه آدميان گاه از آنها آسيب مى‏بينند در اصل وجودشان خيرند، اما از آن جهت كه موجب آسيب ما شده‏اند شرند. پس شر بودنشان نسبى و خير بودن آنها ذاتى است، چرا كه وجود اينها در مجموعه خلقت‏براى بقاى حيات ضرورى است مثلا مارها سم موجود در هوا را مى‏گيرند و موجب تصفيه آن مى‏شوند و ساير موجوداتى كه به ظاهر خيريتى ندارند، امروزه كارشناسان محيط زيست‏به رمز و راز حيات بسيارى از آنها (انواع حيوانات برى و بحرى) پى برده‏اند. از اين رو سازمانهاى محيط زيست در بسيارى از كشورها خود را مسؤول حفظ حيات انواع جانوران وحشى ماكول و غيرماكول مى‏دانند. چنانكه ملاصدرا در حكمت‏خلقت‏حيوانات درنده مى‏نويسد:
افعال خداى تعالى غرضى جز منفعت عمومى و صلاح همگانى بر آن مترتب نيست اگر چه گاهى ضرر جزئى و ناخوشايندى به شخصى عارض شود.
اما اگر سؤال شود چرا اين شرور جزيى هست و موجودات طورى آفريده نشدند كه هيچ شريتى بر آنها مترتب نباشد؟ به اين سؤال هم چند پاسخ مى‏توان داد:
1- خداوند بر نظام آفرينش سنن محكم و لايتغيرى حاكم ساخته است. (79) به عبارت ديگر مى‏گويند طبيعت‏يكنواخت عمل مى‏كند، مثلا نمى‏توان انتظار داشت كه باران در زمين فرو رود و خاك مرده را زنده كند و موجب رويش گياهان شود اما از سقف گلى خانه يك پيرزن فرو نرود و بر سرش چكه نكند، آتش هيزم را بسوزاند اما لباس ما را نسوزاند اين انتظار بى‏جايى است گر چه ممكن است در اينجا اشكال شود پس چرا حضرت ابراهيم را نسوزاند؟ (80) بايد گفت آن جا سنت ديگرى حاكم است و آن اين كه خداى سبحان فرموده «كتب الله لاغلبن انا و رسلى‏» (81) خداوند پيروزى خودش و رسولانش را حتمى گردانيده است، اين سنت كلى الهى در ابقاى دين و غلبه توحيد لازمه‏اش ظهور معجزات انبيا است.
2- اين شرور اندكى كه در عالم كائنات رخ مى‏نمايد به جهت اين است كه اين عالم، عالم تضاد است. ملاصدرا معتقد است اگر تضاد و كون و فسادى نبود استعداد تحقق انواع غير متناهى پيش نمى‏آمد. پس تضاد حاصل در اين عالم سبب دوام فيض الهى و ايصال رحمت او است. پس اين تضادى كه باعث فساد و تباهى بعضى مواد براى حدوث نوع بالاتر مى‏شود نسبت‏به نظام كلى خير است و نسبت‏به اشخاص جزئى شر است. از سوى ديگر صفات متضادى كه در اشياء هست كه برخى موجب عدم ذات يا عدم كمال ذات برخى ديگر مى‏شود، اينها از لوازم وجود مادى آنهاست و لوازم وجودات مثل لوازم ماهيات ذاتا غير مجعولند پس آنچه كه ذاتا مجعول است وجود اشياء است نه نقصهاى آنها، و قبول تضاد از نقايص لازمه ذات اشياء است نه به جعل جاعل (82) ،آنچه از خداى مفيض افاضه شده خير وجودى است، و شر و نقص امور عدمى هستند.
3- خداى حكيم موجودات را دو قسم خلق كرد قسم اول ابداعى و قسم ديگر خلقى و براى هر كدام نظام معينى قرار داده در عالم ابداع موجودات اشرف علت ايجاد مادون و سبب بقاى آنها هستند، اما در عالم كون نظام موجودات خلقى را بر عكس موجودات ابداعى قرار داده است‏به اين معنا كه ناقص را علت و سبب بقاى كامل و مادون را خادم مافوق و مسخر او قرار داده است، (83) چنانكه خداى سبحان مى‏فرمايد: «هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا» (84) خداى شما همان كسى است كه همه آنچه كه در زمين است‏براى شما و بخاطر شما آفريده است‏».
بر اين مبنا خداى سبحان نبات جزئى را غذاى حيوان و سبب بقاى او و حيوان و گياه را خادم انسان قرار داده است، اين يك امر عقلايى است كه براى حفظ اهم بايد مهم را وانهاد در اين راستا حتى انسان كه اشرف مخلوقات ارضى است و حفظ حيات او بسيار مهم است گاه لازم مى‏آيد كه براى حفظ امر مهمترى مثل حفظ دين فدا شود و آن منفعت عظيمى است كه در اظهار دين و قواعد شريعت‏براى عموم انسانها و بقاى حيات اجتماعى نهفته است چنانكه در اين راه آزار و مصائب زيادى از سوى مشركان و ظالمان و جاهلان بر انبيا و پيامبر اسلام و ائمه معصومين صلوات الله عليهم وارد شد و حتى برخى انبيا و اولياى الهى چون حسين بن على (ع) و زكرياى پيامبر به بدترين وضعى به شهادت رسيدند; گر چه ممكن است كوته‏بينانه اينها را بزرگترين شر براى آنان دانست اما اگر نگاهمان را نسبت‏به هستى فراختر از دنياى مادى نماييم و به مقامات آنان در پيشگاه خداى سبحان توجه كنيم، اينها را جز زيبايى نمى‏بينيم چنانكه زينب كبرى بعد از شهادت امام حسين (ع) در كوفه در مقابل ياوه گوييهاى ابن زياد فرمود: الحمدالله الذى اكرمنا بنبيه محمد (ص) و طهرنا من الرجس تطهيرا». (85)
از سوى ديگر همين مصائب براى انسان مؤمن موجب تكامل معنوى و تعالى روحى او است پس خير است.
پس در پاسخ «جى ال مكى‏» و همفكران او بايد گفت: خدا هم قادر مطلق است و هم خيرخواه مطلق و نظام عالم هم بهترين نظامى است كه ممكن است‏باشد و ما بر اين مطلب برهان متقن لمى داريم چنان كه صدر المتالهين مى‏فرمايد:
«وقتى روشن شد كه اله عالم (كه نامش بلند است) از هر گونه نقصى مبراست و وجودش كه همان ذات و حقيقتش است‏بالاترين نحوه وجود و كامل‏ترين آن و بلكه عين حقيقت وجود است... و او غايت همه غايتها و مبدا همه فاعلها و صورت همه صورتها و حقيقت همه حقايق و هستى بخش هر موجودى است و... و هر موجودى كه چنين باشد آنچه كه از او صادر مى‏شود و فعل او است ازحاق ذات و صميم وجودش سرچشمه مى‏گيرد بدون اين كه نيازمند داعى زايدى باشد كه در او ايجاد انگيزه نمايد يا غرض و غايتى كه او را به فعل وادارد و آنچه كه ايجاد مى‏كند كمالى بر او نيفزايد و كرامت‏يا بهجت و لذت و نفعى براى او حاصل نشود; زيرا او مبراى از هر نقص و بى‏نياز از جهانيان است... اشياء را ازحاق ذاتش ايجاد مى‏كند نه از قابلى، زيرا او است كه قابل و قبول ماده و صورت را مى‏آفريند، پس وقتى چنين است‏بنابراين آنچه كه ايجاد مى‏كند، بايد برترين ممكنى باشد كه قابل تصور است‏». (86) برهان لمى ديگرى كه ملاصدرا بر احسن بودن نظام موجود ارائه مى‏كند از طريق علم است كه ملخص آن اين است:
علم حق تعالى عين ذات او است و صورت علمى اشياء عين ذات او است. پس اشياء قبل از وجود مادى و عنصريشان صورت علم الهى بودند كه وجودى قدسى داشتند و هر وجود الهى ضرورتا در غايت‏حسن و جمال است. پس وقتى اين صورتها نمونه هايشان در عالم كون تحقق پيدا كردند لازم است كه بهترين وجه ممكنشان باشند و ترتيب اشياء هم بهترين و عالى‏ترين نظام باشد. (87)
در جاى ديگر همين مطلب را صدرالمتالهين بر اساس ديدگاه حكيمان چنين بيان مى‏دارد:
«نظام عقلانى عالم كه حكما آن را عنايت الهى مى‏گويند منشا تحقق نظام موجود است پس در غايت‏خير و بهترين وجه ممكنش هست‏». (88)
در ادامه دلايل انى بر احسن بودن نظام موجود ارائه مى‏كند (89) كه اين مختصر را مجال آن مفصل نيست.
نكته زيباى ديگرى كه ايشان در فصول ديگر ذكر مى‏كند اين است كه در خلقت هر موجودى و پيدايش هر حادثه‏اى اسرارى نهفته است كه بشر از آن غافل است [و اين جهل منشااعتراضات و ناپسند شمردن بسيارى از حوادثى است كه مطابق ميل او نيست در حالى كه اگر به حكمتها و مصلحتهاى نهفته در امور عالم آگاه بود اعتراض نمى‏كرد و حوادث عالم را در قياس نظام كل هستى شر نمى‏شمرد چنانكه حضرت موسى ع وقتى كه به اسرار و مصلحتهاى پنهان افعال خضرا عليه السلام كه حامل آن علوم و اسرار بود پى برد فهميد: سوراخ كردن كشتى و كشتن آن نوجوان شر و قبيح نبودند بلكه خيرى در آنها نهفته بود]. (90)
سپس در بيان برخى از حكمتهاى الهى مى‏گويد:
پس وقتى احاطه علمى انسان بر نفسش و بدنش مشكل است پس چگونه مى‏تواند بر همه آنچه كه در عالم مادى و روحانى هست احاطه پيدا كند؟ ما وقتى نمى‏توانيم بر بسيارى از موجودات عالم هستى آگاهى پيدا كنيم چگونه مى‏توانيم به حقيقت همه موجودات برسيم.» (91)
خلاصه بعد از اين كه ملاصدرا چند فصل پاره‏اى از آثار حكمت الهى و عنايت او در خلقت آسمان‏ها و زمين و عناصر و مركبات آن و انسان و اجرام آسمانى از ستارگان و سيارات و انواع ملكوتيان را برمى شمارد (92) مى‏گويد:
«پس اين نمونه‏اى از دقايق عنايت‏خدا و لطفش در مخلوقات ظاهرى است; اما كسى را نرسد كه آرزوى احاطه بر ظرائف اسرار و لطف و رحمت او بر عالم غيب و ملكوت اعلايش نمايد... چرا كه علوم دانشمندان نسبت‏به آنچه انبياء و اولياء مى‏شناسند اندك است و آنچه هم كه آنها شناختند نسبت‏به ملائكه مقرب و آنهايى كه به مقام عليين رسيدند بسيار كم است. سپس علم همه ملائكه و جن و انس نسبت‏به علم خداى سبحان [ آنقدر ناچيز است] كه نمى‏توان نام علم بر آن نهاد». (93) پس بايد گفت اين اعتراضات ناشى از جهل انسان به اسرار نظام كل هستى و ناشى از خودنگرى و خودمحورى او است.
اما اشكال دوم كه در شمول قدرت الهى طرح شد مبنى بر اين كه قدرت مطلقه الهى با قادر و مختار بودن انسان چگونه جمع مى‏شود؟ ثانيا قدرت مطلقه با افعال قبيح انسان و شرورى كه از او صادر مى‏شود چگونه قابل توجيه است؟
در پاسخ به اين سؤال ملاصدرا ابتدا ديدگاه‏هاى معتزله و اشاعره را طرح و نقض مى‏كند و آنگاه دو راه حل يكى راه حل متوسط منقول از متكلمان امامى و حكيمان و ديگرى طريقه راسخان در علم و ديدگاه اختصاصى خودش را بيان مى‏دارد.
مى‏دانيم كه معتزله مى‏گويند افعال آدمى منحصرا به قدرت بنده است و خداوند افعال اختياريش را به خود او واگذار كرده (94) كه به آنها مفوضه مى‏گويند; و اشاعره مى‏گويند همه افعال به قدرت خداست و او خالق هر شى‏ء حادث است و خالقى غير از او نيست و افعال بندگان مخلوق او است. (95) متكلمان امامى به پيروى از مكتب ائمه معصومين (ع) بر اساس روايت «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين‏» (96) مى‏گويند انسان در افعالش نه مجبور است و نه به خود واگذاشته شده، بلكه به مشيت‏خدا و به قدرت او قادر و مختار آفريده شده است. خواجه نصيرالدين طوسى انتساب فعل به بنده را امرى ضرورى مى‏داند. (97) صدرالمتالهين در تبيين مذهب حكما و متكلمان اماميه مى‏گويد:
«قدرت او [جل جلاله] در نهايت كمال است و بر اساس ترتيب و نظام خاصى وجود را بر ممكنات افاضه مى‏كند... پس بعضيها بدون واسطه از خدا صادر شده‏اند، بعضى با يك سبب و بعضى با اسباب متعدد... در هر صورت مسبب الاسباب او است. پس آنچه كه از او صادر مى‏شود يا خير محض است مثل ملائكه و آنهايى كه شبيه ملائكه هستند ويا آنهايى كه خيرشان غالب بر شرشان است مثل نوع انسان و جن. پس خيرات بالاصالة داخل در قدرت خدا هستند و شرورى كه لازمه خيرات هستند بالتبع داخل در قدرت خدا هستند. از اين رو گفته شده: خداوند كفر و معاصى بندگان را اراده كرده است، اما به آن راضى نيست.» (98) [يعنى بالعرض متعلق اراده خدا هستند نه بالذات].
در پايان صدرالمتالهين ضمن تاييد اين مكتب به شيوه راسخون در علم اشاره مى‏كند و بر اين اساس همه هستى را وابسته به حق سبحانه دانسته و نور وجودش را محيط بر همه ذرات عالم در اقطار آسمانها و زمين مى‏داند و در ادامه بر اين مبنا مى‏گويد:
«بنابراين همان گونه كه در گستره وجود هيچ شان وجودى نيست مگر اين كه شان وجود اوست همچنين در دار هستى هيچ فعلى نيست مگر اين كه فعل او است، اين سخن به اين معنا نيست كه مثلا فعل زيد صادر از او نيست‏بلكه به اين معناست كه فعل زيد با وجود اين كه حقيقتا فعل او است همان فعل هم در حقيقت فعل خداست... پس انسان فاعل فعلش هست‏با اين وجود فعل او يكى از افعال حق هم هست‏به وجهى برتر و بالاتر، آن گونه كه متناسب با احديت ذات او است‏بدون هيچ شائبه انفعال و نقص و تشبيه و تركيب با اجسام و زشتيها و پليديها كه خدا برتر و بالاتر است‏».

از بررسى آنچه كه در سطور گذشته ذكر شد نتيجه مى‏گيريم كه ملاصدرا بر اين باور است كه قدرت خدا:
1- از حيث وجودشناسى:
الف- قدرت خداى سبحان از صفات جمال يعنى از صفات حقيقى است.
ب- قدرت حق تعالى با ذات او و ساير صفات حقيقى او عينيت مصداقى دارد.
ج- مفهوم قدرت غير از مفهوم ذات و ساير صفات كمال است.
2- از حيث معناشناسى:
قدرت خدا به معناى فيضان و صدور اشياء از ذات حق بر اساس علم و مشيت ازلى او است و اين قابل تطبيق بر تعريف حكما به معناى «ان شاء فعل و ان لم يشا لم يفعل‏» است.
3- گر چه اين معناى قدرت بطور يكسان بر خدا و انسان صادق است اما بين قدرت انسان و قدرت خدا تفاوتهاى بسيارى نهفته است و مهمترين آنها اين كه قدرت انسان محدود، مقيد و متناهى است قدرت خدا نامحدود نامقيد و نامتناهى است.
4- خداوند نظام هستى را بر مبناى قدرت مطلق و رحمت‏بى‏منتهاى خويش آفريده است و چون خود خدا خير مطلق است آنچه از او صادر مى‏شود خير وجودى است و شر تبعى و مجعول بالعرض است و ناشى از محدوديتهاى عالم مادى است و بسيارى از امورى را كه شر مى‏پنداريم در نظام كلى خير است لكن ما از اسرار عالم غافليم.
5- افعال ما از خير و شرش خوب و بدش فعل ماست نه آن گونه كه معتزله مى‏گويند، و فعل خداست نه آن گونه كه اشاعره مى‏گويند بلكه بايد گفت رابطه فاعليت ما با فاعليت‏خداوند طولى است نه عرضى و با نگاه دقيق‏تر بايد گفت در عين حال كه فعل ماست فعل خداست چون ممكن عين فقر و وابستگى است و خداى سبحان به رسولش چه زيبا فرموده است «و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى‏» آنگاه كه تير انداختى تو تير نينداختى بلكه خدا تير انداخت. غايت توحيد همين است و بس.