سنجش مناسبات علم و دين از جمله مباحث كلام جديد به شمار مى آيد.
در اين زمينه بيش تر, محورهايى چون دين وتاريخ علم, دين و روشهاى علم, دين ونظريه هاى علم, مورد توجه دين پژوهان ومتكلمان قرار گرفته است.
اين نوشتار مى كوشد تا محورهاى يادشده را براساس ديدگاههاى علامه طباطبايى در تفسير الميزان, مورد مطالعه قرار دهد.

ازآن زمان كه علوم تجربى شكوفا شد و بسيارى از چشمداشت هاى بشر را برآورده ساخت, علم, منزلت و حرمت دين را يافت. از سوى ديگر, دين, تقدّس ومنزلتش رو به كاستى نهاد و عنصرى ناسازگار با علم شناخته شد. روشن است كه در چنين شرايطى, علم بر دين ترجيح داده شد ويافته ها و دستاوردهاى علمى, حاكميت مطلق يافت و سيانتيسم با اصالت تجربه پيوند خورد و همه كاستيها وعقب ماندگى ها بر عهده دين ومعارف دينى نهاده شد!
در برابر اين افراط گرايى, ديگرانى سربرآوردند و يكسره علم و ارزش آن را منكر شدند و بى اعتقادى خويش را به علم ابراز داشتند و آن را مـايه تمـام بدبختيهـا , ناكاميهـا
و جنگها شمردند و ادّعا كردند كه در ديانت مسيح, علم و دين رويارو با يكديگرند; چه اين كه در انجيل, علم به عنوان شجره ممنوعه معرفى شده است.
علامه طباطبايى, جداانگارى علم و دين را نادرست مى داند و معتقد است كه علم و دين, رابطه اى تنگاتنگ با يكديگر دارند. او مى نويسد:
(قرآن در دعوت بشر به تحصيل علم وازبين بردن جهل و سردرآوردن از اسرار جهان, چه از اجزاى عالم ماده و چه امور مربوط به ماوراى عالم ماده, بياناتى دارد كه رساتر ازآن تصور نمى شود.) 1
وى دربحث ديگرى با عنوان (دين تنها راه صحيح رفع اختلاف است) دين و علم را درتعارض نمى بيند و مى نويسد:
(چقدر از انصاف به دور است كه كسى ادعا كند اساس دين بر تقليد, جهل و ضديت با علم است! گويندگان اين سخن دروغ, كسانى هستند كه سرگرم علوم طبيعى واجتماعى شده وازآن علوم ره به ماوراى طبيعت نبرده اند ودر نتيجه گمان كرده اند كه نديدن, دليل نبودن است!)2
با اين همه مواردى را مى توان يافت كه هرچند به ظاهر ـ چه به دليل نارسايى تجربيات علمى و چه ابهام متون دينى ـ نوعى ناهمخوانى بين برخى آراى علمى و انديشه هاى دينى احساس مى شود. دراين گونه موارد هر گروهى راه حلى را برگزيده اند.

راه حل هاى تعارض علم ودين از ديرباز, مورد توجه دينداران بوده وهست وهركدام براساس باورها و انديشه هاى دينى خويش راههايى را برگزيده اند.

درموارد تعارض علم با گزاره هاى انجيل, برخى معصوميت وخطاناپذيرى كتاب مقدس را پذيرفتند و هر نظريه ديگر ناهمساز را نادرست شمردند واز سوى ديگر گروهى ديگر, ظاهرگرا و نص گرا بودند وهيچ گونه تأويلى را در گزاره هاى كتاب مقدّس نمى پذيرفتند. عده اى نيز در تعارض علم و دين مسائل علمى را ازآن جهت كه فرضيه ونظريه است, نه واقعيت, شايسته براى تعارض با دين نمى ديدند.3

دربرابر سنت گرايان, نوخواهان يا نوانديشان, كتاب مقدس را يكسره ساخته بشر خواندند 4 و آن را نشانه و نمونه اى از بينش دينى تكامل يافته انسانى دانستند و برخى چون (چارلز هاج) در گزاره هاى كتاب مقدس, تفصيل مى دادند. به نظر او بايد بين حقايقى كه نويسندگان كتاب مقدس, قصد تعليم آن را داشته اند ودراين باب چون رسولان, ملهم بودند و عقايدى كه از روى اتفاق به آنها معتقد شده و بيش تر به خطا رفته اند, فرق گذاشت.5
نوخواهان از آراى سنت گرايان كه پيش ازاين گفتيم, فاصله گرفتند و با روشهاى جديد تاريخى و ادبى به اين نتيجه رسيدند كه كتاب مقدس ارزش دينى ندارد.

شلاير ماخر, پايه گذار ديدگاه الهيات اعتدالى وطرفداران وى, كتاب مقدس را از آموزه هاى دينى مى شمردند, هرچند آن را وحى مُنزل نمى خواندند. بنابراين, الهيات اعتدالى بين نهضت نوخواهى و سنت گرايان قرار داشت.6
پيش ازآن كه راه حل هاى فلسفى تعارض علم و دين را مطرح كنيم, سزاوار است, نخست راه حل هاى علامه طباطبايى را به جهت نزديكى وهماهنگى بيش تر با راه حل هاى سنتى تعارض علم و دين در غرب نشان دهيم و پس ازآن راه حل هاى فلسفى غربيها و ديدگاه علامه را با توجه به مبانى علامه يادآور شويم.

چنان كه گفتيم, علامه طباطبايى, علم و دين را در تعارض واقعى با يكديگر نمى بيند, بلكه دربرخى موارد آنها را به ظاهر متعارض مى خواند و در رفع ناسازگارى آن دو از روشهايى سود برده است. روشهاى زير از اين جمله هستند:

درگذشته اخترشناسان معتقد به مسطح بودن زمين بودند و كروى بودن آن را باورنداشتند. به پيروى ازآنها مفسران قرآن نيز جهت نشان دادن سازگارى قرآن با آن ديدگاه, به آيه شريفه: (واللّه جعل لكم الأرض بساطاً) (نوح/19) استدلال مى كردند وحتى برخى مانند فخررازى, از براهين عقلى جهت اثبات كروى نبودن زمين درتفسير آيه شريفه سود مى بردند, ولى پس ازچند قرن كه كروى بودن زمين اثبات گرديد ونادرستى ديدگاه مسطح بودن زمين آشكار گرديد, برخى آيه شريفه بالا را ناسازگار با علم جديد خواندند وفرياد ناسازگارى و تعارض علم و دين را سردادند.
نخستين راه حل علامه براى رفع اين ناسازگارى, تصرف در ظاهر آيه شريفه است. علامه در آيه, يك كاف تشبيه در تقدير مى گيرد و مى نويسد:
(مراد از بساط, كالبساط مى باشد. خداوند مى خواهد بفرمايد: زمين را مثل فرش براى شما گسترانديم, تا بتوانيد به آسانى در آن گردش كنيد واز ناحيه اى به ناحيه ديگر منتقل شويد, نه اين كه مراد اين باشد كه: زمين را مسطح آفريديم تا با ديدگاه كروى بودن زمين ناسازگار باشد.) 7

ديدگاه زمين مركزى, ازيافته هاى اخترشناسى كهن به شمار مى رود. براساس اين ديدگاه, بسيارى گمان داشتند, كره ماه همه آسمان را نور مى دهد, وآيه شريفه: (ألم تروا كيف خلق اللّه سبع سموات طباقاً. وجعل القمر فيهنّ نوراً)(نوح/16ـ15) آن را تأييد مى كند, ولى پس ازآن كه ديدگاه زمين مركزى باطل گرديد وخورشيد مركزى جايگزين آن گرديد وكهكشانهاى دور دست, يكى پس از ديگرى شناسايى شدند و روشن گرديد كه كره ماه نمى تواند تمام آسمانها را نور بدهد, آيه شريفه ناسازگار با دستاوردهاى جديد تلقّى شد و از همين رو علامه براى رفع اين ناسازگارى درآيه شريفه تصرف مى نمايد و مى نويسد:
(منظور آيه شريفه اين است كه بفرمايد: ماه درناحيه آسمانها قرار دارد, نه اين كه همه آسمانها را نور مى دهد; مثل اين كه خود ما مى گوييم: دراين خانه ها يك چاه آب هست, با اين كه چاه آب در يكى از آنهاست و بدين جهت مى گوييم: (دراين خانه ها); زيرا وقتى دريكى ازآنها باشد, مانند اين است كه در همه باشد. وباز مانند اين كه مى گوييم: من به ميان مردم بنى تميم رفتم, با اين كه به خانه بعضى ازآنها رفته ام.) 8

سومين راه حل علامه در رفع تعارض علم و دين, فرضيه خواندن يا به عبارت ديگر, قطعى ندانستن يافته هاى تجربى است. براى نمونه, علامه براى رفع ناسازگارى ميان آياتى كه آدم وحوا را آفريده شده ازگل ويا خاك معرفى مى كنند و ديدگاه داروين كه انسان را بازآفريده از حيوانات ديگر مى نماياند, مى نويسد:
(واما اين فرضى كه دانشمندان طبيعى امروز مطرح كرده اند وتمام گونه هاى حيوانات فعلى وحتى انسان را به وجود آمده از انواع ساده ترى مى دانند و مى گويند: اولين فرد بشر از آخرين فرد تكامل يافته ميمون پديد آمده كه مدار بحثهاى طبيعى امروزه است ويا مى گويند: انسان ازماهى تحول يافته, همه اين سخنان, فرضيه اى بيش نيست وفرضيه نيز هيچ دليل علمى و يقينى ندارد.) 9
درجاى ديگرى علامه درهمين زمينه مى نويسد:
(فرضيه تطور وتكامل, تنها حدس است نه يقين; كه ممكن است روزى ديگر, فرضيه ديگرى جايگزين آن شود; زيرا همواره علم درحال پيشرفت است وهيچ گاه از حركت نمى ايستد.) 10

عده اى براين باورند كه دفاع ازدين دربرابر هجوم و حمله علم, تنها با جداسازى كامل آنها ممكن است. بلكه بايد گفت هيچ گونه تعارضى بين علم ودين تصور نمى شود; زيرا هر مسأله اى يا در قلمرو علم قرار دارد ويا دين, وهرگز متعلق به هر دو حوزه نمى باشد. اين نگرش كه به تئورى جدا انگارى حوزه علم ودين شناخته مى شود, مورد توجه سه جريان فلسفى ـ كلامى قرارگرفت:

از ديدگاه سخت كيشى نوين, فرق ميان روش الهيات وروش علم, ناشى از تفاوت بين معرفت موضوع آنهاست. الهيات با خداوند سروكار دارد وخداوند آن چنان بى شباهت به جهان, يعنى عرصه تحقيقى علم است كه روشهاى يكسانى را نمى توان درهر دو حوزه به كار برد. خداوند تنها ازآن رو شناخته شده است كه خود را در مسيح جلوه گر ساخته است, ولى علم با كشف و كوشش بشرى پيش مى رود, وهيچ گونه يارى به ايمان دينى كه سراپا بسته به كشش ربانى است, نمى رساند. 11
برپايه اين تئورى, متون مقدس هيچ نكته معتبر و درخور اطمينانى درباره مسائل علمى به ما نمى گويد و آرا و عقايد علمى نويسندگان كتاب مقدس, نظريه پردازيهاى مغشوش عهد باستان است. به گفته نيبور, ما بايد باطن كتاب مقدس را دريابيم, نه ظواهرش را و علم ودين هيچ ناسازگارى با يكديگر ندارند; زيرا روش و موضوع آنها با يكديگر فرق مى كند. 12 والهيات طبيعى كه دست آويز آن شواهد اتقان صنع مى باشد, ازنگاه سخت كيشان نوين يكسره ناپذيرفتنى است.
هرچند علامه طباطبايى در تفسير گرانسنگ الميزان, به اين تئورى و پاسخ آن نپرداخته است, ولى از ديدگاههاى ايشان درمباحث آينده مى توان به ديدگاه وى درباره اين تئورى دست يافت. براى نمونه, مى توان گفت:
تئورى سخت كيشى نوين, مخالف سرسخت الهيات طبيعى است و هيچ گونه تأثيرى را براى علم درحوزه دين نمى پذيرد, ولى استفاده گسترده علامه طباطبايى ازعلم در حوزه دين و گرايش ايشان به الهيات طبيعى, خط بطلانى است براين تئورى وافزون براين, تئورى سخت كيشى نوين, براين پايه بنا شده است كه كتاب مقدّس, آرا و عقايد علمى نويسندگان آن و نظرپردازيهاى مغشوش عهد باستان است, درصورتى كه علامه طباطبايى قرآن را وحى الهى وكلام خداوند مى داند وگزاره هاى علمى آن را از معتبرترين وموثق ترين يافته ها و دستاوردهاى علمى وحقايق دينى مى خواند و مى گويد: معتبرترين فرضيه هاى علمى, اعتبارش ربطى به حقايق دينى ندارد. 13
مواردى كه علامه از علم درحوزه معرفت دينى بهره جسته است, بسيار است و ما بخشى ازآنها را در بحث روش شناسى علم و دين خواهيم آورد.

اگزيستانسياليستها معتقدند: قلمرو علم, پديدارهاى بى جان و قوانين آنهاست كه به طور غيرارادى انجام مى گيرد و قلمرو دين, موجودى آگاه وبا اراده به نام انسان مى باشد وهيچ نقطه تماسى بين اين دو كه يكى به حوزه خودى و استعلا و تعالى مى پردازد و ديگرى اشياى بى جان را درجهان خارج, بدون التزام خاطر و درگير شدن قلبى و عاطفى دانشمند مى پژوهد, وجود ندارد. 14

اين گرايش, امروزه بيش ترين طرفدار را درميان فلاسفه غرب دارد و گرايش پوزيتويسم منطقى طلايه دار اين نظريه بوده است. 15
براساس ديدگاه پوزيتويسم منطقى, تنها گزاره هايى معنا دارند كه به وسيله تجربه حسى تحقيق پذير باشند وگزاره هاى اخلاقى والهياتى نه صادق اند نه كاذب, بلكه فاقد معنا مى باشند. 16
وآن جا كه پوزيتيويستها مجال علم را تنگ گرفته بودند والغاى گزاره هاى دينى را خواستار بودند, فلاسفه تحليل زبانى, هم علم و هم دين را مجاز ومعقول مى دانستند, ولى معتقد بودند علم و دين با يكديگر ارتباطى ندارند و قصه هاى دينى, افسانه هاى ساختگى مى باشند و قدرت تشويق به عمل اخلاقى درآنها وجود ندارد.
اين ديدگاه نيز از نگاه علامه ناپذيرفتنى مى نمايد; زيرا با ملاكها و باورهاى وى در زمينه روش شناسى وهدف شناسى علم ودين كه پس ازاين ياد مى كنيم, ناسازگار مى باشد.

درجهان مسيحيت وبرخى اديان, دين را مجموعه اى از گزاره هاى الهياتى مى خوانند و نقش دين را تنها در اثبات و تبيين اين گزاره ها محدود مى سازند, درحالى كه درجهان اسلام, دين بسيار گسترده تر ازدين مسيحيت تعريف مى شود ومجموعه اى از باورها و روشهاى خاص زندگى را شامل مى گردد وبراى سعادت دنيا و آخرت انسان برنامه دارد وگزاره هاى الهياتى, علمى, عملى وتاريخى از مسائل واجزاء دين به شمار مى آيد. واقتباسهاى دين از علم بسيار متنوع تر مى گردد ودر تبيين و تفسير گزاره هاى الهياتى, علمى, تاريخى وعملى كه در اصطلاح, احكام ناميده مى شوند, از يافته ها و دستاوردهاى علمى استفاده مى شود. براى نمونه به اقتباسهاى دين ازعلم در نگاه علامه طباطبايى درچهار بخش اشاره مى كنيم:
1. گزاره هاى الهيات.
2. گزاره هاى عملى (فلسفه واحكام).
3. گزاره هاى علمى.
4. گزاره هاى تاريخى.

گروهى براين باورند كه روش علم و روش الهيات با يكديگر فرق دارند وكشفيات ويافته هاى علمى هيچ گونه استلزام كلامى دربرندارد وطرفداران الهيات اعتدالى توازى هايى در روشهاى علم والهيات مى يافتند ورهيافتهايى مشابه با آنچه در پژوهش علمى معمول است, براى پژوهش دينى تجويز مى كردند, ولى درمقابل اينان, گروهى هم هستند كه استنباطهاى كلامى روشن تر ومستقيم ترى از علم دارند وادعا مى كنند, وجود خداوند و توحيد را از عوارض ذاتى طبيعى, مانند وجود طرح و تدبير يا اتقان صنع ونظم, مى توان نتيجه گرفت.
با توجه به مباحث الهياتى الميزان وعنايت علامه طباطبايى به الهيات طبيعى واستفاده گسترده ايشان از عوارض ذاتى طبيعى مانند برهان نظم, مى توان ادعا كرد, علامه در گروه سوم قرار دارد. براى نمونه وى ذيل آيه شريفه: (ان فى خلق السّموات والأرض واختلاف الليل و النهار) مى نويسد:
(برهان ديگرى كه آيه شريفه بر مسأله توحيد آورده است, برهان نظم است.)
وسپس در توضيح و تبيين اين برهان, علامه, از دستاوردهاى علمى سود مى برد ومى نويسد:
(اين اجرام زمينى وآسمانى ازنظر حجم وكوچكى و بزرگى و دورى ونزديكى يكسان نيستند و به گونه اى كه از جستارهاى علمى به دست آمده, كوچك ترين حجم يكى از آنها 33,000,000,000,000,000,000,000,000/0 سانتى متر مكعب است و بزرگ ترين آنها كه حجمش ميليونها برابر زمين مى باشد, كره اى با قطر معادل 900 ميل است وفاصله ميان دو ستاره و دو جرم آسمانى, نزديك به سه ميليون ســال نورى است و سال نورى تقريباً برابر است با رقم (365ھ24ھ60ھ60ھ300/000 كيلومتر) اين ارقام دهشت آور را نيك بنگر, آن گاه خودت حكم خواهى كرد كه تا چه اندازه نظام اين جهان, بديع و شگفت آور است; جهانى كه با همه وسعتش هر ناحيه اش درناحيه ديگر اثر مى گذارد و…) 17

استفاده ديگر علامه از يافته ها و دستاوردهاى علمى در تبيين فلسفه احكام است. براى نمونه, ايشان ذيل آيه شريفه: (يا ايّها الذين آمنوا انّما الخمر والميسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشّيطان) و در جهت روشن ساختن فلسفه حرمت خمر مى نويسد:
(روشن است كه نوشيدن شراب, باعث تحريك سلسله اعصاب شده و عقل را تخدير مى كند وعواطف عصبى را به هيجان مى آورد واين هيجان اعصاب, اگر در راه خشم و غضب به كار رود, ثمرات تلخى به بار مى آورد و بزرگ ترين جنايات را حتى جناياتى كه درندگان نيز از ارتكاب آن شرم دارند, براى مستان تجويز مى كند واگر در مسير شهوت قرار گيرد, معلوم است كه سر به رسوايى درآورده و هر فسق وفجورى را چه درمال و عرض خود و چه درباره ديگران در نظرش زينت داده و او را به هتك همه مقدسات دينى واجتماعى وا مى دارد.) 18
ودر ذيل آيه: (يسئلونك عن الخمر والميسر) (آل عمران/ 219) مى نويسد:
(اما مى گسارى زيانهاى گوناگونى دارد. زيانهاى طبيعى, اخلاقى و عقلى و ضررهاى طبيعى و آثار سوء جسمى اين عمل, اختلالهايى است كه درمعده, روده, كبد, شش, سلسله اعصاب, شرايين, قلب و حواس ظاهرى چون بينايى و چشايى و جز آن پديد مى آورد كه پزشكان حاذق قديم وجديد, تأليفات بسيارى نوشته و آمارهاى عجيبى ارائه داده اند كه از فراوانى مبتلايان به انواع مرضهاى كشنده خبر مى دهد كه از اين سمّ كشنده ناشى مى شود.) 19

تأثير دستاوردهاى علمى بر فهم و تفسير دقيق تر آيات علمى قرآن, بر هيچ محقق قرآن پژوهى پوشيده نيست.
مفسران بسيارى درطول تاريخ تفسير, از مسائل علمى براى تفسير وگاه تأويل آيات سود برده اند و آيات را به گونه اى تفسيركرده اند كه با اكتشافات علمى ناسازگار ننمايد. براى نمونه علامه, ذيل آيه شريفه (إنّ فى خلق السّموات والأرض واختلاف اللّيل والنّهار) و درتفسير (واختلاف اللّيل والنّهار) از يافته هاى اخترشناسى سود مى برد و مى نويسد:
(وجود دوعامل از عوامل طبيعى, علت كم وزياد شدن وكوتاه و بلند شدن شب وروز در ايّام سال, شناخته شده است:
1. حركت وضعى زمين به دور مركز خود كه درهر 24 ساعت يك بار صورت مى گيرد وازاين دوران كه هميشه يك طرف زمين, يعنى كمى بيش تر ازيك نيم كره آن, رو به آفتاب است وازآن نور مى گيرد وحرارت را جذب مى كند, روز پديد مى آيد ويك طرف ديگر زمين, كمى كم تر ازيك نيم كره آن پشت به آفتاب است و درتاريكى سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد, شب پديد مى آيد واين شب و روز به صورت دائم, اطراف زمين دور مى زند.
2. عامل دوم, ميل سطح دائر استوايى و يا معدل از سطح مدار زمين درحركت انتقالى, شش ماه به سوى شمال و شش ماه به سوى جنوب كه براى بهتر فهميدن اين ميل بايد به نقشه اى كه اززمين وآفتاب و حركت انتقالى زمين درمدار بيضى شكل به دور آفتاب ترسيم مى كنند, مراجعه كرد كه درآن جا خواهى ديد, محور زمين درحركت انتقالى آن, محورى ثابت نيست, از اول فروردين كه محورش در نقطه مغرب ومشرق اعتدالى است, تا مدت سه ماه, بيست و سه درجه به طرف قطب جنوب حركت مى كند ودرسه ماه تابستان, دوباره به جاى نخست باز مى گردد و… اين دو حركت باعث آن مى شود كه طول روز و شب در فصلهاى گوناگون سال تغيير كند.) 20
نمونه ديگر: علامه طباطبايى درتفسير (والسماء بنيناها بأيد و انّا لموسعون) مى نويسد:
(احتمال دارد كلمه (موسعون) ازاين اصطلاح گرفته شده باشد كه مى گويند: (فلان اوسع فى النفقة) فلانى در نفقه توسعه داد; يعنى خيلى خرج كرد. در نتيجه منظور, توسعه دادن به آفرينش آسمان خواهد بود كه بحثهاى رياضى جديد, آن را تأييد مى كند.)
چنان كه روشن است, علامه درتفسير آيه شريفه, ازيافته هاى فيزيكدانان درمسأله انبساط جهان سود برده است و با توجه به آن مسأله, اين احتمال را به صورت قوى مطرح مى سازد. 21

ديدگاههاى گوناگونى درباره شعاع بودن طوفان نوح ابراز شده است. برخى براين باورند كه طوفان نوح مخصوص سرزمين نوح بود, ولى علامه طباطبايى درردّ اين ديدگاه واثبات اين كه طوفان نوح, همه زمين را فراگرفته است, از دستاوردهاى ژئولوژى سود برده است.
علامه پس از نقل ديدگاههاى گوناگون علمى درباره چگونگى شكل گيرى لايه هاى زمين و پديد آمدن زمينهاى رسوبي… مى نويسد:
(شواهدى كه در ژئولوژى آمده و ما به آن اشاره كرديم, مؤيّد اين احتمالند كه ريزش باران, در اوائل دوره كنونى از دوره هاى زندگى بشر كه همان دوره وقوع است, غيرعادى وناشى از تغييرات جوى مهم وخارق العاده بوده است ونزول اين بارانهاى سيل آسا بر سلسله جبال البرز, هيماليا وآلپ, چه سيلهاى عظيم و ويرانگرى پديد مى آورد; سيلى كه سنگهاى بزرگ را ازجاى مى كند و زمينهاى هموار را گود و گوديها را از سنگ وخاك, پر مى كند و سنگ و ريگ و شن همراه خود را به صورت پوسته و قشر رسوبى جديدى پديد مى آورد و بدين گونه اين سيل عظيم, پوسته رسوبى آبهاى زمين را شكافت وسيل عظيم ترى براه انداخت.)
علامه در پايان مى نويسد:
(ما مى توانيم, داستانى را كه قرآن كريم ازخصوصيات طوفان واقع شده در زمان نوح آورده است, با نتايج اين بحث تطبيق نماييم.) 22

تاريخ, تأثير دوگانه اى را براى دين بر علم ومحافل علمى سراغ دارد. اين تأثير دوگانه در دو فضاى مختلف شكل گرفته است, يكى درجهان مسيحيت و ديگرى درجهان اسلام.
جهان مسيحيت. خاطره ناخوشايندى از سيطره كليسا بر محافل علمى و تأثير منفى آن بر علم دارد وجهان اسلام, شكوفايى دانش را در تمدن اسلامى, مرهون تدابير و تشويقهاى دين مى داند.
قرآن مجيد در صدها آيه به شكلهاى گوناگون نام علم و دانش را به ميان آورده و در بيش تر آنها مقام دانش را گرامى داشته است و آيات بسيار ديگرى, بشر را به انديشيدن درست فراخوانده است و راه درست علم را ترويج كرده است. 23
محققان, انديشيدن درباره طبيعت را از مهم ترين عوامل پيدايش علم جديد در تمدن غرب دانسته اند. اين درحالى است كه در اسلام, دعوت به انديشيدن درباره طبيعت و آسمان و زمين و ستارگان و درياها و… پيشينه اى بسياركهن دارد وبا نزول آيات و ظهور اسلام پيوند خورده است.
علامه طباطبايى مى نويسد:
(قرآن مجيد درآيات بسيارى به تفكر درآيات آسمان و ستارگان درخشان واختلافات عجيبى كه در اوضاع آنها پديد مى آيد ونظام متقنى كه برآنها حكومت مى كند, دعوت مى كند… و به سير در اقطار زمين وتدبر درآثار گذشتگان وكنجكاوى در اوضاع واحوال ملل وجوامع بشرى و قصص و تواريخ ايشان, اصرار تمام دارد و بدين ترتيب, به تعليم علوم طبيعى و رياضى و فلسفى و فنون ادبى و بالاخره همه علومى كه دردسترس فكر انسانى است و تعلم آنها به نفع جهان بشرى و سعادت بخش براى جامعه انسانى مى باشد, دعوت مى كند.) 24
ازنگاه علامه, دين, نقش بسيار برجسته اى در روش شناسى علم داشته و راههاى رسيدن به پيشرفت و ترقى را به انسانها آموخته و حواس پنجگانه را به عنوان سرچشمه همه علوم ويافته هاى بشرى معرفى كرده است.
او در ذيل آيه شريفه: (يا ويلتى أعجزت أن أكون مثل هذا الغراب فأوارى سوأة أخى فأصبح من النّادمين) مى نويسد:
(اين آيه درنوع خود بى نظير است وحال انسان را دراستفاده ازحس, نمايان مى سازد ومى گويد, بشر خواص هرچيزى را به كمك حس, درك مى كند.) 25

سفسطه در سده پنجم پيش ازميلاد در يونان پديد آمد, در نگاه سوفيستها, هيچ اصل ثابت علمى وجود ندارد. سوفيست معروف, پروتاگوراس مى گويد:
مقياس همه چيز, انسان است. هركس هر حكمى كه مى كند, برابر آن چيزى است كه فهميده, پس حقّ است; زيرا حقيقت, غيرازآنچه انسان مى فهمد, چيزى نيست وچون اشخاص به صورتهاى مختلف ادراك مى كنند و چيزى را كه يك نفر, راست مى پندارد, ديگرى دروغ مى داند و سومى در راست و دروغ بودنش شك مى كند, پس يك چيز ,هم راست, هم دروغ, هم صواب است وهم خطا.
از دوره ارسطو به بعد, گروه ديگرى به نام لاادرى ها يا شكاكان پديد آمدند كه مكتب آنها را سپتى سيسم مى نامند. اين عده به عقيده خويش, راه ميانه را انتخاب نمودند, نه پيرو سوفسطائيان شدند كه مى گفتند, واقعيتى خارج از ظرف ذهنى انسان وجود ندارد و نه عقيده سقراطيان را پذيرفتند كه گفتند, مى توان به حقايق اشياء رسيد. اين جماعت گفتند: انسان وسيله اى براى رسيدن به حقايق اشياء كه قابل اطمينان باشد, ندارد. حس و عقل هردو خطا مى كنند. 26
علامه طباطبايى دركتب ومقالات فلسفى خود مانند (رئاليسم و ايده آليسم) به صورت گسترده, ديدگاه سوفيستها را نقد و بررسى مى نمايد و درتفسير شريف الميزان نيز, به مناسبت بحث درباره علم, مكتب سوفيستها و لاادرى ها را نقل كرده است و دو دليل ازمهم ترين دليلهاى آنان را نيز آورده وبه ردّ و نقد آن پرداخته است. 27

علامه طباطبايى براين باور است كه منشأ تمام علوم, حواس پنج گانه است, ولى قواى حسى نيز خطا پذيرند. او مى نويسد:
(دقت درحالات بشر و تدبر در آيات كريمه, اين نتيجه را مى دهد, كه علم نظرى واكتسابى بشر, يعنى علمى كه به اشياء وخواص اشياء دارد وبه دنبال آن علم, علمى كه به معارف عقلى پيدا كرده است, تمامى آنها از حواس پنج گانه سرچشمه مى گيرند.) 28
وى درمجالى ديگر, مى نويسد:
(آنچه ازمعلومات جزئى كه مربوط به خواص اشياء است و به وسيله احساس درك مى شود, قرآن كريم آن را به حواس بشر ارجاع داده وفرموده است:
(ألم تر) مگر نديدى, (أفلايرون) پس چرا نمى بينند, (أفرأيتم) آيا شما اين گونه ديديد. (أفلاتبصرون) چرا پس نمى بينيد و تعبيرهايى ازاين گونه.) 29
ودرمورد خطاپذيرى قواى حسى در نقد و بررسى ادله حس گرايان مى نويسد:
(خطا درحس, كم تر ازخطا در عقليات نيست. پس اگر خطاكردن تنها در زمينه اى ازمعلومات, باعث بى اعتبار شدن آن معلومات باشد, بايد در اعتبار معلومات حسى و تجربى هم ترديد كرد.)30

از نگاه علامه, علوم تجربى, قادر بر اثبات يا نفى ماوراى ماده نيست; زيرا خاستگاه اصلى وحقيقى علوم تجربى امور حسى است وامور حسى وحواس پنجگانه, تنها بر درك اثبات يا نفى محسوسات توانا هستند واز اثبات ونفى غيرمحسوسات ناتوانند وازاين رو, علامه تحليل روان شناسانه وجامعه شناسانه وحى را نمى پذيرد و مى نويسد:
(جمعى از دانشمندان جديد گفته اند: اساس معارف الهى وحقايق دينى بر اصالت ماده وتحول وتكامل آن است, چونان كه اساس علوم طبيعى بر حس و ماده استوار است.
اينان به دنبال اين ادّعا نتيجه گرفته اند كه پس نبوت نيز, نوعى نبوغ فكرى و صفاى ذهنى است كه دارنده آن, كه ما او را پيامبر مى ناميم, به وسيله اين سرمايه, كمالات اجتماعى قوم خود را وجهه همّت خويش قرارمى دهد و دراين راه مى افتد كه قوم خويش را از ورطه گمراهى به ميدان آگاهى وتمدن برساند.) 31
علامه پس ازنقل اين ديدگاه درباره وحى, مى نويسد:
(كتابهاى آسمانى در رواياتى كه ازپيامبر(ص) رسيده است, به هيچ روى با تفسيرى كه آقايان كرده اند, سازگارى ندارد… ) 32
درادامه همين مطلب مى افزايد كه آنچه از قلمرو حس و ادراك حسى برتر است, نبايد با همان روش و ابزار, مورد تبيين و داورى قرارگيرد كه امور حسى و تجربى با آن شناسايى مى شوند ومورد قضاوت قرار مى گيرند. چه اين كه اظهار نظر درباره مسائل حسى و تجربى, به وسيله علوم عقلى و يا نقلى غيرتجربى, اظهار نظر غيرعالمانه و دخالت بيجاست وهمين گونه اظهارنظر در قلمرو مسائل غيرحسى با ابزار و شناختهاى حسى, دخالت ناروا به حساب مى آيد. مانند كسى است كه از علم لغت آگاه است وبخواهد از علم لغت, احكام فلكى به دست آورد! 33
ودربحث ديگرى با عنوان (بحث فلسفى) درباره روح آدمى, پس از اشاره اى كوتاه به موضوع بحث, اظهار داشته است كه آنچه ما در خود مى يابيم وازآن تعبير به (من) مى كنيم, امرى مستقل است كه تعريف ماده برآن صادق نيست واحكام ماده را نيز ندارد. وى مى نويسد:
(ماديين گفته اند: رشته هاى مختلف علوم, با آن همه پيشرفتى كه كرده وبه آن پايه از دقت كه امروز رسيده, درتمامى بررسيها وجست جوهاى دقيق خود به هيچ ويژگى از ويژگيهاى بدنى انسان نرسيده است, مگر آن كه دركنارش علت مادى آن را نيز يافته است و ديگر خاصيتى بدون علت مادى نمانده تا بگويند اين اثر, روح مجرد ازماده است, چون با قوانين ماده منطبق نيست وآن را دليل بر وجود روح مجرد بگيرند… )
پس از بيان دليل ماديين بر انكار تجرد روح, علامه دليل آنها را صحيح وغيرقابل تشكيك دانسته است. امّا مى گويد:
(اين سخن حق, دليل بر اين نيست كه نفس مجرد ازماده وجود ندارد; زيرا قلمرو تاخت و تاز علوم طبيعى, چهار ديوارى ماده و طبيعت است وتنها دراين چهارديوارى مى تواند نظر بدهد. مثلاً ويژگيهاى موضوع خود (ماده) را جست وجو كرده, احكامى كه از سنخ آن است, كشف واستخراج نمايد. اما اين كه در پشت اين چهارديوارى چه مى گذرد وآيا چيزى هست يا نه؟ واگر هست چه آثارى دارد; پرسشهايى است كه پاسخ آن از دسترس حس دور است.) 34

دوپرسش اساسى درهدف شناسى دين, مجال طرح دارد:
1. تعريف دين به گونه اى كه بتوان براساس آن اهداف دين را شناسايى كرد; زيرا نوع تعريف ما ازدين, تأثير شگرفى درتعيين اهداف آن دارد.
2. ميزان توانايى دين از جهت تأمين اهداف آن.
تلاش براى تعريف دين به معناى يافتن ماهيت متمايز يا يگانه دين يا سلسله اى از صفات كه دين را از بقيه زندگى انسانى متمايز گرداند, بيش تر يك رويكرد غربى است و بسيارى ازغربيها مانند: شلاير ماخر, سيسرون, كانت, اميل برنوف, سالومون ريناك و… دين را تعريف كرده اند وبرخى بر ديدگاه مفهومى دين تأكيد ورزيده اند وگروهى بر ديدگاه شهودى و عاطفى, نظر افكنده اند.
علامه دين را روشى خاص در زندگى دنيا مى داند, كه هم صلاح زندگى دنيا را در بردارد وهم با كمال اخروى و زندگى دائمى وحقيقى سازگار است. وى مى نويسد:
(بايد در شريعت الهى, قوانينى باشد كه متعرض حال معاش به اندازه احتياج نيز باشد.) 35
ودر چند سطر بعد مى افزايد:
(اديان الهى هميشه رو به كمال داشته اند, تا آن كه با قوانين برتر, همه ابعاد نيازمنديهاى زندگى بشر را زيرپوشش قرار دهند و تنها دراين صورت است كه تجديد دين متوقف مى شود و ديگر دينى از ناحيه خدا نمى آيد و وقتى دينى خاتم اديان خوانده شد; يعنى دربردارنده ومشتمل بر تمام نيازمنديهاى بشر است.) 36
ازاين عبارت به خوبى استفاده مى شود كه علامه, دين اسلام را جامع همه نيازهاى انسان مى داند, چنانكه در مجالهاى ديگر بركمال وجامعيت قرآن و پاسخ گويى آن به همه نيازهاى هدايتى انسان تصريح دارد.
وى درتفسير آيه شريفه: (ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شئ وهدى ورحمة وبشرى للمسلمين) مى نويسد:
(يك صفت عمومى قرآن, اين است كه تبيان براى هرچيزى است و تبيان ـ به طورى كه گفته شده ـ به معناى بيان است و چون قرآن كريم, كتاب هدايت براى عموم مردم است وجز اين, كار و شأنى ندارد, منظور از (كلّ شئ) همه آن چيزهايى است كه برگشتش به هدايت باشد; از قبيل معارف حقيقى مربوط به مبدأ ومعاد واخلاق فاضله و شرايع الهى و قصص ومواعظى كه مردم در اهتداء وراه يافتنشان, به آن محتاجند و قرآن تبيان همه اينهاست (نه اين كه تبيان براى همه علوم باشد).) 37
درادامه اين مطلب علامه مى نويسد:
(آنچه گفتيم, ديدگاه مفسران دراين آيه بود واين تفسير, وقتى بايسته است كه مراد از تبيان, همان بيان معهود ومعمول, يعنى اظهار مقاصد به وسيله كلام و دلالتهاى لفظى باشد, قرآن كريم با دلالت لفظى به بيش تر ازآنچه گفته اند, دلالت ندارد, ليكن در روايات, قرآن, تبيان هرچيزى معرفى شده است و دربردارنده علم (ماكان ومايكون وما هو كائن) دانسته شده است; يعنى آن چه بوده وهست و تا قيامت خواهد بود. كه دراين صورت منظور از دلالت, دلالت لفظى وظاهرى نخواهد بود.) 38
به هرحال, علامه براين نكته تأكيد دارد كه ظاهرآيات قرآن, قدر مسلم, پاسخ گوى همه نيازهاى هدايتى ومعنوى انسان هست, ولى نياز هدايتى انسان محدود به اهداف اخروى نيست, بلكه اهداف هدايتى, گاه شامل برنامه ها و قوانين ونظامات دنيايى نيز مى شود, چه اين كه انسان از گذرگاه همين دنيا و از لابه لاى برنامه ها و نظامات واهداف همين زندگى است كه بايد به اهداف نهايى و اخروى نايل شود.
وى مى نويسد:
(اگر آيات وحى و تعاليم پيامبر را مورد دقت قرار دهيم, مى يابيم كه اسلام به معارف الهى, فلسفى واخلاق فاضله و قوانين اجتماعى و دينى وعبادتها و معاملات و سياسات توجه داشته است و نه تنها متعرض كليات ومهمات مسائل شده, بلكه گاه جزئى ترين مسائل را نيز بيان كرده است.) 39
اين درحالى است كه كسانى, تلاش كرده اند تا قلمرو اهداف دين را به مسائل اخروى محدود كنند وخواسته اند ازخود قرآن براى اين معنا استشهاد نمايند, چنانكه گفته اند:
(قرآن كه ثمره وخلاصه دعوت و زبان رسالت است, نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمى دهد, بلكه ما را ملامت مى كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى پردازيد و آخرت را كه بهتر است وماندگارتر, فراموش و رها مى نماييد. (بل تؤثرون الحيوة الدّنيا. والآخرة خير و أبقى), ( كلا بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة) 40
تأمّل دراين گونه عبارات, به روشنى مى نماياند كه اين نويسندگان از يك سو روح آيات را درنيافته اند واز سوى ديگر درفهم معرفت دينى, گرفتار گزينش شده اند وتنها به آيات و ابعادى از احكام توجه كرده اند, كه درآنها اهداف اخروى يادشده است. غافل ازاين كه آيات بسيارى ازقرآن و روايات فراوانى از معصومين, درحدى انكارناپذير, به اصلاح حيات دنيا نظركرده اند. نه براى اين كه مردم, آخرت را فداى دنيا كنند, بلكه براى آن كه دنيا را درجهت آخرت, برنامه ريزى كنند.

درنظر علامه طباطبايى حس و حواس پنج گانه, كليد تمامى علوم و نخستين روش علوم تجربى و خاستگاه اصلى ساير روشهاى علوم مى باشد و تجربه به عنوان دومين روش ومؤيد علوم حسى به شمار مى آيد. 41
ايشان با عنوان (گفتارى درباره احساس وانديشه) مى نويسد:
(آيه: (يا ويلتى أعجزت أن اكون مثل هذا الغراب فأوارى سوأة أخى فأصبح من النّادمين) درنوع خود نظيرى در قرآن ندارد, زيرا آيه اى است كه حال انسان در استفاده از حس را به تصوير كشيده وخاطر نشان كرده است كه بشر خواص هر چيزى را به وسيله حواس خود درك مى كند و بعد از درك حسى, آن را ماده خام دستگاه تفكر خويش كرده, با دستگاه فكريش ازآن مواد خام, قضايايى مى سازد كه به درد اهداف ومقاصد زندگيش مى خورد. البته اين بر حسب نظريه اى است كه دانشمندان, پس از بحثهاى علمى به دست آورده وبه اين نتيجه رسيده اند كه علوم ومعارف بشرى اگر به دقت ريشه يابى شود, همه منتهى به يكى از حواس آدمى مى گردد. اين نظريه درمقابل نظريه تذكر و علم فطرى قرار دارد كه ريشه علوم ومعارف را فطرت بشر مى داند… آرى دقت درحالات بشر و تدبر در آيات كريمه قرآن, اين نتيجه را مى دهد كه علم نظرى واكتسابى بشر, يعنى علمى كه به اشياء وخواص اشياء دارد وبه دنبال آن علم, علمى كه به معارف عقلى پيدا كرده است, تمامى آنها از حواس پنج گانه سرچشمه مى گيرند, درنتيجه ازآن جايى كه اين حواس, عطاياى الهى هستند, پس تمامى و تك تك علومى كه بشر دارد, خداى تعالى از طريق حس به او تعليم داده, چنان كه آيه مورد بحث يكى ازآن علوم را به عنوان نمونه ذكر كرده است.) 42

علامه مى گويد, خداوند علاوه بر حس, به انسان قدرت تفكر و تعقل هم داده است, تا به كمك آن به چگونگى تصرف در طبيعت و استفاده ازامكانات راه برد.
بنابراين, انسان با كمك حس به مواد خام دست مى يابد و با انديشه خود, قضايايى درجهت كمال مى سازد. 43
ودر بحث ديگرى علامه, يك بعد نگرى حس گرايان و اشكالات آنها بر نتايج عقلى را به نقد كشيده, مى نويسد:
(دانشمندان غرب, وبه خصوص طبيعى دان هاى آنان اظهار داشته اند كه اعتماد بر غيرحس, صحيح نيست. وگفته اند كه مطالب عقلى محض, بيش تر غلط از آب درمى آيد و براهين آن به خطا مى انجامد و معيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند در دست نيست, چون معيار بايد حس باشد كه دست حس و تجربه هم به دامن كليات عقلى نمى رسد و…)
علامه در ردّ اين باور حسّ گرايان دلايلى را مى آورد, ازآن جمله:
(1. تمام مقدماتى كه ازآنها نتيجه گرفته اند, عقلى و غيرحسى است. پس آقايان, با مقدماتى عقلى, اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده اند!
2. رهيافت خطا درحس كم تر از خطا در عقليات نيست واگر بناست كه وجود چند مورد خطا, باعث بى اعتبارشدن اصل راه و ابزار شناخت شود, مى بايست شناختهاى حسى نيز غيرقابل اعتماد باشند.)
3. درعلوم حسى نيز تشخيص ميان خطا و صواب با حس و تجربه نمى باشد و درآن جا نيز مانند علوم عقلى تشخيص باعقل و موازين عقلى ومسأله حس و تجربه, تنها يكى از مقدمات برهانى براى دستيابى به يافته هاى علمى است.
4. تمام علوم حسى به وسيله تجربه تأييد مى شوند واما خود تجربه, اثباتش با تجربه ديگر نيست وگرنه تا بى نهايت بايد تجربه ها با يك تجربه ديگر تأييد شوند! بلكه علم به صحت تجربه از طريق عقل به دست مى آيد نه حس و تجربه. پس اعتماد بر علوم حسى وتجربى به طور نا خودآگاه اعتماد برعلوم عقلى نيز هست.
5. حس, جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير وتبديل است, درك نمى كند, درحالى كه علوم, حتى علوم حسى و تجربى, آنچه به دست مى دهند, كليات است وهميشه براى به دست آوردن نتايج كلى به كار مى روند واين نتايج, محسوس و مجرب نيستند وتنها به وسيله عقل درك و تأييد مى شوند.) 44
نتيجه اين كه عالمان حسى وتجربه گرا كه به پندار خويش, عقل را از درجه اعتبار ساقط كرده اند, هرگز به اين نكته نينديشيده اند كه بى اعتبارى عقل به معناى بى اعتبارى علم وقوانين علمى وحتى به معناى بى اعتبارى حسّ است, زيرا به هرحال, حس دروجود آدمى از آن رو مى تواند منشأ علوم و ساخت وكارهاى پيچيده تر شود كه در پرتو عقل, تجزيه و تحليل مى شود, تعميم مى يابد, مقايسه مى گردد و… .

ازنظر علامه, اين تنها علم تجربى نيست كه بنياد اعتبار وكارآيى گسترده خود را بر شالوده عقل وانديشه گذاشته است, بلكه دين هم چه درمبادى اعتقادى وچه در بسيارى ازكاركردهاى اخلاقى واجتماعى, برپايه عقل استوار است. 45
علامه براين باور است كه نمى توان معارف پيشين دين را (مانند اثبات خدا وتوحيد و نبوت عامه وخاصه و… ) ازوحى كه همان گزاره هاى كتاب وسنّت است, به دست آورد; زيرا حجت بودن وحى وگزاره هاى دينى, آن گاه معنا دارد كه مقدمات آن, چون وجود خداوند و توحيد ونبوت اثبات شده باشد. 46
وى درپاسخ كسانى كه بشر را با وجود منابعى چون كتاب و سنت, بى نياز از قواعد منطقى وعقلى دانسته اند, مى گويد:
(كتاب و سنت, بشر را به استفاده هرچه بيش تر از روش عقلى صحيح فرا مى خواند و راه عقلى صحيح, چيزى جز مقدمات بديهى ويا متكى بر بديهيات نمى باشد. قرآن مى فرمايد: (فبشّر عباد الذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه اولئك الذين هديهم اللّه واولئك هم اولوا الالباب) (زمر/18))47

الميزان, نبوت را از ممكنات مى خواند وبراى اثبات آن از برهان لمّى وإنّى سود مى برد و مى نويسد:
(عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممكن از دو راه استدلال كند, يكى از راه علل وجود آن, كه اين قسم را در اصطلاح استدلال (لمّى) مى خوانند و ديگرى از راه لوازم و آثار آن كه اين راه را طريق (انّى) مى نامند.
نبوت را نيز مى توان از اين دو راه اثبات كرد, يك بار از راه آثار و بركات آن كه همان تأمين سعادت دنيا و آخرت بشر است و بارديگر ازناحيه دلايل اعجازى وخارق العاده.) 48

دراين بحث, علامه از عقل درجهت بطلان ديدگاه اشاعره ومعتزله سود مى برد و پس از بيانى تفصيلى و عقلى مى نويسد:
(فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است, اگر نسبت به علت تامه اش كه انسان و علم و اراده وماده اى است كه آن فعل را مى پذيرد و نسبت به تمامى شرايط زمانى ومكانى ونبودن موانع بسنجيم, اين چنين فعلى, ضرورى و واجب خواهد بود. واگر تنها با بود انسان سنجيده شود, جز امكان, نسبتى نخواهد داشت وممكن الوجود خواهد بود; زيرا انسان جزئى از اجزاء علت تامه است, بنابراين هم گفته معتزله كه معتقدند: (وجود افعال بشر, مرتبط ومستند به خداوند نمى باشد) وهم ديدگاه اشاعره كه مى گويند: (تعلق اراده الهى به افعال انسان, باعث مى شود, اراده او از تأثير بيفتد) باطل و بى پايه است.) 49

علامه درمقدمه تفسير الميزان, پس از يادكرد روش تفسيرى محدثان واين كه آنها در فهم آيات, تنها از سخنان صحابه وتابعان سود مى بردند, مى نويسد:
(اهل حديث در روشى كه اختيار كرده اند به اشتباه رفته اند; زيرا با اين روش, عقل و انديشه را ازكار انداخته اند ودرحقيقت گفته اند:
ما حقّ نداريم در فهم آيات قرآنى, عقل وشعور خود را به كار بريم و تنها بايد ببينيم, روايت از ابن عباس ويا فلان صحابى ديگر چه معنايى نقل كرده وحال آن كه قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته, بلكه معقول هم نيست كه آن را از اعتبار ساقط كند, براى اين كه اعتبار قرآن و الهى بودن آن به وسيله عقل براى ما ثابت شده است.) 50
سپس علامه به صورت گسترده از عقل درجهت تفسير قرآن وآيات متشابه و بويژه در راستاى تفسير قرآن به قرآن, سود مى برد.
براى نمونه, علامه جسميت خداوند را مستلزم فقر, نقص ونيازمندى واجب الوجود مى داند و آن را ناسازگار با صفات واجب الوجود و قدم آن مى خواند وآياتى را كه به ظاهر, صفات وافعال حادث را به خداوند نسبت مى دهد, متشابه مى خواند وتفسير بايسته آنها را تنها در صورت ارجاع به محكمات قرآن, ممكن مى داند. 51

علامه طباطبايى در فهم و تفسير گزاره هاى دينى, چه قرآنى وچه روايى, بهترين روش را استفاده ازخود وحى قرآن مى داند و ساير روشهاى تفسيرى را به آن جهت كه به تفسير به رأى منتهى مى شود نمى پذيرد. وى معتقد است كه تكيه به فهم شخصى در تفسير آيات وحى ـ بدون مددگيرى از فرهنگ قرآنى و سيستم ارتباطى مفاهيم آيات ـ همان تفسير به رأى است كه مورد نهى قرارگرفته است واز سوى ديگر, تكيه بر روايات نيز كافى نمى نمايد, زيرا درخود روايات توجه شده است كه براى شناخت صحيح از سقيم وجداسازى روايات صحيح از روايات ساختگى, بايد به قرآن مراجعه كرد.
علامه براين اساس نتيجه مى گيرد كه كهن ترين و مطمئن ترين روش فهم دين, خود آيات وحى است و عقل نيز با الهام گيرى از همين منبع مى تواند روشنگر بخشى از حقايق دينى باشد و روايات هم با تكيه بر همين آيات است كه مى تواند اعتبار خويش را تضمين كند. 52

ييكى از زمينه هاى استفاده از راه وحى, تبيين آيات مشابه قرآن در پرتوآيات محكم آن است, چنانكه علامه در مسأله معناى رؤيت خداوند مى نويسد:
(الى ربّها ناظرة) آيه اى متشابه است; زيرا منظور ازنظركردن مردم به پروردگار خويش, روشن نيست, ولى وقتى به آيات محكم قرآن, مانند: (ليس كمثله شئ) و (لاتدركه الأبصار) نظر افكنيم واين آيه متشابه را بر آن آيات عرضه كنيم, روشن مى شود كه مراد از (نظركردن) و (ديدن خدا) از سنخ ديدن محسوسات به وسيله چشم نيست; زيرا خداوند درآيه شريفه: (ماكذب الفؤاد ما رأى. أفتمارونه على ما يري… لقد رأى من آيات ربه الكبرى) (نجم/ 18 ـ11) ديدن با دل و يا قلب را اثبات كرده است ومعلوم مى شود, قلب نيز ديدن خاصى دارد.) 53

كارآيى وحى تنها به تفسير آيات متشابه محدود نيست, بلكه ازنظر علامه, بسيارى از گزاره هاى دينى را با تكيه بر منبع وحى مى توان شناخت كه ازآن جمله, موضوع عصمت انبيا است. وى مى نويسد:
(ازآيه شريفه: (اولئك الذين هدى اللّه فبهديهم اقتده) (انعام/ 90) معلوم مى شود, هدايت انبيا به اقتدا از ديگران نبوده, بلكه ديگران بايد از هدايت آنان پيروى نمايند. وآيه شريفه: (ومن يضلل اللّه فما له من هاد. و من يهد اللّه فما له من مضل) (زمر/ 37ـ36) از هدايتى خبر مى دهد كه هيچ عاملى آن را دستخوش گمراهى نمى كند. و سومين آيه يعنى آيه: (من يهدى الله فهو المهتد) (كهف/17) دستبرد و رهيافت هر گمراهى را به ساحت هدايت شدگان با هدايت خداوند, نفى كرده است. از سويى با توجه به آيه شريفه زير در مى يابيم, گناه نيز نوعى از ضلالت وگمراهى است: (ألم أعهد إليكم يا بنى آدم أن لاتعبدوا الشيطان إنّه لكم عدوّ مبين. وأن اعبدونى هذا صراط مستقيم. و لقد أضلّ منكم جبلاً كثيراً أفلم تكونوا تعقلون) (يس/ 62ـ60)
نتيجه
اثبات هدايت انبيا از سوى خدا و پس ازآن نفى ضلالت ازكسانى كه خداوند آنها را هدايت كرده و سرانجام اين نكته كه هرگناهى ضلالت خوانده شده است, ما را به اين نكته رهنمون مى سازد كه ساحت انبيا از هر گناهى منزه است و در فهميدن وحى و ابلاغ آن خطا نمى كنند. 54