از جمله مباحث كليدى فلسفه دين, شناخت زبان دين است. بررسى زبان دين به معناى شناخت وتجزيه و تحليل زبان متون دينى پيشينه اى نسبتاً طولانى دارد. (فيلون)1 يكى از برجسته ترين چهره هاى فلسفه اسكندرانى ـ يهودى و (سنت اوگوستينى)2 تئوريسين ومتكلم برجسته قرون وسطاى مسيحيت, با استفاده از برخى تئوريهاى زبان شناختى, يعنى نظريه رمز وتمثيل, به حل تعارضات متون يهودى و مسيحى با مبانى نظام فلسفى ارسطويى, پرداخته اند.
درميان مسلمانان, مباحث زبان شناسى درساحت هاى گوناگون دانش هاى اسلامى مطرح بوده است. مباحثى نظير اشتراك لفظى ومعنوى, مفهوم وجود وامكان در فلسفه, معانى صفات و تئورى تشبيه و تنزيه و تعطيل و تأويل درعلم كلام, بيش تر مباحث الفاظ از قبيل حقيقت شرعيه و متشرعه ومعانى اسماء و حـروف و افعـــال وحجيــت ظـواهر واصـول
گوناگون لفظى (اصالة الجد, اصالة عدم القرينة, اصالة الاطلاق, اصالة العموم و…) در علم اصول فقه, حقيقت ومجاز وكنايه و استعاره در علوم بلاغت وظهر و بطن وتأويل و تشابه و… درتفسير و علوم قرآن و رمزى بودن عموم واژگان عرفانى درعرفان… همه وهمه از مقوله زبان شناختى بوده است.
پس از دوره رنسانس وظهور نگرشهاى نوين به مقولات مختلف اجتماعى, انسانى و دينى و پيدايش اثبات گرايى (پوزيتويسم) منطقى وازآن مهم تر, ظهور فلسفه هاى تحليلى زبان و عمل گرايى (پراگماتيسم) وتفسير گرايى (هرمنوتيك), مباحث جديد و دغدغه هاى تازه اى را وارد مباحث زبان شناسى گرديد وزمينه هايى را پديد آورد كه نوع پرسشهاى آن درگذشته سابقه نداشت, پرسشهايى از قبيل:
آيا زبان دين معنادار است يا فاقد معنا؟ ملاك معنادارى چيست؟
آيا زبان دين درمقايسه با زبان علم وهنر و فلسفه, كاركرد ويژه اى دارد؟
آيا زبان دين قابل اثبات, ابطال يا تأييد تجربى است؟
آيا زبان دين ناظر به واقع است يا تنها بيانگر احساسات و عواطف مى باشد؟
آيا زبان دين, غير از مضمون معرفتى, ازعناصر تحريك, تخيل و… برخوردار است؟
زبان علم و دين وهنر و فلسفه, چه وجوه افتراق و اشتراكى با يكديگر دارند؟
نفش نماد وسمبل در زبان دين چه اندازه است؟ آيا براى توضيح امور نامتناهى مى توان از زبان غيرنمادين استفاده كرد؟
آيا دين زبان ويژه اى دارد؟ ويژگيهايش چيست؟ آيا انسان با فهم عادى مى تواند به معناى واقعى آن دست يابد؟ ازچه راهى؟ وآيا مى توان زبان دين را در تمامى حوزه هاى آن, سمبليك يا نمادين يا علمى ويا … شمرد؟
معانى صفات خدا چيست؟ آيا معانى اين صفات همان معانى است كه انسان در زبان روزمره بكار مى برد و يا غيرآنهاست.
آيا نيت متكلم درمعناى كلام اودخالت دارد يا خير؟
وديگر پرسشهايى ازاين دست.
در ميان پرسشهاى بالا آنچه بيش تر, نظر فيلسوفان زبان شناس را به خود جلب كرده و بخش مهمى از مباحث زبان دين بر محور آن مى چرخد, گزاره هاى مربوط به صفات خداست.
مفهوم زبان, در قلمرو زبان شناسى
مفهوم زبان چيست وكدام معناى آن مورد نظر است؟
به هنگامى كه واژه (زبان) به كار مى رود, يكى ازمعانى زير اراده مى شود:3
1. لغت و لهجه; مانند زبان عربى, فارسى, انگليسى و…دراين معنا هرگاه كسى با يكى از اين زبانها سخن بگويد, اگر برمبناى قواعد ادبى (صرف, نحو, بلاغت و…) باشد, زبان او صحيح و گرنه به همان ميزان, داراى اشتباه و غلط دستورى است.
زبان قرآنى به اين معنى, عربى است. درآيه چهار سوره ابراهيم مى فرمايد:
(وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه)
هيچ پيامبرى را جز به زبان مردمش نفرستاديم.
(وانّه تنزيل ربّ العالمين. نزل به الروح الامين. على قلبك لتكون من المنذرين. بلسان عربيّ مبين) 4
واين كتاب نازل شده ازجانب پروردگار جهانيان است, آن را جبرئيل نازل كرده است, بر دل تو تا از بيم دهندگان باشى, به زبان عربى روشن.
(إنّا جعلناه قرآناً عربيّاً لعلكم تعقلون)5
ما قرآن را عربى قرارداديم شايد شما تعقل كنيد.
وتمام نكات ادبى و دستورى و اصول لفظى درآن رعايت شده است.
(هوكلام عربى روعى فيه جميع ما يراعى فى كلام عربى.) 6
بلكه قرآن ازاين نظر, معجزه است وديگران را تا قيامت به هماورد طلبى فراخوانده است.
(وقد تحدى القرآن بالبلاغة… بكلّ تحدٍّ ممكن ممّا يثير الحمية ويوقد نار الانفة…) 7
ونيز مى فرمايد:
(القرآن مستقيم فى جميع جهاته فصيح فى لفظه, بليغ فى معناه.)8
تلاش اديبان و زبان شناسان معاند از زمان نزول تا اين زمان ناكام مانده است.
(وقد مضى من القرون والاحقاب ما يبلغ اربعة عشر قرناً ولم يأت بما يناظره آتٍ ولم يعارضه احد بشئ الاّ اخزى نفسه وافتضح فى امره.)9
براين اساس, قرآن معيار و ميزان ادبيات عرب قرار گرفت واين مزيت درهيچ زبانى از زبانهاى دنيا نيست.
2. درسطح فهم مخاطبان سخن گفتن
وقتى گفته مى شود, با كودك وجوان, بايد با زبان او سخن گفت; يعنى در سطح او و بر مبناى آگاهيها ونيازهاى او با او سخن گفتن.
چون كه با كودك سروكارت فتاد پس زبــان كودكى بايد گشــاد
زبان كودك وجوان, قواعد و اصول مشخصى ندارد, بلكه به اين معناست كه با او طورى سخن گفته شود كه او بفهمد ودريابد.
زبان قرآن به اين معنا زبان مردم است; يعنى به گونه اى است كه همه كس مى فهمد و عالى ترين معارف الهى وانسانى را درقالب ساده ترين الفاظ ريخته است.
علامه طباطبايى درتفسير آيه 33 سوره قمر: (ولقد يسّرنا القرآن للذكر فهل من مدّكّر) قرآن را براى يادآورى آسان ساختيم پس آيا يادكننده اى هست ) مى نويسد:
(التيسير, التسهيل, وتيسير القرآن للذكر, هو التاؤه على نحو يسهل فهم مقاصده للعامى والخاصى والافهام البسيطه والمتعمقه, كل على مقدار فهمه, ويمكن ان يراد به تنزيل حقائقه العالية ومقاصده المرتفعة عن افق الافهام العادية الى مرحلة التكليم العربى تناله عامة الافهام.)10
ودرتفسير آيه 82 نساء (افلا يتدبّرون القرآن ولوكان من غيرعنداللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً )مى نويسد:
(قرآن كتابى است كه فهم عادى بشر به درك آن دسترسى دارد.)11
ودرفلسفه نزول تدريجى قرآن مى نويسد:
(آيه آيه نازل شد تا مردم بفهمند.)12
ونيز مى نويسد:
(حقيقت قرآن ازمقام لوح محفوظ وكتاب مكنون نازل شد, تا فهم عمومى به آن برسد.)
(قرآن كتابى است نازل شده, ازناحيه خدا به سوى شما, آن را نازل كرد و درخور فهم شما قرارداد تا آن را بفهميد وتعقل كنيد, پس ازآن كه كتابى بود پوشيده كه جز پاكان, كسى با آن تماس نداشت.13
ودراين راستا پيامبر اكرم(ص) فرمود:
(انا معاشر الانبياء امرنا ان نكلّم النّاس بقدر عقولهم.)14
واگر قرآن, غيرازاين بود, (حجت) , (برهان) , (نورمبين) , (بلاغ) و… نبود.
3. نظام مندى سخن متناسب با جهان بينى گوينده
گوينده, مجموعه تئوريهاى نظرى و عملى خود را درمورد هستى درقالب الفاظى مى ريزد وازمخاطبان انتظار دارد, معانى الفاظ را درمحدوده آن مجموعه, جست وجو كنند, دراين صورت هر واژه اى كه گوينده به كار مى برد, در پيوند با كلمات ديگر واهداف اوست وبايد آن واژه را متناسب با آن مجموعه, معنا كرد وگرنه مقصود گوينده به دست نمى آيد. اين نوع زبان, نه تنها وسيله سخن, بلكه ابزار يك نوع نگرش درباره جهان وانسان و طبيعت مى باشد واين همان چيزى است كه امروزه (معنا شناسى) نيز ناميده مى شود.
ايزوتسو در تعريف آن مى نويسد:
(تحقيق ومطالعه اى تحليلى درباره كلمات كليدى زبان, به منظور شناسايى جهان بينى قومى.)15
به تعبير او, معناشناسى با اين تفسير, گونه اى است از: weltanschungslehre; يعنى علم تحقيق درماهيت ومساحت جهان بينى يك ملت در دوره اى خاص از تاريخ, كه به وسيله تحليل روش شناختى مفاهيم و تصورات فرهنگى عمده اى كه آن ملت براى خود فراهم آورده ودركلمات كليدى زبان آن ملت, تبلور پيدا كرده است, صورت مى گيرد.16
آنچه كه دراين مقال مورد نظر ماست, اين معنا اززبان است كه آيا قرآن چنين زبانى دارد يا خير؟
علامه طباطبايى براين باور است كه قرآن چنين زبانى را داراست وفهم آن نقش كليدى درشناخت معارف قرآنى دارد; مثلاً واژه (جناح) درفرهنگ عامه, به معناى بال است چون بال پرندگان ,ولى در فرهنگ قرآنى به معناى ابزارى است كه صاحبش را به هدف نزديك مى كند و بال جسمانى, يكى از آنهاست وملائكه ازآن رو كه واسطه اجرايى اهداف الهى هستند, داراى بال ناميده شده اند:
وى در ذيل تفسير آيه سوره فاطر مى نويسد:
(اين اندازه از لفظ جناح مى فهميم, كه نتيجه اى را كه پرندگان از بالهاى خود مى گيرند, ملائكه هم آن نتيجه را مى گيرند واما اين كه چگونه آن نتيجه را مى گيرند, از لفظ جناح نمى توان به دست آورد.)17

درباره زبان دين, تئوريهاى گوناگونى از سوى فلاسفه دين, عرضه شده است. دراين جا به تئوريهايى كه مرحوم علامه به طورمستقيم يا غيرمستقيم, درباره آنها بحث كرده است, اشاره مى كنيم:

اثبات گران معيار معنادار بودن گزاره ها را, تحقيق پذيرى حسى مى دانند, ازاين رو تمامى گزاره هاى متافيزيكى واخلاقى ودينى را بى معنا وغيرقابل صدق و كذب وتهى از بهره معرفتى مى شمارند.18
ا . ج . آير دركتاب خود به نام (زبان, حقيقت ومنطق) كه منشور بنيادى اثبات گران به شمار مى آيد, درباره گزاره هاى كلامى مى نويسد:
(هرگونه اظهارى دراين باره مهمل وبى معناست.)19
مرحوم علامه وديگر مفسران اسلامى, تمامى گزاره ها و قضاياى قرآنى را ـ اعم از حقيقى واعتبارى ـ داراى معناى صحيح ومطابق با واقع ونفس الامر, كه كوچك ترين خلل و بطلانى درآن نيست, مى دانند, چرا كه قرآن بارها خود را به حق و صدق وصف كرده است:
(نزّل عليك الكتاب بالحقّ)
خداوند اين كتاب را به حق برتو فرو فرستاد.20
منظور ازحقّ درقضاياى حقيقى, مطابقت خارج با آن, و درقضاياى اعتبارى (رساننده به هدف و غرض بودن و همسازى با ارزشهاى اجماعى اخلاقى)21 است وگزاره هاى اعتبارى گرچه به گونه مستقيم ازخارج انتزاع نشده اند, ولى با واسطه, تكيه برخارج دارند. علامه در تفسير آيه يادشده مى نويسد:
(خداوند متعال قرآن را بر تونازل كرد, درحالى كه همراه حق است و ازآن جدا نمى شود وهمراه بودنش با حق, باعث مى شود كه نه بعدها بطلان عارضش بشود ونه درحين نزول آميخته با بطلان باشد, پس اين كتاب ازاين كه روزى بطلان برآن چيره گردد, ايمن است.)22
ودرذيل تفسير آيه 42 سوره فصلت: (لايأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد) مى نويسد:
(هيچ گونه تناقض و دروغ و بطلان و تحريفى درمعارف قرآنى راه ندارد.)23
ولازمه روشن اين گفتار, صدق معارف قرآنى است.
اثبات گرايان كه مكتب آنان را مى توان (اصالت حس افراطى نام نهاد, سرچشمه شناخت ومعرفت را تجربه حسى مى دانند وازآن رو كه شناختهاى متافيزيكى از دسترس (حس) خارجند آنها را فاقد اعتبار وبى معنا مى دانند.24
علامه طباطبايى ذيل بحثى فلسفى يكى از مهم ترين دلايل اينان را نقل كرده و به تفصيل نقد مى كند و مى نويسد:
(بيش تر دانشمندان غرب و مخصوصاً طبيعى دانهاى آنان, برآن شده اند كه اعتماد بر غيرحس صحيح نيست, به اين دليل كه مطالب عقلى محض, غلط ازآب درمى آيد وبراهين آن به خطا مى انجامد ومعيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند در دست نيست, چون معيار بايد حس باشد… به خلاف ادراكهاى حسى, كه راه خطاى آن بسته است, براى اين كه وقتى مثلاً يك حبه قند را چشيديم و ديديم كه شيرين است واين ادراك خود را دنبال نموده, در ده حبه وصد حبه و بيش تر تجربه كرديم, يقين مى كنيم كه پس به طور كلى قند شيرين است.)
سپس مرحوم علامه, اشكالات اين دليل را برمى شمارد و مى نويسد:
(يك, اين كه همه مقدماتى كه براى به دست آوردن آن نتيجه چيدند, مقدماتى بود عقلى و غيرحسى, پس آقايان, با مقدماتى عقلى, اعتماد برمقدمات را باطل كرده اند…
دو. غلط و خطا درحس كم تر از خطا در عقليات نيست… اگر صرف خطا در بابى باعث شود كه… به كلى از درجه اعتبار ساقطش بدانيم, بايد از علوم حسى نيز اعتمادمان سلب شود و به كلى درب علوم حسى را تخته كنيم.
سه. درعلوم حسى نيز تشخيص بيان خطا و صواب مطالب, با حس و تجربه نيست… [بلكه] با عقل و قواعد عقلى است…
چهار. تمامى علوم حسى در زمينه عمل, با تجربه تأييد مى شوند, اما خود تجربه اثباتش ازطريق عقل است, نه حس و تجربه…
پنج. اين كه حس, جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است, درك نمى كند, درحالى كه علوم, حتى علوم حسى وتجربى, آنچه به دست مى دهند, كليات است [ كه كار عقل است].)25
2. تئورى انشائى بودن گزاره هاى دينى
اين تئورى كه به غلط, ناشناختارى نام گرفته است, مى گويد: گزاره هاى دينى انشائى هستند وناظر به خارج نيستند و حكايت ازآن نمى كنند.
درقالب اين تئورى, چهار نظريه ارائه شده است كه دونظريه آن, طرفدارانى درميان مسلمانان نيز دارد وما همان دو را مى آوريم.
ويليام آلستون26, يكى از نامداران فلسفه دين در آمريكا, درمقاله (زبان دينى) خود, چاپ شده در دائرة المعارف فلسفى پل ادواردز, اين نظريات را يادكرده است.

زبان رمز, زبانى است كه الفاظ درآن نقش پل را دارند و شنونده آگاه را ازمعناى ظاهرى به مفهومى نهانى منتقل مى كند وگاه در اصل, معناى ظاهرى آن الفاظ مراد نيست.
انگيزه هاى استفاده ازاين زبان, گوناگون است. گاهى متكلم ومخاطب نمى خواهند جز هم كيشانشان ازمقاصد آنان آگاهى يابند, ازاين رو به زبان رمز رو مى آورند وگاه معنا به اندازه اى ژرف است كه درقالب لفظ نمى گنجد, به ناچار از زبان رمز و تشبيه يا تجريد از لوازم مادى يا استعمال درمعناى اعم, استفاده مى كنند تا آن معنا به ذهن مخاطب نزديك گردد وگاه انگيزه اين است كه معنا را در چندين سطح بيان كنند وهركسى به فراخور آگاهى و توان خود ازآن بهره جويد.
طرفداران اين نظريه مى گويند گزاره هاى دينى, رمزى (سمبليك) اند, بدين معنا كه نشان امورى درجهان طبيعت اند, هنگامى كه دركتاب مقدس گفته مى شود خداوند شبان و صخره من است, شبان ,نشان مشيت الهى و صخره, نماد پناهگاه بودن اوست; پس او دژ محكم است ومشيت او حاكم برمن است. 28
اين نظريه درميان غربيان, چند روايت و تقرير دارد وقبل ازايشان درميان عرفاى اسلامى امرى شناخته شده بوده است وازآن بهره هاى فراوان برده اند واين معنا به صورت جزئى, مورد تأييد علامه بوده است, گرچه ايشان ازيك زاويه, زبان تمامى قرآن را تمثيل مى داند.
توضيح بيش تر آن را در بحث ويژگيهاى زبان قرآن يادخواهيم كرد.

گاه منظور از رمز, اسطوره است.
اسطوره درلغت به معناى خبرهاى دروغ وخرافى است كه هيچ گونه واقعيتى ندارد.29
گاه مكتب يا شخصى براى توضيح مسائل انسانى در ساحت هاى گوناگون آن داستانى مى سرايد واززبان موجوداتى از قبيل جماد, نبات, حيوان و… مسائل را بيان مى كند وآن داستان هيچ واقعيتى ندارد, مانند داستان هاى كليله و دمنه.
پاره اى از نظريه پردازان, زبان دين را اسطوره اى معرفى كرده اند ومعتقدند كه دين با زبان اسطوره, نگرش و تفكر خود را درباره هستى بيان كرده است. ارنست كاسيرر معتقد است اين نحوه بيان در خالص ترين شكلش در اسطوره هاى اقوام ابتدايى به چشم مى خورد.30
بعضى مفسران روشنفكر قرن چهارده درباره قصه آدم 31 و برخى از داستانهاى ديگر قرآن, چنين ديدگاهى ابراز داشته اند.
علامه طباطبايى ذيل آيه 74 سوره انعام كه درباره جريان گفت وگوى ابراهيم(ع) و آزر است, اين نظر را (وهم) وآن را با (حقّ) بودن قرآن ناسازگار دانسته است. وى در توضيح نظر آنان مى نويسد:
(بعيد نيست كه قرآن كريم به منظور رسيدن به مقصود خود كه همانا هدايت به سوى سعادت انسانى است, داستانهاى معروف در ميان مردم بويژه اهل كتاب را گرفته و از نقل آن براى منظور خود استفاده كرده باشد. هرچند اطمينانى در صحت آن داستانها و اطلاعى ازخصوصيات آنها نداشته باشد, حتى اگرچه داستان مزبور, افسانه اى خيالى باشد, ازآن جمله داستان موسى و همسفرش يوشع بن نون وداستان مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومين جانشين وى و… )
علامه در ردّ اين نظريه مى نويسد:
(اين سخن, خود خطاى بزرگى است; زيرا مسأله داستان نويسى و فنون آن… هيچ ربطى به قرآن كريم ندارد, زيرا قرآن, كتاب تاريخ و رمان نيست, بلكه قرآن كتابى است كه هيچ وقت به منظور حق وهدايت, از داستانهاى باطل و گمراه كننده كمك نمى گيرد, (قرآن كتابى است كه به سوى حق و راه راست هدايت مى كند). (آنچه درقرآن است حجت مى باشد براى كسى كه به آن تمسك جويد وحجت است عليه آن كس كه آن را ترك گويد) با اين حال چگونه يك دانشمند كنجكاو به خود اجازه مى دهد كه بگويد قرآن به منظور هدايت, از رأى باطل و داستانهاى دروغين وخرافات و تخيلات نيز استفاده كرده است؟… چطور ممكن است كتابى كه [حقّ است وباطل درآن راهى ندارد] درطريق دعوتش از باطل استفاده كند وچطور تصور مى شود دريك قضيه اى كه ايراد مى كند, هم بفرمايد: (انه لقول فصل. وما هو بالهزل); (سخنش هزل نيست, بلكه قول فصل است) وهم دربيان آن, مسامحه وسهل انگارى كرده باشد.)32

زبان عرف, همان زبان عمومى مردم است.* كه با آن سخن مى گويند ومى نويسند و بيش تر كلمات آن درمعناى حقيقى وگاه درمعناى مجازى, كنايى, استعارى, تشبيه و تمثيل استعمال مى شود وهمان گونه كه فصاحت وبلاغت درآن مى باشد, مبالغه وتسامح نيز درآن مشاهده مى شود وبراى فهم آن, دانستن واژه ها و اصول لفظى كافى است. اكنون آيا زبان قرآن, زبان عرفى است؟
اهل حديث وظاهرگرايان پيرو اين تئورى هستند, ولى علامه با اين كه معتقد است قرآن ازاين زبان, بهره فراوان گرفته است, زبان قرآن را به طور مطلق, زبان عرفى نمى داند وبراين باور است كه انحصار زبان قرآن در زبان عرف, انسان را به وادى تفسير به رأى ناپسند مى رساند.
ايشان ذيل تفسير آيه 7 سوره آل عمران پس از بحث گسترده و ژرفى درباره محكم و متشابه, معناى تفسير به رأى را, بسنده كردن به معناى عرفى, دانسته است.
وى مى نويسد:
(مفسر نبايد درتفسير آيات قرآنى به اسبابى كه براى فهم كلام عربى در دست دارد, اكتفا نموده, كلام خدا را با كلام مردم مقايسه كند, براى اين كه كلام خدا با كلام بشر فرق دارد واختلاف كلام خدا وكلام مردم در نحوه استعمال الفاظ و جملات نيست, بلكه اختلاف بين دو از جهت مصداق وحمل كلى برمصداق مادى است.)
وى مى افزايد:
(فرق بين آن دو [كلام با ساير كلامها] درنحوه استعمال الفاظ وچيدن جملات وبه كاربردن فنون ادبى وصناعات لفظى نيست. براى اين كه قرآن هم, كلامى است عربى, كه همه آنچه در ساير كلمات عربى رعايت مى شود, درآن نيز رعايت شده… بلكه اختلاف بين آن دو ازجهت مراد ومصداق است.)
الميزان 3/8 و 5/416
وى سپس دربيان فرق كلام خدا با كلام مردم مى گويد, براى فهم كلام مردم, اكتفا به لغت و اصول لفظى كافى است, ولى براى فهم كلام خدا اكتفا به آنها كافى نيست.
(ما وقتى يك جمله كلام بشرى را مى شنويم ازهرگوينده اى كه باشد بدون درنگ قواعد معمولى ادبيات را درباره آن اعمال نموده, كشف مى كنيم كه منظور گوينده چه بوده وهمان معنا را به گردن آن كلام وگوينده اش مى گذاريم وحكم مى كنيم كه فلانى چنين و چنان گفته, همچنان كه اين روش را درمحاكم قضايى و اقرارها و شهادتها وساير جريانات آن جا معمول مى داريم وبايد هم معمول بداريم, براى اين كه كلام آدمى براساس همين قواعد عربى بيان مى شود, هرگوينده اى به اتكاى آن قواعد سخن مى گويد ومى داند كه شنونده اش نيز آن قواعد را اعمال مى كند وتك تك كلمات وجملات را برمصاديق حقيقى ومجازى كه علم لغت در اختيارش گذاشته تطبيق مى دهد.
واما بيان قرآنى براين مجرا جريان ندارد, بلكه كلماتى است كه الفاظش درعين اين كه از يكديگر جدايند به يكديگر متصل هم هستند, به اين معنا كه هريك بيانگر ديگرى است.)33
فرق ديگر اين است كه دركلام عرف, مسامحه راه دارد, ولى دركلام خدا راه ندارد; زيرا در زندگى اجتماعى عرف, پاى (قياس) باز, و ادراكات او نسبت به جهان خارج محدود است.
وى مى نويسد:
(درست است كه قرآن كريم در بلاغت خود يك مسلك نوظهور را ابداع نكرده ودر استعمال الفاظ و تركيب جملات و قراردادن هر لفظى درمقابل معنايش, طريقه جديدى اختراع ننموده, بلكه همان مسلكى را رفته كه گفتارهاى ديگر آن مسلك را رفته اند, وليكن درعين حال, دريك امرى ديگر با ساير گفتارها فرق دارد و آن اين است كه ما گويندگان بشرى چه بليغ باشيم وچه نباشيم, گفتار خود را براساس آنچه كه عقل ما ازمعانى درك مى كند, قالب گيرى مى كنيم و معانى و حقايق آنچه كه به درك ما مى آيد, عبارت است ازآنچه كه اززندگى اجتماعى مان گرفته شده…
ويكى ازخصوصيات آن قياس كردن است و همين كه پاى قياس به ميان كشيده مى شود, باب مسامحه ومساهله بر روى ذهن گشوده مى گردد, درنتيجه حكمى را كه بايد بر روى (كثير) ببريم, بر روى (جميع) مى بريم و قضاوتى را كه بايد براى غالب موارد موضوعى بكنيم, درباره دائم مى كنيم…
تازه همه اينها در چهارچوب ادراكاتى است كه [بشر] ازجهان خارج دارد. واما بيرون اين چهارچوب ,يعنى حقايقى كه ازآنها غافل است وبه خاطر محدوديت دركش, قهراً سهل انگاريش درباره آنها بيش تر است, پس اگر انسان ازچيزى خبر مى دهد وازآنچه درخارج رخ داده سخن مى گويد, به خيال اين كه بر واقع آن احاطه دارد و حقيقت آن را درك وكشف كرده , همه براساس تسامح درپاره اى جهات و دقت در پاره اى جهات ديگر است واين شوخى است كه كسى ادعا كند, مى تواند به واقع آنچه شده دست يابد وكلام گوينده را برآن تطبيق دهد…
اما كلام خداى سبحان چنين نيست وبايد خداى تعالى را اجل ازاين نقيصه بدانيم, چون او به هرچيزى از هر جهتش احاطه علمى دارد, او خود در وصف كلامش فرمود: (انه لقول فصل. وما هو بالهزل)(طارق/14)34
ازاين روست كه در روايات آمده است:
(ان كلام البارى سبحانه لايشبه كلام الخلق كمالايشبه افعاله افعالهم.)35
نتيجه اين كه قرآن با آن كه به زبان عربى نازل شده است, ولى كلام خداست وكلام خدا با كلام بشر قابل قياس نيست, تكيه بر لغت واصول لفظى گرچه درفهم كلام بشر كافى است, ولى در فهم كلام خدا كافى نيست.
اين جا ممكن است اين پرسش مطرح شود كه آيا اين بيان درتعارض صريح با برخى آيات نيست,ازآن جمله با آيه 4 سوره ابراهيم:
(وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه)
هيچ پيامبرى را جز به زبان مردمش نفرستاديم.
وآيه 195 شعراء:
(وانه تنزيل رب العالمين… بلسان عربى مبين)
قرآن كتابى است كه از ناحيه پروردگار جهانيان نازل شد… به زبان عربى واضحى.
چه اين كه اگر قرآن, زبان ويژه اى داشته باشد, ديگر زبان قوم, زبان عربى مبين نخواهد بود!
پاسخ, منفى است; زيرا همان گونه كه در بحث چند لايه بودن فهم قرآن خواهد آمد, قرآن درعين اين كه به زبان عربى مبين نازل شده است, ولى معارف بلند خود را در سطوح گوناگونى بيان داشته است, سطح ظاهر آن; كه در اتمام حجت, بلاغ, برهان… كافى است در سطح فهم عمومى است ولايه هاى درونى آن از فهم عادى بالاتر است و حتى پاره اى از سطوح آن را تنها (مطهرون) آگاهند:
(لايمسّه الاّ المطهّرون )
(لايعلم تأويله الاّ اللّه والرّاسخون فى العلم).

اين تئورى مى گويد همان گونه كه دين داراى ابعاد گوناگونى ـ حقوقى, اجتماعى, عقيدتى, اخلاقى و…36 ـ است, متون دينى نيز به تناسب هر بعد و موضوعى از زبانهاى متفاوت (صريح, كنايه, رمز, استعاره, قصه و… ) بهره جسته وميان همه اين ابعاد و اجزاء, پيوند منظم و زبان ويژه اى برقرار است كه با آن مى توان جهان بينى دين را به دست آورد.
علامه طباطبايى پيرو اين تئورى در زبان قرآن است و قضاياى آن را تركيبى از انشاء, اخبار, رمز, تمثيل, كنايه, استعاره, حقيقت ومجاز مى داند.
در توضيح نظريه علامه, درآغاز, پاره اى از ويژگيهاى مهم زبان قرآن از ديدگاه ايشان آورده مى شود و پس از توضيح آن, سرّ تركيبى بودن زبان قرآن ازمنظر علامه نيز روشن مى گردد و سپس نمونه هايى از گزاره هاى اين تئورى را از ديدگاه علامه مى آوريم.

ازنگاه علامه, زبان قرآن, داراى ويژگيهاى زير است كه درصورت توجه به آنها زبان قرآن به دست مى آيد:

همان گونه كه گذشت, يكى از اصول بنيادى معنا شناسى قرآنى, يك شبكه ارتباطى به هم پيوسته اى است كه هر واژه وكلمه اين شبكه, در پيوند با اجزا ومجموعه سازمان, معنا مى شود وچه بسا معناى سازمانى آن با معناى لغوى و عرفى آن, موافق نباشد ويا با تأويل, توافق داشته باشد.
ايزوتسو مى نويسد:
(كلمات قرآن… همچون الله و اسلام و نبى وامام وكافر و نظاير اينها… درقرآن, هريك تنها و منعزل از كلمات ديگر به كار نرفته, بلكه با ارتباط نزديك به يكديگر مورد استعمال قرار گرفته اند ومعنى محسوس و ملموس خود را دقيقاً ازمجموع دستگاه ارتباطاتى كه با هم دارند, به دست مى آورند.)37
ايزوتسو درادامه مثالهايى ذكر مى كند, ازجمله درباره واژه (اللّه) مى نويسد, قرآن اصطلاح تازه اى درباره آن وضع نكرده وبه همان معناى پيش از اسلام, كه مورد پذيرش مشركان بود, به كار برده است. لذا در سوره زمر, آيه 4 از گفته بعضى ازمشركان چنين آمده است:
(مانعبدهم الا ليقرّبونا الى اللّه زلفى)
ما ازآن جهت خدايان ديگر را مى پرستيم كه ما را به اللّه نزديك كنند.
ولى اين واژه, وقتى در شبكه وحى الهى, معناى ويژه (خداى برتر مطلق و يگانه) پيدا كرد, قرآن غيرقابل پذيرش براى مشركان مى شود و دربرابر آن مى ايستند.
همين بينش را مرحوم علامه درالميزان دارد. او به طور غيرمستقيم, سيستماتيك بودن زبان ومعارف قرآنى را يادآور شده است. او بارها, خاطرنشان ساخته كه مجموعه معارف قرآن, يك سلسله حلقه هاى به هم پيوسته و منظمى هستند كه هدف معينى را تأمين مى كنند واين نكته ـ نظام مندى معارف قرآنى ـ علامه را درانتخاب روش تفسير موضوعى و تفسير قرآن به قرآن وكشف منظور قرآن از طريق وحدت سياق, راهنمايى كرده است. علامه در اين زمينه مى نويسد:
(بيان قرآنى, كلامى است كه الفاظش درعين اين كه از يكديگر جدا هستند, به يكديگر متصل اند, به اين معنا كه هريك بيانگر ديگرى و به فرموده على (ع) (شاهد برمراد ديگرى است). پس نبايد به مدلول يك آيه وآنچه از به كاربردن قواعد ادبى مى فهميم, اكتفا نموده بدون اين كه ساير آيات مناسب آن را مورد دقت واجتهاد قرار دهيم. همچنان كه آيه شريفه: (افلا يتدبّرون القرآن ولوكان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) به همين معنا اشاره نموده ومى فرمايد, تمامى آيات به هم پيوستگى دارند.)38
وى براساس نگرش سيستماتيك به قرآن, بسيارى از واژه هاى قرآنى را معنا مى كند; از جمله اين موارد, واژه هاى زير هستند:
كتاب
علامه مى نويسد: كتاب, در زبان عرف چيزى است كه با قلم نوشته شده باشد, ولى در زبان قرآن, بيش تر به معناى حكم واجب الاتباع و هر معنايى است كه استحكام دارد و نقض برنمى دارد.
(والكتاب بحسب المتعارف من اطلاقه وان استلزم كتابة بالقلم, لكن لكون العهود والفرامين المفترضة انّما يبرم بالكتابة, شاع اطلاقه على كلّ حكم مفروض واجب الاتباع, او كل بيان, بل كل معنى لايقبل النقض فى ابرامه, وقد كثر استعماله بهذا المعنى فى القرآن, وبهذا المعنى سمى القرآن كتاباً.)39
قلب
علامه قلب را در قرآن بر خلاف معناى متعارف و عرفى آن كه عضو رئيسى بدن باشد, مى داند و آن را به نفس و روح معنا كرده است و در ذيل تفسير آيه 224 سوره بقره, عنوانى درمعناى قرآنى قلب بازكرده و مى نويسد:
(مراد از قلب, خود آدمى, يعنى خويشتن او و نفس و روح اوست, براى اين كه هرچند طبق اعتقاد بسيارى از عوام, ممكن است تعقل و تفكر و حب و بغض وخوف وامثال اينها را به قلب نسبت داد, به اين پندار كه درخلقت آدمى, اين عضو است كه مسؤول درك است… وليكن مُدرك واقعى خود انسان است.)40
اذن