جهانى و جاودانه بودن قرآن كريم اقتضا دارد كه اين كتاب الهى به همه زبانهاى بشرى ترجمه شود تا جويندگان حقيقت و معارف زلال الهى كه با زبان عربى ناآشنايند، بتوانند از آن بهره ببرند. اين مهم بايد با نكتهسنجى و دقت تمام انجام گيرد تا پيام الهى هرچه بهتر و كاملتر به زبان مقصد منتقل شود. يكى از پرسشهايى كه پيش از اقدام به ترجمه قرآن بايد پاسخ روشن و مستدلى براى آن يافت، اين است كه آيا اثر دادن و لحاظ كردن باورهاى مسلّم و صحيح(1) در ترجمه قرآن ضرورت دارد يا خير؟ اگر آرى، دليل آن چيست؟ آنچه در پى مىآيد، تلاشى است، هرچند مختصر، در جستوجوى پاسخ مناسب به اين دو پرسش و نگاهى به برگردان چند آيه از برخى ترجمههاى قرآن كريم و مقايسه آنها از حيث مراعات اصل مورد بحث.(2)
براى ترجمه، چندين ريشه لغوى بيان شده است: ريشههاى عربى مانند «تَرجَم» (چهار حرفى) به معناى تفسير و بيان سخنى به زبانِ ديگر،(3) «رجم» به معناى سخن گفتن از روى حدس و گمان(4) و ريشه غيرعربى مانند «ترزبان» فارسى(5) و «رجم» ريشه كلدانى به معناى انداختن.(6) «ترجمان» به كسى گفته مىشود كه مطلبى را از يك زبان به زبان ديگر ترجمه كند(7) و در احاديث نيز «تراجمة» به اين معنى آمده است.(8) برخى از معانى اصطلاحى «ترجمه» نيز عبارت است از: «رساندن سخن به كسى كه آن را نشنيده است»، «تفسير و شرح سخن» و «تفسير و شرح سخن به زبان ديگر و برگردان مفهومى از زبانى به زبان ديگر.»(9) مراد از «ترجمه» در اين نوشته، برگردان مفاهيم است از يك زبان، كه زبان مبدأ(10) ناميده مىشود، به زبان ديگر كه زبان مقصد(11) خوانده مىشود، به گونهاى كه متن ترجمه شده همان تأثيرى را كه در زبان مبدأ دارد در زبان مقصد نيز داشته باشد.(12) در ترجمه به اين معنا، لازم است تمام معناى منظور در زبان مبدأ به زبان مقصد منتقل شود.
هر ترجمهاى از جمله ترجمه قرآن كريم به لحاظ واحد ترجمه، گونههاى متفاوتى دارد: يكى ترجمه «تحتاللفظى» يا «لفظ به لفظ» كه در آن، واحد ترجمه «كلمه» است؛ دوم ترجمه «عادى» يا «محتوا به محتوا» يا «همگام» كه در آن، واحد ترجمه «جمله» است؛ سوم «ترجمه آزاد» كه واحد ترجمه يك «بند» مىباشد. ترجمه لفظ به لفظ نه علمى است و نه مطلوب، و ترجمه آزاد، ترجمه به معناى دقيق كلمه نيست. شايد به همين دليل است كه برخى ترجمه را فقط دو قسم «لفظى» و «معنوى» شمردهاند.(13) بنابراين، بايد واحد ترجمه را «جمله» قرار داد و ترجمه جمله مىتواند تفسيرى و يا مطابق باشد. در اين نوشته، «ترجمه مطابق» موردنظر است.
صاحبنظران درباره ضرورت اثر دادن باورهاى مسلّم در ترجمه قرآن كريم اختلاف دارند: برخى به رغم تأكيد بر تلاش در جهت كاستن از واسطههاى ميان خوانندگان ترجمه و قرآن و فراهم كردن زمينه تماس بيشتر و بهتر آنان با اصل قرآن، برطرف كردن مشكل آيات متشابه را ضرورى مىدانند. اين گروه بر اين باورند كه مترجم مسلمان نمىتواند و نبايد از باورهاى پذيرفته شده دينى دست بر دارد. او بايد قرآن را مطابق با اصول مسلّم دين ترجمه كند، حتى مترجمان غيرمسلمان نيز بايد باورهاى مسلّم اسلامى را رعايت كنند. در غير اين صورت، ترجمه بدآموزى داشته و ممكن است خواننده آن گرفتار باورهاى نادرستى شود.(14)
كسانى نيز تأكيد دارند آيات متشابه و مشكلفهم قرآن كريم بايد همانگونه ترجمه شوند تا آيينهوار، اصل با همه چگونگىهايش منعكس شود و ترجمه تا حد ممكن بيشترين شباهت را با اصل قرآن داشته باشد. مترجم نبايد الفاظى را بنا بر مشرب كلامى خويش در ترجمه استفاده كند تا آيه موافق با آن مذهب معنا بدهد؛ چون خواننده بايد از طريق ترجمه، نخست با اصل قرآن كريم ارتباط برقرار كند، نه با تفسير و برداشت مترجم كه گاهى با برداشت مترجم ديگر متفاوت است.(15)
چنانكه ملاحظه شد، موافقان با اثر دادن باورهاى مسلّم در ترجمه قرآن بر مدعاى خويش، به پرهيز از ايجاد زمينه گمراهى خواننده ترجمه تمسّك كردهاند و مخالفان به لزوم شباهت هرچه بيشتر ترجمه با اصل قرآن كريم استدلال نمودهاند. براى رسيدن به رأى صحيح در اين باره، روشن شدن نسبت ميان ترجمه و تفسير، و نيز حكمت وجود آيات متشابه در قرآن ضرورى است.
يكى از پرسشهاى مهم درباره ترجمه، كه پاسخ صحيح به آن ما را نيز در بحث يارى خواهد كرد، اين است كه آيا ترجمه نوعى تفسير است يا نه؟ براى پاسخ به اين پرسش، بايد روشن شود معنا و هدف تفسير كدام است و در ترجمه چه چيزى منتقل مىشود؟
«تفسير» مصدر باب تفعيل از «فسّر»، در كتابهاى لغت به معناى بيان،(16) جدا كردن،(17) توضيح(18) و اظهار معناى معقول(19) آمده است. مىتوان گفت: معناى لغوى «تفسير» به خوبى آشكار كردن مطلب معنوى و حقايق علمى است و در قرآن كريم نيز به اين معنا به كار رفته؛ آنجا كه مىفرمايد: «و لاَ يأتُونكَ بمَثَلٍ اِلاّ جِئناكَ بِالحقِّ و أَحْسَنَ تفسيرا»(فرقان: 33)؛ براى تو مثلى نياوردند، مگر آنكه [ما [حق را با نيكوترين بيان براى تو آورديم.
از واژه «تفسير» در اصطلاح، گاهى علم تفسير اراده مىشود و به عنوان يك علم تعريف مىگردد؛ مثلاً، زرقانى گفته است: «التفسيرُ فىِ الاصطلاحِ علمٌ يبحثُ فيه عنِ القرآنِ الكريمِ مِن حيثُ دلالته على مرادِ اللّهِ لِقَدرِ الطاعةِ.»(20) ولى در اين نوشته، تفسير به معناى تلاش فكرى و علمى مورد نظر است. از تفسير به اين معنا تعريفهاى مختلفى ارائه شده است؛ از جمله: «كشف مراد از لفظ»،(21) «بيان ظواهر آيات قرآن بر اساس لغت عربى»،(22) «بيان معانى آيات قرآنى و مقاصد و مداليل آنها»،(23) «آشكار كردن مراد خداوند متعال از كتاب عزيز او»،(24) و «بيان مفاد استعمالى آيات و آشكار كردن مراد خداوند متعال از آن بر مبناى ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره.»(25) معناى اخير جامع و مانع به نظر مىرسد.
پرسش ديگرى كه رخ مىنمايد اين است كه «آيا در تفسير قرآن كريم كشف مفاد استعمالى واژگان و عبارتها هدف است، يا كشف مراد واقعى خداوند؟» پيش از پاسخ به اين سؤال، لازم است منظور از «مفاد استعمالى» و «مراد واقعى» توضيح داده شود:
«مفاد استعمالى» يا «دلالت اوليه» (كه در اصول فقه از آن به «مراد استعمالى» ياد مىشود) معنايى است كه كلام با توجه به مفاهيم عرفى واژگان و قواعد حاكم بر هيئات و تركيبات و قراين متصل بر آن دلالت دارد. و «مراد واقعى» يا «دلالت ثانوى» مفهومى است كه گوينده آن را از كلام خويش اراده كرده است، خواه موافق مفاد استعمالى باشد يا مخالف آن. و در صورتى كه مخالف مفاد استعمالى است، خواه بخشى از آن و يا لازم آن مقصود باشد. اما اينكه چرا در مواردى مراد واقعى متكلّم غير از مفاد استعمالى لفظ است، علل و دلايلى دارد كه به برخى از آنها به اجمال اشاره خواهد شد.
تعريفهايى كه براى تفسير بيان شد، جز تعريف دوم، همه بر كشف و بيان مراد واقعى تأكيد دارند. بنابراين، مفسّر بايد تلاش كند تا مراد واقعى را دريابد. البته براى رسيدن به مراد واقعى، كشف مفاد استعمالى لفظ نيز ضرورى است.
به يقين، در برخى از آيات قرآن كريم، مراد واقعى غير از مفاد استعمالى است، در اين موارد، كشف و بيان مفاد استعمالى آنها كفايت نمىكند، بلكه بايد با بهرهگيرى از قواعد عربى و قراين، مانند آيات ديگر و روايات، مراد واقعى كشف شود؛ زيرا خداوند خواسته است مراد واقعى به بندگانش برسد.
علاوه بر اين، برخى كلمات در فرهنگ قرآن كريم معنايى غير از معناى رايج ميان عرب آن روزگار پيدا كردهاند.(26) و در اين موارد، تنها دانستن معناى لغوى كلمات كفايت نمىكند.
به نظر مىرسد ترجمه نوعى تفسير است؛ يعنى هر مترجمى نخست بايد متن قرآن را بفهمد، سپس تلاش كند فهم خود را به زبان ديگرى انتقال دهد. گويى ترجمه تفسير موجز است(27) كه تا حد ممكن با متن اصلى تطابق دارد. با عنايت در تفسير، مراد واقعى كشف و بيان مىشود. پس بايد در ترجمه نيز همانند تفسير، مراد واقعى و مقصود گوينده به زبان و قالب ديگرى منتقل شود. در برخى تعريفهاى ترجمه نيز به اين نكته تصريح شده است كه در ترجمه، جميع مقاصد و معانى به زبان مقصد منتقل مىشوند.(28) اين مطلب حتى در بيان باورمندان به عدم اثردهى باورهاى مسلّم در ترجمه ديده مىشود. اگر فقط كشف و انتقال مفاد استعمالى در ترجمه هدف بود، آگاهى مترجم از معانى لغوى واژگان قرآن، ادبيات عرب، علم معانى و بيان و آگاهى از زبان مقصد كفايت مىكرد، و حال آنكه نه تنها آگاهى مترجم از تفسير صحيح آيات و مراجعه مترجم غير مفسّر به تفاسير از ضروريات ترجمه قرآن است، حتى برخى مراكز متولّى ترجمه قرآن كريم و نيز بعضى مترجمان، طرح ترجمه جمعى قرآن مطرح مىكنند و بر ضرورت بهره گرفتن از تخصصها و فنون گوناگون در ترجمه قرآن كريم تأكيد دارند.(29)
اين سخن كه در ترجمه، مراد واقعى منتقل مىشود، با لزوم به دست آوردن فهممسلمانان اوليه از قرآنكريم منافات ندارد؛ زيرا مراد واقعى همان فهم مورد انتظار از مسلمانان صدر اسلام است.
نتيجه ديگرى كه از تشابه ترجمه با تفسير حاصل مىشود اين است كه همچنان كه برخى از انتظارات و پيشفهمها فىالجمله در تفسير متون دينى از جمله قرآن كريم با شرايطى اثر دارند،(30) در ترجمه قرآن (در برخى آيات) نيز مؤثر هستند. البته بايد تلاش كرد تا پيشفهمها و انتظارات با فرهنگ قرآن و احاديث سازگار باشند و از علوم مورد نياز تفسير و شرايط لازم حاصل شوند. تذكار اين نكته ضرورى است كه مراد رواياتى كه از تفسير به رأى نهى كردهاند، تفسير بدون مراجعه به منابع تفسيرى صحيح و اعتماد به ظن است؛ چون رأى يعنى با گمان به يك طرف نقيضين اعتقاد پيدا كردن.
از آنچه گذشت، معلوم مىشود كه در ترجمه قرآن كريم، مراد واقعى آياتْ كشف و به زبان ديگرى منتقل مىشود و در كشف معانى برخى آيات مانند آيات متشابه و كنايات و آيات چند وجهى، پيشفهمها و باورهاى مسلّم مؤثرند.
ممكن است اين سؤال پيش بيايد كه «وقتى خود خداوند طبق آيه 7 سوره آل عمران خواسته است برخى آيات متشابه باشند، چرا ما تشابه آنها را از بين ببريم؟» در مورد كنايات و تمثيلات نيز اين پرسش مطرح مىشود: «چرا آنها طورى ترجمه شوند كه با ظواهر الفاظ سازگار نباشند؟»
روشن شدن حكمت وجود آيات متشابه در قرآن، پاسخ مناسب به اين شبهه و پرسش نيز خواهد بود. شناخت معناى تشابه در آيات متشابه، قابل فهم بودن اين آيات و مطلق يا نسبى بودن تشابه آنها، ما را در يافتن حكمت وجود آيات متشابه در قرآن يارى خواهد كرد.
قرآن خود تصريح دارد كه مشتمل بر آيات محكم و متشابه است: «هُو الّذى اَنزَل عليكَ الكتابَ مِنهُ آياتٌ محكماتٌ هُنَّ اُمُّ الكتابِ و اُخَرُ متشابهاتٌ...»(آل عمران: 7)؛ اوست كسى كه اين كتاب را بر تو فروفرستاد. برخى از آن، آيات محكم (= صريح و روشن) است. آنها اساس كتابند.
«محكم» اسم مفعول و از باب افعال، از ريشه «حكم» (= منع)(31) به معناى متقن و نفوذناپذير است. آيات محكم، آياتىاند كه دلالت آنها بر معناى مقصود واضح و روشن بوده و قابل توجيه و برداشت انحرافى نيست. آيات محكم مرجع آيات متشابه هستند.
«متشابه» از ريشه «شبه» است و آياتى را متشابه گويند كه چند وجه معنايى داشته باشند كه به همديگر شباهت دارند و روشن نيست كدام مراد مىباشد. راغب اصفهانى گويد: «در محكم، چه از نظر لفظ و چه از نظر معنا، شبه راه ندارد. ولى ظاهر آيات متشابه بر مراد از آنها دلالت ندارد.»(32)
از روايات(33) استفاده مىشود كه غير از خداوند كسان ديگرى نيز (كه راسخان در علم هستند) معناى آيات متشابه را مىدانند. حتى علّامه طباطبائى ـ با آنكه «واو» در آيه 7 آل عمران «و ما يَعلمُ تأويلَه اِلاّ اللّهُ و الراسخونَ فى العلمِ»را مستأنفه مىگيرد، نه عاطفه ـ مىپذيرد كسانى غير از خداوند نيز تأويل و معناى آيات متشابه را مىدانند.(34) از امام صادق عليهالسلام هم نقل شده است: «المتشابهُ مَا اشتُبه على جاهِله.»(35) بنابراين، آيات متشابه قابل فهم هستند و بايد سعى كرد مفاد واقعى آنها فهم شود.
از روايات ائمّه اهلبيت عليهمالسلام ، به ويژه روايت پيشين از امام صادق عليهالسلام ، استفاده مىشود كه تشابه آيات متشابه و احكام آيات محكم، نسبى است؛ يعنى ممكن است آيهاى براى فردى متشابه و براى فردى ديگر غير متشابه باشد. ابن رشد در اين باب، مردم را به سه دسته جمهور مردم (عوام) و علما (كه داراى حكمت عالى هستند) و اصحاب مذاهب كلامى (كه نه عالم واقعى هستند و نه عوام) تقسيم كرده است و مىگويد: «برخى آيات تنها براى اين گروه سوم متشابه است؛ چون علما مراد شارع را مىدانند و عامّه مردم نيز به ظاهر آيات ايمان مىآورند.»(36)
حال بايد به اين سؤال پاسخ داد كه «چرا قرآن كريم مشتمل بر آيات متشابه است؟» با توجه به آنچه گفته شد، به ويژه نسبى بودن تشابه آيات متشابه، معلوم مىشود تشابه در آيات قرآن دوگونه است: يكى ذاتى و ديگرى عارضى. هر كدام از آن دو حكمت و علت جداگانه دارد.
الف. حكمت تشابه ذاتى برخى آيات: بيشتر دانشمندان علوم قرآنى و مفسّران ـ ذيل آيه 7 سوره آل عمران ـ به حكمت وجود آيات متشابه در قرآن پرداختهاند و براى وجود آيات متشابه در قرآن، بيش از ده وجه بيان كردهاند كه بيشتر آنها مربوط به آيات متشابه ذاتى است.(37)
با توجه به توانايى خداوند بر بيان مراد خويش و روشن بودن بيانات قرآن كريم، از ميان عوامل تشابه يك كلام، آنچه در مورد تشابه برخى آيات بايد مورد توجه قرار گيرد، خصوصيات الفاظ عربى زمان نزول قرآن و انس مردم به آنها و ويژگى معارف و محتواى قرآن كريم است. توضيح اينكه از يكسو هنگام نزول قرآن كريم، جوامع بشرى، به ويژه مردم جزيرةالعرب، به سبب برخوردارى اندك از فرهنگ و دانش، بيشتر با امور حسى انس داشتند تا امور معنوى، و واژگان موجود ميان آنها نيز براى امور حسّى وضع شده بودند. اشعار باقىمانده از آن دوران دليل روشنى بر اين مدعا هستند. از سوى ديگر، قرآن كريم معارف معنوى و بسيار متعالى و بىسابقهاى براى بشر به ارمغان آورده است كه بايد به نحوى بيان مىشدند كه براى بشر قابل فهم باشند. با وجود ويژگى الفاظ متداول ميان عرف، چارهاى جز اين نبود كه اين معارف متعالى تا سطح افكار عموم بشرى تنزّل يابند و در قالب همان واژگان مأنوس مردم ريخته شوند. كه بر قامت آن معارف عالى تنگ و نامناسب بود. اگرچه اين واژگان و عبارتها براى مردم آن روزگار آشنا بود، اما تعالى مفاهيم و معانى جديد موجب تشابه آنها شده است، كه احتمال دارد شنونده به ظاهر الفاظ اكتفا كند و به معناى مراد نرسد و يا به ظاهر كلام بسنده نمايد و با كنار گذاشتن خصوصيات آن، بخواهد به معناى مجرّد منتقل شود و باز مقصود واقعى را درك نكند.
چو محسوس آمد اين الفاظ مسموع نخست از بحر محسوس است موضوع
ندارد عالم معنا نهايت كجا بيند مر او را چشم غايت
چو اهل دل كند تفسير معنا بمانندى كند تعبير معنا
به محسوسات خاص از عرف عام است چه داند عام كاين معنا كدام است؟(38)
بنابراين، چارهاى جز اين نبود كه معارف معنوى و متعالى قرآن در قالبهاى گوناگون همان واژگان و قالبهاى رايج و با مثالهاى متفرق آورده شوند، تا بعضى بعض ديگر را توضيح دهند و با كنار هم گذاشتن آن قالبها، اولاً معلوم شود كه آن قالبها مثالهايى هستند كه در وراى خود، حقايقى دربردارند؛ مثلاً، در آيهاى فرموده است: «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة اِلى ربِّها ناظرةٌ» (قيامت: 22 و 23) و در جاى ديگر آمده است: «لا تُدركهُ الابصارُ»(انعام:103) ثانيا، شنونده و خواننده بفهمد چه مقدار از ويژگىهاى ظاهر كلام را حفظ كند و چه مقدار را كنار بگذارد. به اين لحاظ، در قرآن كريم آيات متشابه و كنايات و استعارات به كار رفتهاند؛(39) مثلاً، قرآن از مقام والاى انسانى به خليفه الهى بودن تعبير كرده و فرموده است: «اِنّى جاعلٌ فىِ الارضِ خليفةً.» (بقره: 31)
از برخى روايات استفاده مىشود راز متشابه آمدن برخى آيات قرآن اين است كه مسلمانان به سوى مفسّران حقيقى قرآن، يعنى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و امامان معصوم عليهمالسلام ، راه يابند و ولايت آنان را بپذيرند. از حضرت على عليهالسلام درباره وجود تشابهات در قرآن آمده است كه فرمودند: «لِيقُودهم الاضطرارُ الى الايتمارِ لِمَن ولّاه اَمرهم»؛(40) تا ناچارى آنان را به فرمانبردارى از سرپرستان كارهايشان وادارد.
ب. علت تشابه عارضى برخى آيات: در كنار عامل از بين رفتن بعضى قراين مؤثر در فهم آيات، يكى از عوامل مهم كه موجب شده است مراد واقعى برخى آيات قرآن مشتبه شود، مذاهب كلامى مختلفى است كه پس از قرن نخست هجرى به وجود آمدهاند. مردم عرب زبان در صدر اسلام و پيش از به وجود آمدن اين مذاهب، در فهم معانى اين نوع آيات چندان مشكل نداشتند. اما وقتى هر كدام از اين مذاهب بر مدّعاى خود به آيات قرآن كريم استدلال كردند، آياتى از قرآن كريم نوعى ابهام به خود گرفتند. اين مطلب با توجه به روايتى از حضرت على عليهالسلام ، كه قرآن را «ذو وجوه» معرفى مىكند، قوّت بيشترى مىگيرد.(41)
شايد بتوان براى اين صنف متشابهات، آيات 22 و 23 سوره «قيامت» را مثال آورد كه مىفرمايد: «وجوهٌ يومئذٍ ناضرةٌ اِلى ربّها ناظرةٌ»(قيامت: 22 و 23)
زمخشرى در ذيل اين آيه مىگويد: در مكّه هنگام ظهر، كه درها بسته شده بود، صداى دختركى را شنيدم كه مىگفت: «عُيَيْنَتى نُويظرةٌ الَى اللّه و اِليكم» و كسى از اين جمله قصد ديدن با چشم را نفهميد، بلكه همه مىدانستند منظور اميد داشتن به خداوند است. در آيه شريفه نيز چنين است.(42) پس از چندين سال از نزول اين آيه شريفه گروه مشبّهه و مجسّمه به وجود آمد و به ظاهر اين آيه استدلال كرد كه مؤمنان در قيامت به دو چشم حسّى خدا را مىبينند.(43) مفسّران اشعرى مذهب نيز آيه را چنين تفسير كردهاند.(44)
اين تفسير از آيه شريفه مخالف با اعتقادات مسلّم اسلامى و برخى آيات قرآن كريم است كه دلالت دارد، چشمها خدا را درنمىيابند. مانند: «لا تُدْرِكُهُ الأَبصار»(انعام: 103) به همين دليل بيشتر مفسّران بر اين باورند كه مراد از «نظر» در آيه شريفه، چشمداشت و يا ديدن نعمتهاى الهى است.(45) در ترجمه آيه شريفه نيز بايد اين معنا لحاظ شود.
از مجموع آنچه گفته شد، معلوم گشت:
اولاً، ترجمه نوعى تفسير است؛
ثانيا، در ترجمه نيز همانند تفسير، بايد مراد واقعى متكلّم كشف و منتقل شود؛
و ثالثا، پيشفهمها و اعتقادات در فهم مراد واقعى برخى از آيات قرآن از جمله آيات متشابه و برخى آيات مشتمل بر كنايه و استعاره مؤثرند.
نتيجه: از اين سه مقدمه نتيجه مىگيريم كه بايد باورهاى صحيح و مسلّم دينى و مذهبى را در ترجمه اثر داد.
همچنين معلوم شد:
اولاً، آيات متشابه قابل فهم بوده و تشابه آنها نسبى است؛ ثانيا، راز تشابه ذاتى برخى آيات، ضيق الفاظ و تعالى مفاهيم است و علت تشابه بعضى آيات، از بين رفتن برخى قراين و مباحث و مجادلات كلامى مىباشد.
نتيجه: وجود آيات متشابه در قرآن دليل نمىشود كه در ترجمه قرآن، سعى بر فهم و انتقال مراد واقعى از آيات به زبان مقصد نبود.
گرچه تأكيد مخالفان اين نظريه بر تطابق ترجمه با اصل متن قرآن صحيح است، لكن دليلى كافى بر عدم صحت تأثير اعتقادات صحيح در ترجمه نيست؛ زيرا ـ چنانكه بيان شد ـ خود ايشان مىپذيرند كه ترجمه نوعى تفسير بوده و انتقال مراد واقعى در ترجمه نيز ضرورى است و نيز تأثير پيشفهمها و اعتقادات در فهم صحيح آيات را قبول دارند كه لازمه اينها لحاظ كردن باورهاى صحيح در ترجمه است. به علاوه پرهيز از فراهم كردن زمينه گمراهى خوانندگان ترجمه بسيار مهم است. بنابراين، اگر مواردى ترجمه آيه بدون هيچ اضافهاى زمينه گمراهى برخى از خوانندگان را فراهم كند، نبايد قرآن را چنين ترجمه كرد؛ زيرا نمىتوان كارى كرد تا ترجمه فقط در دسترس كسانى قرار بگيرد كه مىخواهند با اصل قرآن ارتباط برقرار كنند. همچنين كسانى كه مىخواهند با اصل متن قرآن كريم ارتباط برقرار كنند و به تفسير قرآن و فهم آن بپردازند بايد با قواعد و زبان عربى آگاه باشند. البته قبول داريم كه تا حدّ ممكن بايد سعى بر تطابق ترجمه با متن اصلى باشد و اضافات به نوعى مشخص گردند؛ مثلاً، واژگان اضافى داخل دو قلّاب يا دو هلال بيايند.
در اين قسمت، به برگردان فارسى چند آيه از برخى ترجمه قرآن كريم از جهت مراعات كردن اين اصل نظرى مىاندازيم. اين ترجمهها عبارت است از: ترجمه آقايان رشيدالدين ميبدى (نوبت اوّل در كشفالاسرار و عدّةالابرار)، شاه ولىاللّه دهلوى، مهدى الهى قمشهاى (چاپ اول)، رضا سراج، ابوالقاسم پاينده، محمد خواجوى (چاپ اول)، آيةالله ناصر مكارم شيرازى، مصطفى خرّمدل، (در تفسير نور)، سيّد جلالالدين مجتبوى (چاپ دوم)، محمدمهدى فولادوند (چاپ دوم) و بهاءالدين خرمشاهى (چاپ سوم).
بيشتر آيات متشابه از اين دستهاند و برخى از آنها تشابه ذاتى دارند. اين قسم آيات گرچه در زمان نزول نيز متشابه بودهاند، اما چون مسلمانان با اسباب نزول و فرهنگ آن زمان آشنايى كامل داشتند و در محضر حضرت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله بودند، در فهم اين آيات كمتر مشكل داشتند. در ترجمه اين قسم آيات ـ كه علت تشابه ضيق الفاظ است ـ اگر الفاظى پيدا شوند كه به آسانى بتوانند آن مفهوم و مراد را انتقال دهند، بايد مورد استفاده قرار گيرند. در غير اين صورت، بايد به طريقى تشابه آيه را از بين برد. آيات مربوط به علم خداوند، هدايت و ضلالت الهى، «استوى علَى العرش» و آيات تجسيم از اين قسماند.
1. «قُل اِنَّ اللّهَ يُضلّ مَن يشاءُ و يَهدَىِ اِليه مَن أَناب» (رعد: 27) و نيز آيات نحل: 37؛ فاطر: 8 و مدّثر: 31.
ظاهر آيات چنين مىنمايد كه خداوند برخى را گمراه مىكند، كه با مختار بودن انسان منافات دارد؛ چرا كه مىفرمايد: «اِنَّ عَلَينا للهدى.»(ليل: 12) پس بايد گفت: خداوند كسانى را كه با سوء اختيار خود، از مسير فطرت برمىگردند، با قطع رحمت و توفيق خود از آنها، ايشان را عقاب مىكند. اين آيات را بايد طورى ترجمه كرد كه معناى جبر ندهند. برگردان چند ترجمه مورد نظر از اين آيه چنين است:
ترجمه ميبدى: بگو اى محمّد، خداوند هر كه را خواهد (به استحقاق) از راه راست گمراه كند...»
ترجمه دهلوى: «بگو هر آينه گمراه مىكند هر كه را خواهد، و راه مىنمايد به سوى خود هر كه رجوع كند (يعنى راه نمىنمايد به سوى خود.)»
آقاى ميبدى و دهلوى در ترجمه اين آيه و آيات مشابه ديگر، شبهه جبر را برطرف نكردهاند.
ترجمه سراج: «خداوند هركه را بخواهد (بر سبيل عقوبت و به عنوان مجازات) گمراه مىكند.» و آيات دوم و سوم را عين آيه اول ترجمه كرده و در ترجمه آيه دوم، مطلب اضافى را داخل دو هلال نياورده است كه تقريبا نشان از يكنواختى ترجمه دارد و آوردن عبارت داخل هلالين از توجه ايشان به مطلب مورد بحث حكايت مىكند.
ترجمه الهى قمشهاى: «خدا هر كه را بخواهد گمراه، و هر كه را به درگاه او تضرّع و انابه كند، هدايت مىكند.»
آقاى الهى قمشهاى بر خلاف اين آيه در ترجمه آيات فاطر: 8 و مدثر: 31 شبهه جبر را زدوده است.
آقاى خرّمدل در ترجمه اين آيه، شبهه جبر را برطرف نكردهاند، ولى در ترجمه آيه 8 فاطر داخل دو قلّاب آوردهاند: «يعنى به گمراهى واگذارد.»
ترجمه خواجوى: «خداوند هر كه را كه مىخواهد گمراه مىكند... .»
ترجمه پاينده: «بگو خدا هر كه را خواهد گمراه كند.»
ترجمه مكارم شيرازى: «بگو خداوند هر كس را بخواهد گمراه كند... .»
آقايان مكارم، خواجوى و پاينده در ترجمه هيچكدام از اين آيه و آيات مشابه ديگر رنگ و بوى جبر را از آيه شريفه نزدودهاند.
ترجمه مجتبوى: «همانا خدا هر كه را بخواهد گمراه مىكند... .»
آقاى مجتبوى در ترجمه اين آيه و آيات مشابه ديگر، شبهه جبر را نزدوده است.
ترجمه فولادوند: «بگو در حقيقت خداست كه هركس را بخواهد بىراه مىگذارد... .»
آقاى فولادوند در ترجمه اين آيه و سه آيه ديگر اعتقاد صحيح را دخالت داده و درست ترجمه كرده است.
ترجمه خرّمشاهى: «بگو خدا هر كس را كه بخواهد بىراه وامىگذارد... .»
در ترجمه اين آيه و هر سه آيه ديگر، ساحت قرآن از شبهه جبر پيراسته شده است و ترجمه همه آيات (از منظر مورد بحث) درست است.
مانند: «عَلِمَ اَنَّ فيكُم ضَعفا.» (انفال: 66) با توجه به اينكه خداوند به همه هستى آگاهى كامل دارد، نبايد اين آيه را طورى ترجمه كرد كه دلالت كند خداوند ابتدا به ضعف آنها علم نداشت و پس از تجربه آگاه شد. ميان ترجمههايى كه در اين نوشته مورد توجه قرار مىگيرند، آقايان پاينده، فولادوند و خرمشاهى اين آيه را صحيح ترجمه كردهاند.
ترجمه پاينده: «اكنون ضعف شما را معلوم كرد.»
ترجمه فولادوند و خرّمشاهى: «معلوم داشت كه در شما ضعفى است.»
آقاى ميبدى اين قسمت آيه را ترجمه نكرده است و آقايان دهلوى، سراج، الهى قمشهاى و مكارم شيرازى «عَلِمَ» را به «دانست» ترجمه كردهاند و آقاى خرّمدل كلمه «ديد» را مقابل «علم» آورده است.
ترجمه مجتبوى: «معلوم كرد كه در شما سستى و ناتوانى هست.»
1. «جاءَ ربّكَ و الملكُ صفّا صفّا.»(فجر: 22)
آقايان ميبدى و دهلوى و خرّمدل، كه اعتقاد اهلسنّت را دارند، بدون اضافه كردن چيزى، آيه را اينگونه ترجمه كردهاند:
ترجمه ميبدى: «خداى تو (اى محمّد) و فرشتگان همه صفها كشيده.»
ترجمه دهلوى: «بيايد پروردگار تو و فرشتگان صف شده.»
ترجمه خرّمدل: «پروردگارت بيايد و فرشتگان صف صف حاضر آيند.»
آقايان الهى قمشهاى و خرّمشاهى فاعل «جاء» را امر خدا و آقايان سراج، پاينده، مكارم شيرازى، پورجوادى، مجتبوى و فولادوند «فرمان خدا» گرفتهاند. آقايان سراج، پاينده، مجتبوى و فولادوند فرمان را داخل هلالين يا دو قلّاب آوردهاند كه از حيث تطابق با متن اصلى از همه صحيحتر مىباشد. در ترجمه اين آيه شريفه، به وضوح ديده مىشود كه مترجمان باور صحيح خود را تأثير دادهاند.
در روايتى كه از امام صادق عليهالسلام ذيل اين آيه شريفه آمده است: «اِنَّ اللّهَ سُبحانَهُ لاَ يُوصَفُ بِالَمجىءِ وَ الذَهابِ، تَعالى عَنْ الإِنتقالِ. إنّما يَعنى بِذلِكَ "وَ جاءَ أَمْرُ رَبِّكَ.» اين روايت تأييدى بر ترجمه مترجمان شيعه است.
2. «أَو يَأتَى ربُّك.» (انعام: 158)
در ترجمه اين آيه، آقاى دهلوى «حكم» را و آقايان خواجوى و پاينده «زمان» را و آقاى سراج «جلال» را داخل هلالين اضافه كردهاند كه با توجه به آيه «أَو يَأتى أمرُ ربّك»(نحل: 33)، ترجمه آقايان خواجوى و پاينده صحيح و ترجمه مرحوم پاينده از حيث تطابق با متن اصلى صحيحتر است؛ چون واژه اضافه را داخل دو هلال آورده است. البته در اين مورد، اضافه كردن امر يا فرمان و يا جلال شايد ضرورى نباشد؛ زيرا آيه انتظار منكران رسالت پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله و تكذيبكنندگان آيات الهى را بيان مىكند و بيان حقيقت نيست. در اين آيه شريفه، با اضافه كردن امر يا فرمان در داخل دو قلّاب يا هلالين، تشابه از بين مىرود و در عين حال، خواننده مىفهمد كه اين دو كلمه اضافه مترجم هستند.
3. «تَجرى بِأَعيُننا.» (قمر: 14)
ترجمه ميبدى: «كه به ديدار دو چشم ما بر آب مىرفت.»
ترجمه دهلوى: «مىرفت به حضور چشم ما.»
ترجمه سراج: «آن كشتى [در دريا] مىرفت، در حالى كه بنگاهداشت و زيرنظر ما بود.»
ترجمه پاينده: «كه به مراقبت ما روان بود.»
ترجمه خواجوى: «كه به حفاظت ما مىرفت.»
ترجمه الهى قمشهاى: «آن كشتى با نظر ما (و حفظ و عنايت ما) روان گردد.»
ترجمه مكارم شيرازى: «مركبى كه زير نظر ما حركت مىكرد.»
ترجمه خرّمدل: «اين كشتى تحت مراقبت و محافظت ما حركت مىكرد.»
ترجمه مجتبوى: «كه به ديدار ما ـ زير نظر ما ـ مىرفت.»
ترجمه فولادوند: «[كشتى] زير نظر ما روان بود.»
ترجمه خرّمشاهى: «كه زير نظر ما روان بود.»
در ميان اين مترجمان، فقط آقايان ميبدى و دهلوى «اعين» در آيه شريفه را به «چشم» ترجمه كردهاند كه ناصحيح است. ساير همراهان از منظر مورد بحث درست ترجمه كردهاند.
در آيات 39 طه، 37 هود، 27 مؤمنون و 48 نور نيز، كه خداوند «عين» را به خود نسبت داده است، بايد به مراقبت و زير نظر داشتن ترجمه كرد. اين آيات از مواردى هستند كه تنها با اضافه كردن كلمه يا كلمات داخل هلالين نمىتوان تشابه آنها را برطرف كرد، بلكه بايد الفاظ تغيير داده شوند.
4. «ثُمَّ استوى الَى السّماء.» (بقره: 29 / فصلت: 11)
ترجمه ميبدى: «پس از آن آهنگ آسمان بالا كرد.»
ترجمه دهلوى: «باز متوجه شد به سوى آسمان.»
ترجمه سراج: «سپس آهنگ [آفرينش [آسمان كرد.»
ترجمه خواجوى: «سپس [بعد از آفرينش زمين [آسمان پرداخت.»
ترجمه الهى قمشهاى: «پس از آن به خلقت آسمان نظر گماشت.»
ترجمه مكارم شيرازى: «سپس به آسمان پرداخت.»
ترجمه خرّمدل: «آنگاه به آسمان پرداخت.»
ترجمه مجتبوى: «آنگاه به آسمان رفت.»
ترجمه فولادوند و خرّمشاهى: «سپس به [آفرينش [آسمان پرداخت.»
ترجمه آقايان فولادوند و خرّمشاهى از همه درستتر مىنمايد.
5. آيات «استوى على العرش»: مانند: «ثمَّ استوى علَى العرشِ» (اعراف: 54 / يونس: 3 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4 / حديد: 4) و «الرّحمن علَى العرشِ استوى.»(طه: 5)
ترجمه ميبدى: «پس از آن به عرش استوار شد.» (اعراف: 54)
ايشان در ترجمه پنج آيه ديگر، به صحيح «استوى» را به معناى استيلا گرفته و در آيه چهارم و پنجم، با آوردن عبارتهاى «استوايى شايسته اوست» و «برقرار بر فراخور او» داخل هلالين، تشابه را زدوده است، ولى در بقيه آيات اين اصل را مراعات نكرده است.
ترجمه دهلوى: «باز مستقر شد به عرش» (اعراف: 54 / يونس: 3).
وى در ترجمه آيات ديگر «استوى» را به مستقر و برقرار شدن ترجمه كرده و در هيچكدام از آيات شبهه و تجسيم را برطرف نكرده است.
ترجمه سراج: «پس به عرش (بر تمام مملكت خويش به يك نسبت) استيلا و تسلّط (احاطه و اراده قدرت دارد.) (اعراف: 54)
وى در ترجمه آيات ديگر نيز شبهه تجسيم را به نحوى برطرف كرده است و تقريبا ترجمه تمام آيات صحيح است.
ترجمه پاينده: «سپس به عرش پرداخت.» (اعراف: 54 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4 / حديد: 4).
وى در ترجمه تمام آيات، به يك نحو شبهه تجسيم را برطرف كرده و يكسانى در ترجمه را نيز تقريبا مراعات نموده است.
ترجمه الهى قمشهاى: «آنگاه بر خلقت عرش پرداخت.» (اعراف: 54)
ايشان در ترجمه تمام آيات، البته با عبارتهايى متفاوت از آيه نخست، سعى كرده تا خداوند را از تسجيم منزّه بدارد.
ترجمه خواجوى: «و بعدش مستوى شد.» (اعراف: 54)
او در ترجمه آيات ديگر، غير از آيه سوم، «استوى» را به معناى استيلا گرفته و صحيح است.
ترجمه مكارم شيرازى: «سپس بر تدبير جهان هستى پرداخت.» (اعراف: 54)
ايشان در ترجمه پنج آيه ديگر نيز به نحوى شبهه تجسيم را برطرف نموده است. در سه آيه فرقان: 59، سجده: 4 و حديد: 4، كه «استوى» را به معناى «قرار گرفتن» دانسته و قدرت را نيز اضافه كرده است و چون در فارسى از «قرارگرفتن بر تخت قدرت» تدبير امور اراده مىشود، ترجمه صحيح است. البته در حديد: 4 نيز قدرت بايد داخل هلالين مىآمد.
ترجمه مجتبوى: «آنگاه به عرش ـ مقام فرماندهى و تدبير امور جهان ـ استيلا يافت.» (اعراف: 54)
در ترجمه آيات نيز به صحيح، «استوى» به استيلا ترجمه شده و «مقام فرمانروايى» داخل دو خط تيره آمده است.
ترجمه فولادوند: «به عرش [جهاندارى] استيلا يافت.» (اعراف: 54)
آقاى فولادوند به صحيح، در آيات ديگر نيز «استوى» را به معناى استيلا گرفته و تقريبا هماهنگ ترجمه كرده است. در ترجمه آيه 4 سجده قدرت را نيز داخل قلاب اضافه كرده كه صحيحتر به نظر مىآيد.
ترجمه خرّمدل: «سپس به اراده جهان هستى پرداخت.» (اعراف:54/يونس: 3)
در ترجمه تمام آيات ديگر نيز به نحوى شبهه تجسيم برطرف شده است.
ترجمه خرّمشاهى: آيات اول تا آخر همه را يكسان ترجمه كرده است: «سپس به عرش استيلا يافت.»
همانگونه كه گفته شد، غير از آقاى دهلوى در ترجمه تمام اين آيات، و ميبدى در برخى از آنها، ديگر مترجمان سعى در برطرف كردن شبهه تجسيم داشتهاند و اين امر با روايت از معصومان نيز موافق است. از حضرت على عليهالسلام نقل شده است: «الرحمنُ علَى العرشِ استوى، يعنى استوى تدبيرهُ و على امرُه.»(46)
5. مانند: «وُجوهٌ يومئِذٍ ناضرةٌ اِلى رَبِّها ناظرةٌ.»(قيامة: 22 و 23)
در اين آيه شريفه، مراد از «نظر» ديدن با چشم نمىباشد؛ چون خداوند قابل ديدن با چشم حسى نيست. قرآن كريم مىفرمايد: «لا تُدركهُ الابصار»(انعام: 103)، بلكه مىتواند مراد چشمداشت و انتظار مىباشد كه در جاى ديگرى از قرآن كريم به اين معنا آمده است؛ مانند: «هَل يَنظرونَ اِلاّ اَن يأتيهُم الملائكةُ...»(انعام: 158) و آيه «ما يَنظُرونَ اِلاّ صيحةً واحدةً.» (يس: 49) چنانكه پيشتر از زمخشرى ذكر شد، از اين نوع جملات در غير قرآن نيز ديدن با چشم فهميده نمىشود. بر اثر مباحث كلامى و استدلال به اين آيه و اثبات ديدن حسى خداوند، غبار شبهه به چهره آيه شريفه نشسته است كه بايد در ترجمه، اين غبار زدوده شود. از حضرت على عليهالسلام در تفسير اين آيه آمده است: «يعنى بالنظرِ اِليه، النظرُ اِلى ثَوابِه ـ تبارك و تعالى.»(47)
اما ترجمهها:
ترجمه ميبدى: «به خداى خويش نظر كنان.»
ترجمه دهلوى: «به سوى پروردگار خود نظركننده باشد.»
ترجمه سراج: «به سوى (پاداش) پروردگار خويش نگران است.»
ترجمه پاينده و خرّمشاهى: «به سوى پروردگار خويش نگران است.»
ترجمه خواجوى: «سوى (نعمتهاى) پروردگار خويش نگران است.»
ترجمه مكارم شيرازى و خرّمدل: «به پروردگار خود مىنگرد.»
ترجمه مجتبوى: «كه [پاداش] پروردگار خود را چشم مىدادند.»
ترجمه فولادوند: «به سوى پروردگار خود مىنگرد.»
ترجمه آقايان سراج و خواجوى درست و مطابق اعتقاد صحيح و روايات ائمّه اطهار عليهمالسلام است.
مانند:
1. «و ما يعلمُ تأويلَهُ الاّ اللّهُ و الراسخونَ فى العِلم.»(آل عمران: 7)
در اين آيه شريفه، واو در عبارت «و الراسخون» استينافيه و يا عاطفه است و ظاهرا هيچكدام اشكال ادبى ندارد، ولى مترجم ناچار است يكى از آن دو را بپذيرد و در ترجمه انعكاس دهد. كسى كه معتقد است غير از خداوند كسانى نيز تأويل آيات قرآن را مىدانند، نمىتواند آيه را طورى ترجمه كند كه بر غير اين دلالت كند. از روايات استفاده مىشود كه پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله و ائمّه اهلبيت عليهمالسلام راسخ در علم بوده و تأويل آيات را مىدانستهاند.(48) پس اعتقاد صحيح اين است كه واو عاطفه باشد(49) و بايد همينطور ترجمه شود.
آقايان ميبدى، دهلوى، خواجوى، الهى قمشهاى، مكارم شيرازى، فولادوند، خرّمدل و خرّمشاهى واو را عاطفه ترجمه كردهاند كه درست و مطابق روايات است و آقايان سراج و پاينده واو را استينافيه ترجمه كردهاند كه درست نيست.
2. «فَقُل تَعالوُا نَدْعُ اَبناءَنا و ابناءَكُم وَ نِساءَنا و نِساءَكُم و اَنفُسنا و اَنفُسَكُم.» (آل عمران: 61)
طبق آنچه در تاريخ و اسباب نزول آمده، اين آيه مربوط به واقعه مباهله است و در كنار حضرت محمد صلىاللهعليهوآله غير از حضرت زهرا عليهاالسلام ـ كه مصداق «نساءنا» است ـ و امام حسن و امام حسين عليهماالسلام ـ كه مصداق «ابناءنا» هستند ـ حضرت على عليهالسلام نيز حضور داشت.(50) از سوى ديگر، چون درست نيست انسان خودش را دعوت كند، مراد از «انفسنا» خود حضرت پيامبر اسلام نمىباشد. پس مراد از «انفسنا» حضرت على عليهالسلام است و اين تعبير بر نزديكى حضرت على عليهالسلام به پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله دلالت دارد. مؤيّد اين مطلب روايتى است كه در آن پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از حضرت على عليهالسلام به «انفسنا» ياد كردهاند.(51) بنابراين، آيه را بايد به نحوى ترجمه كرد كه اين مطلب را برساند.
«أنفُسَنا» را آقاى ميبدى «خودمان»، آقاى دهلوى، «ذاتهاى خود»، آقاى سراج، «نفسهاى خود»، مرحوم پاينده، «نفوس خويش»، آقاى خواجوى «خودمان»، آقايان الهى قمشهاى و مكارم شيرازى، «نفوس خود»، آقايان فولادوند و خرّمشاهى «خويشان نزديك» و آقاى خرّمدل «خود» ترجمه كردهاند. آقاى مجتبوى ترجمه كرده است: «نفوس خود ـ كه به منزله خود ماست.» ترجمه آقايان مجتبوى، فولادوند و خرّمشاهى موافق تاريخ است و از ميان اين سه، ترجمه آقاى مجتبوى صحيحتر است؛ زيرا وى با آوردن عبارت داخل دو خط تيره نشان داده است كه چون مصداق «انفسنا» حضرت على عليهالسلام به منزله جان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است، حضرت پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمودند: «اَنفُسنا».
از اين دسته آيات يك نمونه ذكر مىشود: «والمطلَّقاتُ يَتربَّصنَ بِأَنفُسهِنَّ ثلاثةَ قُروءٍ.» (بقره: 228)
«قُرْء» (كه جمعش «قروُء» است) به پاكى و حيض هر دو اطلاق مىشود.(52) ولى يقينا خداوند يكى را اراده كرده است. مترجم هر كدام از اين دو احتمال را در نظر بگيرد در ترجمهاش از آيه مؤثر خواهد بود. اگر مترجمى با استفاده از روايات، به اين نتيجه برسد كه زنان طلاق داده شده بايد به اندازه تمام شدن سه پاكى صبر كنند، بايد «ثلاثةَ قروءٍ» در آيه شريفه را به «سه پاكى» ترجمه كند.
آقايان ميبدى، سراج، خواجوى، پاينده، الهى قمشهاى، فولادوند و خرّمشاهى «ثلاثة قروء» را به «سه پاكى» ترجمه كردهاند و آقايان خرّمدل و دهلوى بدون انتخاب يك طرف، به ترتيب به «سه حيض يا سه طهر» و «به مدت سه بار عادت ماهانه (و يا سه بار پاك شدن از حيض)» ترجمه كردهاند.
آقاى مكارم شيرازى چنين ترجمه كرده است: «زنان مطلّقه بايد به مدت سه مرتبه عادت ماهيانه ديدن و پاك شدن انتظار بكشند [= عده نگه دارند.]»
ترجمه آقايان دهلوى و خرّمدل صحيح نيست؛ چون در آيه شريفه پاكى و يا حيض (عادت ماهيانه) مراد است.
از ميان ترجمههايى كه مورد بررسى قرار گرفتند، در ترجمه آقاى خرّمشاهى، سپس ترجمه آقاى مجتبوى بيش از ديگر ترجمهها اين اصل مورد توجه بوده و باورهاى صحيح تأثير داده شدهاند. چنانكه گذشت، خود آقاى خرّمشاهى بر رعايت اين اصل تأكيد مىكند. با عنايت بر اينكه ترجمه وى متأخر از تمام ترجمههاى مورد مقايسه است، عنايت به باورهاى صحيح در اين ترجمه نسبت ترجمههاى پيش از آن بيشتر ديده مىشود كه گذر زمان ضرورت رعايت اصول ترجمه، از جمله اصل مورد بحث را بيش از پيش آشكار كرده است.
1ـ در اين نوشته، مراد از «باورهاى صحيح» باورهاى مسلّم كلامى، فقهى و تاريخىِ برخوردار از پشتوانه علمى است.
2ـ مسئله نخست مورد توجه قرآنپژوهان نيز بوده و مطالبى نيز در اين باب نشر يافته است؛ از جمله: مقالهاى با عنوان «لزوم رعايت مبانى كلامى در ترجمه قرآن مجيد» به قلم يعقوب جعفرى در مجله ترجمان وحى، ش 1 و مقاله «اختلاف ترجمههاى قرآن بر اساس مبانى كلامى» به قلم دكتر عظيم عظيمپور مقدّم در قرآن در آينه پژوهش، دفتر سوم، تهيه و تنظيم از دكتر محمدكاظم شاكر، ص 177ـ201. هيچ كدام از اين دو نوشته به مسئله دوم نپرداخته است.
3ـ احمدبن محمد الفيومى، مصباح المنير، ج 1، ص 92 / محمدبن مكرّم بن منظور، لسان العرب، ماده «رجم».
4ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ماده «رجم».
5ـ محمدحسين بن خلف، برهان قاطع، ج 1، ص 482.
6ـ بطرس بستانى، محيط المحيط، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1993 م، ص 69.
7ـ محمدبن يعقوب فيروزآبادى، قاموس المحيط، ج 4، ص 17.
8ـ نهجالبلاغه، ترجمه جعفر شهيدى، خطبه 192، ص 214.
9ـ محمد عبدالعظيم الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، داراحياء التراث العربى، ج 1، ص 109ـ110.
10. Source language.
11. target Language.
12ـ ر.ك: محمدرضا باطنى، مجموعه مقالات پيرامون زبان و زبانشناسى، فرهنگ معاصر، ص 63.
13ـ ر.ك: محمد مصطفى مراغى، بحث فى ترجمة القرآن الكريم و احكامه، بيروت، دارالكتب العلوية، ص 37 / عثمان عبدالقاهر الصافى، القرآن بدعية ترجمة الفاظه و معانيه، مكتبة الاسلامية، ص 111.
14ـ ر.ك: بهاءالدين خرّمشاهى، ترجمه قرآن كريم، نبوّت اول، قطع رحلى، پيوست 4 الف / نقى پورفر، «اصول ترجمه قرآن»، مجله مترجم، ش 10، ص 203 و 218 / يعقوب جعفرى، «لزوم رعايت مبانى كلامى در ترجمه قرآن مجيد»، ترجمان وحى، ش 1، ص 75 / سيد عبدالوهاب طالقانى، «راه دستيابى به ترجمه مطلوب از قرآن كريم»، ترجمان وحى، ش 3، ص 39 ـ47.
15ـ ر.ك: مرتضى كريمىنيا، «يكسانى و هماهنگى ترجمه قرآن»، ترجمان وحى، ش 1، ص 8/ عبدالكريم سروش، «گفتوگو درباره ترجمه»، مجله مترجم، همان، ص 36.
16ـ فخرالدين الطريحى، مجمع البحرين، ماده «فسر».
17ـ عبدالرحيم صفىپور، منتهىالادب فى لغة العرب، ماده «فسر».
18ـ احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج 4، ص 504، ماده «فسر».
19ـ راغب اصفهانى، پيشين، ماده «فسر».
20ـ محمد عبدالعظيم الزرقانى، پيشين، ج 2، ص 3.
21ـ ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى، مجمعالبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دارالكتب الحياة، ج 1، ص 26.
22ـ آقابزرگ الطهرانى، الذريعة، ج 4، ص 232.
23ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ج 1، ص 7.
24ـ السيد ابوالقاسم الخوئى، البيان فى تفسير القرآن، دارالزهراء، ص 397.
25ـ علىاكبر بابايى و همكاران، روششناسى تفسير، تهران، سمت، 1379، ص 23.
26ـ ر.ك: توشى هيكو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 13ـ19.
27ـ ر.ك: الشيخ خالد عبدالرحمان، بحوث فى علم القرآن اصول التفسير و قواعده، ص 475 / محمدهادى معرفت، تاريخ قرآن، ص 83.
28ـ محمد عبدالعظيم الزرقانى، پيشين، ص 110.
29ـ ر.ك: مركز ترجمه قرآن مجيد، «طرح ترجمه جمعى قرآن مجيد»، ترجمان وحى، ش 1، ص 136 ـ 158 / بهاءالدين خرّمشاهى، «طرح ترجمه دستجمعى قرآن مجيد»، حوزه و دانشگاه، ش 5، ص 66ـ72.
30ـ ر.ك: نگارنده، «مجارى تأثير انتظارات فهم قرآن و شرايط آن»، مجله معرفت، ش 39، ص 110ـ118.
31ـ احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج 2، ص 91.
32ـ راغب اصفهانى، پيشين، ماده «حكم» و «شبه». براى تفصيل بيشتر ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 37ـ45 / محمدهادى معرفت، التمهيد، ج 3، ص 73ـ74.
33ـ ر.ك: عبدالله بن على بن الجمعة الحويزى، تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 315ـ317.
34ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 60.
35ـ محمدبن مسعود العياشى، تفسير العياشى، ج 1، ص 162.
36ـ محمدبن احمد ابن رشد، الكشف عن مناهج الادلة، ص 89.
37ـ ر.ك: محمدبن الحسن الطوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج 2، ص 9 و 10 / محمدبن على بن شهر آشوب، متشابه القرآن، بيدار، ص و ـ ح / سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 116/ ابن عطية و عبدالحق بن غالب، مقدمات فى علومالقرآن، قاهره، مكتبةالحاجى،1398 ق، ص 177ـ182 / محمدبن عمر فخرالدين الرازى، مفاتيح الغيب، ج 7، ص 149.
38ـ محمود شبسترى، گلشن راز، تصحيح حسين الهى قمشهاى، ص 92.
39ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 3، 22 و 23 / محمدهادى معرفت، پيشين، ج 3، ص 23.
40ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 93، ص 120.
41ـ حضرت على عليهالسلام هنگام فرستادن ابن عباس به سوى خوارج براى بحث درباره حكميت فرمودند: «فإنَّ القرآنَ حمّالٌ ذو وجوهٍ تقُولُ و يقولونَ و لكن حاججهم بالسنة فانّهم لَن يجدوا عَنها محيصا» (نهجالبلاغه، نامهد 70.)
42ـ محمود بن عمر الزمخشرى، الكشاف عن حقائق التنزيل، بيروت، دارالكتب العربى، ج 14، ص 662.
43ـ على بن اسماعيلالاشعرى، الابانة عن اصولالديانة، دارالنفائس،1414 ه.، ص 38.
44ـ ر.ك: جلالالدين سيوطى و جلالالدين على، تفسير جلالين، ص 578.
45ـ ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى، پيشين، ج 10، ص 198.
46ـ عبدالله بن الجمعة الحويزى، پيشين، ج 5، ص 574، ح 20.
47ـ همان، ج 2، ص 39.
48ـ عبدالله بن الجمعة الحويزى، پيشين، ج 1، ص 316.
49ـ شريف رضى، حقائق التأويل فى متشابه التنزيل، ترجمه محمود فاضلى، آستان قدس رضوى، 1366، ص 113ـ122.
50ـ على بن احد الواحدى النيسابورى، اسباب النزول، بيروت، عالم الكتب، ص 60.
51ـ ر.ك: ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى، پيشين، ج 1 ـ2، ص 764.
52ـ «القرء يطلق على الطهر و الحيض» (احمد بن محمد الفيومى، پيشين، ج 2، ص 182).